克勒梅丨依赖与治权：笛卡尔与康德之间的沃尔夫《中国人实践哲学演讲》（1721）

克勒梅（Heiner F. Klemme）：德国哈勒-维滕堡的马丁·路德大学教授。

本文是克勒梅教授在今年由哈勒大学举办的沃尔夫《关于中国实践哲学的讲话》（也译作《中国人实践哲学演讲》）发表300周年纪念会上所作的发言，中译文即将首发于《伦理学术》第11卷。本期推送克勒梅教授发言德文版，在《伦理学术》第11卷正式出版发行后，再推送发言中译文，敬请关注！我们希望，克勒梅教授的精彩发言，能够为国内自由儒学的转型提供思想资源。

在本文“导论”中，克勒梅教授指出：理性人的行动出自对善的洞见，非理性人的行动则出自“对主人的畏惧”。克里斯蒂安·沃尔夫确信：理性是“自由之理由”，独立与自治权（Selbstherrschaft）是自由之本质特征；这虽由沃尔夫才第一次明确表达出来，但早已被古代中国人预见到。“若一个人行善乃出自对善的明确知识，避恶乃出自对恶的明确知识，那么他的行善避恶就出自完全的自由。”

克勒梅教授试图从沃尔夫的哈勒弗里德里希大学副校长卸任演讲的哲学背景出发来研究，以便理解沃尔夫关于依赖和独立的设想具有哪些独特性。克勒梅教授从笛卡尔开始，首先从“依赖”概念出发指出笛卡尔和沃尔夫之间的区别。他认为，就像沃尔夫在其以数学方法的精神搭建的实践哲学框架中所做的那样，笛卡尔本来也完全可以在自己的（在1637年《谈谈方法》中发展出来的）“一套临时的道德”（une morale par provision）的框架下诉诸孔子。然后，克勒梅教授简短讨论了康德对启示信仰所做批判的一个特殊面向。最后，克勒梅教授跳到二十世纪，回顾了马堡神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）的去神秘计划（Entmythologisierungsprojekt）。在他看来，与沃尔夫截然不同的是，布尔特曼将人们在信仰中经验到的依赖解释为克服人们的畏惧的那把钥匙。

《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》

2021年春季号总第010卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年7月 

Abhängigkeit und Herrschaft.

Christian Wolffs Rede über die praktische Philosophie der Chinesen (1721) zwischen Descartes und Kant

[德]H.F.克勒梅/文

▲ 本文作者：H.F.克勒梅 教授

1

Vorbemerkung

Am 12. Juli 1721 hält Christian Wolff in seiner Funktion als Prorektor der Friedrichs-Universität Halle in lateinischer Sprache eine Rede über die praktische Philosophie der Chinesen. Der äußere Anlass dieser im Auditorium maximum der Universität im Gebäude der im 2. Weltkrieg beschädigten und später abgerissenen Ratswaage gehaltenen Rede ist die Übergabe des Prorektorats an seinen Nachfolger, an den Theologen Joachim Lange. Der Vortrag ist ein Affront gegenüber Lange und der ganzen Theologischen Fakultät der Universität. Denn Wolff vertritt in seiner Rede die Auffassung, dass bereits die alten Chinesen sittlich gut handeln konnten, obwohl sie den christlichen Gottesbegriff nicht kannten. Mit großem Selbstbewusstsein weist Wolff das Auditorium darauf hin, dass er selbst als erster die „allgemeinen praktischen Philosophie“ nach mathematischer Methode vorgetragen und ihre Grundbegriffe deutlich zum Ausdruck gebracht hat. In der Folge seiner Prorektoratsrede spitzt sich der Konflikt zwischen Wolff einerseits und den pietistischen Theologen und dem König von Preußen auf der anderen Seite immer mehr zu. König Friedrich Wilhelm I. befiehlt Wolff schließlich am 8. November 1723, Halle und das Königreich Preußen innerhalb von 48 Stunden bei Strafe des Stranges zu verlassen. Der König ist davon überzeugt, dass Wolff gottlos und ein Determinist bzw. Fatalist ist. Wolff flieht noch in der Nacht Richtung Marburg, wo er unter dem Schutz von Landgraf Carl von Hessen-Kassel bis 1740 an der Universität lehrt. Wolffs Verbannung aus Preußen erregte in ganz Europa Aufmerksamkeit und gehört zu den einschneidenden Ereignissen in der Epoche der Aufklärung im Alten Reich. Nach dem Tod von Friedrich Wilhelm I. kehrt Wolff am 6. Dezember 1740 nach Halle zurück.

▲ 沃尔夫（Christian Wolff,1679-1754）

2

Einleitung

Vernünftige Menschen handeln aus Einsicht in das Gute, unvernünftige aus „Furcht vor einem Herren“. Christian Wolff ist davon überzeugt, dass bereits die alten Chinesen ahnten, was er, Wolff, als erster deutlich zum Ausdruck bringt:  Die Vernunft ist „der Grund der Freyheit“,  Unabhängigkeit und Selbstherrschaft sind ihre wesentlichen Merkmale. „Wer aus deutlicher Erkäntniß des Guten dasselbe thut, hingegen aus deutlicher Erkäntniß des Bösen dasselbe unterlässet, der vollbringet das Gute und unterlässet das Böse aus völliger Freiheit.“ In meinem Vortrag möchte ich mich Wolffs Prorektoratsrede aus der Perspektive ihres philosophischen Kontextes zuwenden, und ein wenig zu verstehen versuchen, worin die Besonderheiten seiner Konzeption von Abhängigkeit und Unabhängigkeit bestehen. Im Ausgang von Descartes werde ich zunächst auf Differenzen zwischen Descartes und Wolff im Verständnis des Abhängigkeitsbegriffs hinweisen. Ich werde die These vertreten, dass sich Descartes im Rahmen seiner im Discours de la Méthode (1637) entwickelten „provisorischen Moral“ („une morale par provision“) mit gleichem Recht auf Konfuzius hätte berufen können wie Wolff im Rahmen seiner praktischen Philosophie aus dem Geist der mathematischen Methode. Sodann werde ich kurz auf eine spezielle Seite von Kants Kritik am Offenbarungsglauben eingehen. Schließlich werde ich einen Sprung ins 20. Jahrhundert machen und an das Entmythologisierungsprojekt des Marburger Theologen Rudolf Bultmann erinnern, der im strikten Gegensatz zu Wolff unsere im Glauben erfahrene Abhängigkeit von Gott als Schlüssel zur Überwindung unserer Furcht deutet. 

▲ 《关于中国实践哲学的讲话》拉丁—德文对照版书影

3

Descartes‘ “provisorische Moral”

Im Discours de la Méthode erörtert Descartes Grundsätze, mittels derer er seine Vorurteile überprüfen und neue Wahrheiten entdecken möchte. Die Bedeutung dieser Grundsätze steht für ihn außer Frage. Gelingt ihm die methodische Ordnung seiner Gedanken, sieht er den Unterschied zwischen wahr und falsch deutlich ein, gewinnt er nicht nur Gewissheit, er wird auch Herr über sich selbst. „Niemals“, führt er aus, „erstreckte sich meine Absicht weiter als auf den Versuch, meine eigenen Gedanken zu reformieren und sie auf einen Boden zu bauen, der ganz zu mir gehört.“ Will man eine Sache wirklich begreifen und sie zu seiner eigenen machen, dann muss man „sie selbst entdeckt“ haben. Im eigenen Denken über die Grundlagen unseres Wissens erweist sich die „wahre Methode“ als Schlüssel zur Überwindung unserer Vorurteile und des wissenschaftlichen Stillstands. Im Bereich der Moralphilosophie stößt Descartes‘ prozessoraler Rationalismus allerdings an Grenzen. Die Vernunft verpflichtet uns, so glücklich wie möglich zu leben. Doch wie können wir dieses Ziel erreichen? Descartes ist im Discours weit davon entfernt, zweifelsfreie Grundsätze zu diskutieren, auf deren Grundlage dies gelingen könnte. Stattdessen begnügt er sich mit einer „Moral auf Zeit“, einer provisorischen Moral also, die „nur aus drei oder vier Grundsätzen“ besteht. 

Woher stammen diese Grundsätze? Descartes muss sie nicht erfinden, denn es gibt sie bereits. Wir erkennen sie, wenn wir die Praxis besonnener Menschen beobachten. Befolgen wir diese Grundsätze dann selbst, handeln wir so vernünftig, wie wir eben können. Ganz in diesem Sinne entschließt sich Descartes, „den Sitten und Bräuchen meines Vaterlandes zu gehorchen, beharrlich an der Religion, in der von meiner Kindheit an unterrichtet worden zu sein mir Gott die Gnade erwiesen hat, festzuhalten, und mich in allen anderen Dingen nach den maßvollsten und am weitesten vom Exzess entfernten Meinungen, die von den Besonnensten unter denen, mit denen ich leben würde, für gewöhnlich in die Tat umgesetzt werden, zu richten.“ An den bewährten Regeln der moderatesten Mitmenschen will sich Descartes halten. Das ist vernünftig. Es ist auch vernünftig, lieber seine „Wünsche als die Ordnung der Welt zu verändern“, an seinen Grundsätzen herrlich festzuhalten, den wahrscheinlichsten unter ihnen zu folgen, wenn keine Gewißheit möglich ist und überhaupt sein „ganzes Leben darauf zu verwenden“, seine „Vernunft zu kultivieren“. 

Die Methode der Entdeckung moralischer Regeln, so können wir Descartes‘ Position zusammenfassen, ist universell gültig. Die Regeln selbst gelten allerdings immer nur relativ zu der Moralgemeinschaft, die diesen Regeln folgt. Vernünftige Menschen befolgen in Frankreich andere Regeln als in Persien oder in China. Descartes schreibt: „[…] da ich von nun an begann, meine eigenen Meinungen für nichts zu achten, weil ich sie alle der Prüfung unterziehen wollte, war ich so gewiss, nichts Besseres tun zu können, als den Vernünftigsten zu folgen. Und wenn es vielleicht auch ebenso Besonnene unter den Persern oder den Chinesen geben mag wie unter uns, so schien es mir doch am nützlichsten, mich nach denen zu richten, mit denen ich zu leben hätte, und um zu erfahren, welches ihre wirklichen Ansichten waren, musste ich viel mehr auf das achten, was sie taten, als auf das, was sie sagten“. Selbst wenn Descartes es gewollt hätte, wäre es ihm nicht möglich gewesen, gewiss zu erkennen, nach welchen Regeln, Maximen oder Normen die Menschen in Persien und China handeln. Denn dies steht in keinen Büchern. Er hätte in diese Reiche fahren müssen, um sich als unbeteiligter Beobachter über sie zu informieren. 

Auf eine Formel gebracht: Descartes‘ Ethik ist formal-universalistisch und material-relativistisch. Sie ist formal-universalistisch, weil die Methode zur Erkenntnis moralischer Normen universell gilt. Sie ist material-relativistisch, weil vernünftig zu handeln bedeutet, sich an denjenigen Regeln und Normen zu orientieren, die dort gelten, wo man lebt. Besonnenheit ist kein Vorzug der Franzosen. Auch die Chinesen können auf ihre Weise besonnen sein. 

▲ 笛卡尔（René Descartes，1596年3月31日-1650年2月11日）

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Wolffs praktische Philosophie und Descartes

Es gehört nicht viel Phantasie dazu, Differenzen zwischen Descartes‘ „provisorischer Moral“ und Wolffs allgemeiner praktischen Weltweisheit namhaft zu machen, die ihm zur Grundlage seiner Interpretation der praktischen Philosophie der Chinesen dient. Wolffs praktische Philosophie ist nicht nur methodisch und formal universalistisch, sie ist es auch in materialer Hinsicht. Descartes‘ Ratschlag, sich an den Üblichkeiten seiner erweiterten peer-group zu orientieren, könnte keinen größeren Kritiker als Wolff finden. Die Erkenntnis unserer moralischen Verbindlichkeiten erfolgt Wolffs Ansicht nach nicht über den Umweg der Erkenntnis von etablierten Praktiken einer partikularen Sozialgemeinschaft. Vielmehr haben wir dank unserer Vernunft unmittelbar Einsicht in das natürliche bzw. moralische Gesetz. Unsere Vernunft verweigert sich externen Autoritäten und damit einer multiplen Perspektive auf unsere Verbindlichkeiten, so wie sie etwa in der Differenzierung zwischen Vernunft und Gnade bzw. von Vernunft und Offenbarung zum Ausdruck kommt. Erkenne ich die Natur, erkenne ich aus eigener Einsicht, was vernünftig ist. Denn die Natur selbst ist vernünftig. Sie hat ein Telos, zeichnet sich durch eine durchgängige Zweckmäßigkeit aus, die alle Menschen auf der Welt verbindet. Findet Wolff in den klassischen Schriften der Chinesen Zeugnisse vernünftiger Willensbestimmungen, belegt dies eindrücklich, dass die Vernunft autark das natürliche Gesetz erkennt, dass sie weder der Einhilfe durch den Gottesbegriff im Allgemeinen noch durch Offenbarungstheologie im Besonderen bedarf. Während Descartes die Grundsätze der „provisorischen Moral“ durch teilnehmende Beobachtung erkennt, erkennt Wolff die Sitten der Chinesen durch die Lektüre ihrer Schriften. Schließlich folgt Wolffs Ansicht nach unser Wille immer unserer Verstandeseinsicht. Kenne ich den Grad der Deutlichkeit, den jemand hinsichtlich des natürlichen Gesetzes erlangt hat, dann weiß ich auch, wie er handelt.  

Wolff erkennt die praktische Vernunft der Chinesen an ihren Begriffen. Dass ihre Begriffe noch „sehr verworren“ sind, ändert jedoch nichts an seiner prinzipiellen Wertschätzung vor allem von Konfuzius. Wodurch begründet sich diese Wertschätzung konkret? Die „Chinesen drangen darauf, daß zuallererst die Vernunft richtig ausgebildet werde, weil man zur deutlichen Erkenntnis des Guten und Bösen gelangen müsse, um sich ohne die Furcht vor einem Herrn und ohne die Hoffnung, von ihm eine Belohnung zu erhalten, der Tugend zu widmen“. Sie erkannten, dass unsere Erkenntnis des Guten und Bösen auf der Erforschung der „Beschaffenheiten und Gründe der Dinge“  beruht. Den Chinesen stand nach Wolff deutlich vor Augen, dass „frei handelnde Menschen“ das Gute nicht lieben und das Böse nicht hassen können, ohne „vollkommene Kenntnis des Guten und Bösen“. Die Vernunft macht die ungläubigen Chinesen und die gläubigen Preußen gleichermaßen frei und furchtlos. Das „Gesetze der Natur“ ist, so Wolff in seiner Deutschen Ethik, „zugleich das Gesetze Gottes“, weil Gott selbst bei der Erschaffung der Welt eine Verbindung zwischen Natur, Gesetz, Bewegungsgründen (Motive) und unserer eigenen Glückseligkeit hergestellt hat. Aber dies bedeutet nicht, dass unsere Erkenntnis Gottes der Einsicht in die Verbindlichkeit dieses Gesetzes vorausgeht oder wir Gott fürchten müssten, um tugendhaft zu sein. Da der Mensch „vermittelst seiner Vernunft“ sich „selbst ein Gesetze“ ist, stellt die vernünftige Erkenntnis dieses Gesetzes einen hinreichenden Grund für den Vollzug seiner Pflichten dar. Wer sich „selbst ein Gesetze“ ist, der ist unabhängig und Herr seiner selbst. Wer frei ist, erkennt die Dinge so, wie sie sind. „Der Mensch hat nichts vortreflicheres von GOTT empfangen als seinen Verstand“, schreibt Wolff im ersten Satz der „Vorrede“ seiner Deutschen Logik. Wir sollten Gott für unseren Verstand danken, aber Menschen können vernünftig handeln, auch wenn sie keine natürliche Theologie haben. 

Wir brauchen uns hier nicht mit den Details von Wolffs allgemeiner praktischen Philosophie und Ethik beschäftigen. Denn der entscheidende Gedanke Wolffs ist bereits deutlich geworden: Wollen wir vernünftig sein, müssen wir unsere Vernunft richtig gebrauchen. Sie macht alle Menschen frei und glücklich. Zwar fordert uns auch Descartes zum Gebrauch des eigenen Verstandes auf, aber er setzt diesen Gebrauch in eine Abhängigkeit von den Gewohnheiten und Üblichkeiten seiner Zeit. Damit begrenzt Descartes unseren Gebrauch der Vernunft aber nicht nur über Gebühr, er leistet auch ihrem Missbrauch Vorschub. Denn die Frage, ob eine Praxis als solche vernünftig ist, kann sich für Descartes nicht stellen. Auch eine Räuberbande unterscheidet zwischen besonnenem, feigem und tollkühnem Handeln; vermutlich auch eine Gesellschaft von Kannibalen. 

Wolffs Verweis auf die Natur als Quelle unserer Erkenntnis des natürlichen Gesetzes zeichnet sich noch durch eine weitere Differenz gegenüber Descartes aus. Während Descartes meint, dass Gott aus eigener Vollkommenheit bestimmt, was gut und was böse ist, identifiziert Wolff menschliche und göttliche Vernunft. Träfe der theologisch-ethische Voluntarismus von Descartes zu, ginge die Gotteserkenntnis aller Erkenntnis voraus. Genau dies ist es, was Descartes selbst für sein Wahrheitskriterium zu zeigen versucht. Erst nachdem ich Gott als einen guten Gott erkannt habe, kann ich darauf vertrauen, dass meine klare und deutliche Erkenntnis wahre Erkenntnis ist. Ohne Gott keine Gewissheit, keine adaequatio rei et intellectus. Mit seiner These, dass die menschliche Vernunft unmittelbar Einsicht in die Natur und das Wesen des natürlichen und zugleich moralischen Gesetzes verleiht, distanziert sich Wolff also nicht nur von der Offenbarungs- und Gnade-Gottes-Theologie der Theologen. Er distanziert sich auch von Vernunftphilosophen, die wie Descartes die Geltungs- und Wahrheitsfragen in Abhängigkeit vom Gottesbegriff zu klären versuchen. 

In seiner Prorektoratsrede grenzt sich Wolff vom ethisch-theologischen Voluntarismus ab, ohne dass er ihn erwähnen müsste. Denn Wolff betreibt seine praktische Philosophie aus dem Geist der Autarkie unserer Vernunft. Die Vernunft Gottes ist vollkommen, sie kennt keinen Mangel. Aber wir können und sollen uns Gottes Vernunft nähern, indem wir uns vervollkommnen. Je vernünftiger wir werden, desto ähnlicher werden wir Gott. 

▲ 《关于中国实践哲学的讲话》中译本（《中国人实践哲学演讲》，沃尔夫著，李鹃译，上海：华东师范大学出版社，2016年）书影

5

Abhängigkeit und Unabhängigkeit

Der Gedanke der Unabhängigkeit des Menschen von Autorität und Sitte, der Gedanke, dass der Mensch aus Einsicht in die Gesetzlichkeit der Welt handeln kann, ist tief in Wolffs Metaphysik verwurzelt. Auch hier kann ein Vergleich mit Descartes hilfreich sein, um uns über die Besonderheiten der Wolffschen Position zu informieren. 

In der dritten seiner Meditationen über die Erste Philosophie  behauptet Descartes, ganz klar zu erkennen, „dass ich von irgendeinem von mir verschiedenen Wesen abhänge.“ Ich hänge von diesem Wesen ab, weil mein Dasein erhalten werden muss. Warum ist das so? Dass ich mich im Dasein erhalten muss, erklärt sich nach Descartes dadurch, dass mein Dasein zum Zeitpunkt t1 keinen Grund dafür enthält, dass ich auch zum Zeitpunkt t2 existiere. Würde ich nun in mir eine Kraft („vis“) wahrnehmen, durch die ich mich selbst erhalten kann, dann müsste ich mir dieser Kraft auch bewusst sein. Doch einer derartigen Kraft bin ich mir nach Descartes nicht bewusst. Aber könnte es in mir nicht eine Kraft geben, derer ich mir nicht bewusst bin? Was wäre der Fall, wenn es etwas in mir gäbe, dessen ich mir nicht bewusst bin? Für Descartes‘ Philosophie wäre dies fatal. Er könnte sich nicht sicher sein, dass sein Wesen im Denken besteht. Er könnte nicht wissen, ob die denkende Substanz eine materielle Substanz ist. Er könnte nicht wissen, ob er sich nicht vielleicht doch selbst im Dasein erhalten kann, weil er nicht wissen kann, was er selbst seinem Wesen nach ist. Könnte es etwas in mir geben, dessen ich mir nicht bewusst bin, wäre es nicht möglich, auf meine Abhängigkeit von Gott zu schließen. Aber genau darauf kommt es Descartes an. 

Kehren wir zu Wolff zurück. Er beginnt seine Deutsche Metaphysik mit dieser anti-cartesianischen Behauptung: „Wir sind uns unser und anderer Dinge bewust, daran kann niemand zweiffeln, der nicht seiner Sinnen völlig beraubet ist“. Das Bewusstsein unserer selbst und der Pluralität von außer uns existierenden Dingen ist für Wolff eine Tatsache. Sie kann im Rahmen einer empirischen Wissenschaft (der empirischen Psychologie) beschrieben werden, ohne dass wir uns (wie Descartes meint) zuvor der Existenz Gottes versichert haben müssten. Zwar ist Gott im Gegensatz zu uns ein selbstständiges Wesen, weil er notwendig existiert, keinen Anfang und kein Ende hat. Aber dies bedeutet nach Wolff nicht, dass die von Gott geschaffenen Wesen Substanzen wären, deren Erhaltung von seinem aktiven Zutun abhängt. Wichtig für Wolffs Position ist seine (wie er selbst meint: innovative) Interpretation der Unterscheidung zwischen „ens a se“ und „subsistere“. Obwohl die Seele kein „ens a se“, kein ‚Seiendes an sich‘ ist, ‚subsistiert‘ sie als Substanz. Damit ist ein wesentlicher Unterschied zu Gott markiert: Da Gott als „selbständiges Wesen“ aus eigener Kraft ist, „kan es seyn, wenn gleich nichts anders neben ihm zugleich wäre.“ Gott „ist völlig von allen Dingen independent. Denn wir sagen, daß etwas von dem andern dependent ist, in soweit es den Grund von etwas, was in ihm ist, in dem andern hat. Wenn es nun den Grund seines Wesens und seiner Würcklichkeit in einem andern hat; so ist es von ihm ganz dependent.“ Weil sich die „vorstellende Kraft, darinnen das Wesen und die Natur der Seele bestehet (§.755.756.)“ sich „nach dem Stande eines Cörpers in der Welt, und denen daher sich ereignenden Veränderungen in den Gliedmassen der Sinnen (§.753),“ richtet, ist die menschliche Seele von der Welt „dependent“. Diese Abhängigkeit materialisiert sich im „Leib“. Ohne Welt kein Leib, ohne Leib kein (Selbst-)Bewusstsein, ohne (Selbst-)Bewusstsein keine Welterkenntnis. Dass Gott der Schöpfer der Welt und ihre erste Ursache ist, ist für das Verständnis unserer bewusstseins-epistemologischen Abhängigkeit von der Welt nach Wolff also völlig irrelevant. 

Wir können unsere Ausführungen zu Descartes und Wolff an dieser Stelle abbrechen. Wir haben gesehen, dass Wolff den Begriff der Abhängigkeit anders als Descartes interpretiert. Descartes stellt im Rahmen seiner „provisorischen Moral“ unsere Abhängigkeit von Tradition und gelebter Sittlichkeit sowie in seiner Metaphysik unsere Abhängigkeit von Gott heraus. Da Gott der Grund aller Gewissheit ist und aus eigener Vollkommenheit festlegt, was gut und böse ist, könnte unsere ständige und unmittelbare Abhängigkeit von Gott kaum größer sein, als Descartes behauptet. Es ist allerdings eine Abhängigkeit, die wir als Vernunftwesen durch eigenes Nachdenken erkennen können. Insofern besteht zwischen Descartes und der Offenbarungstheologie bzw. Gnadentheologie ein radikaler Wesensunterschied. Descartes‘ Gott ist schlicht und ergreifend ein gutmütiger und allmächtiger Philosophen-Demiurg, der will, dass die Menschen in Frankreich in die Kirche und in China in den Konfuzius-Tempel gehen. Wolff dagegen pocht auf der Universalität der menschlichen Vernunft, die eine göttliche Vernunft ist. Da selbst Gottes Wille den Notwendigkeiten der einen Vernunft unterliegt, sind wir Menschen im Gebrauche unserer Vernunft unabhängig von Offenbarung und Gnade. Es besteht auch in metaphysischer Hinsicht keine Abhängigkeit von Gott. Während Descartes behauptet, dass uns Gott jederzeit und unmittelbar in unserem Dasein erhält, verweist Wolff auf unsere Abhängigkeit von der Welt. Wir sind uns unserer selbst bewusst, solange wir uns der Dinge außer uns bewusst sind. Gibt es keine äußeren Dinge, können wir uns und der Dinge nicht bewusst sein. Von der Welt, vom eigenen Leib abhängig zu sein, meint bei Wolff aber etwas anderes als die Abhängigkeit von Gott bei Descartes. Denn Wolffs Abhängigkeit von der Welt ist vereinbar mit unserer Selbstherrschaft. Wenn wir nur vernünftig sind, sind wir nicht nur in praktischer Hinsicht autark, wir sind es auch in allen anderen Hinsichten. Denn von der Welt abhängig zu sein bedeutet ja gerade nicht, von einer fremden Macht und Autorität abhängig zu sein. Es bedeutet vielmehr, dass wir vernünftig nur sein können, wenn wir die rationale Ordnung der Dinge durch eigene Erfahrung und Forschung erkennen. Pointiert formuliert: Die in den Strukturen unseres Selbstbewusstseins eingelassene Abhängigkeit von der Welt macht uns Wolff zufolge unabhängig von Gott. Sie macht uns zugleich als Handelnde unabhängig von Autorität und Tradition, sie öffnet uns den Weg, uns in einem prinzipiell unbegrenzten Prozess die Welt anzueignen und uns mit allen Menschen vernünftig zu verständigen. Wir müssen es nur wollen. 

▲ 沃尔夫浮雕像

6

Descartes, Wolff und die alten Chinesen

Dass Wolff sich zu Recht auf die alten Chinesen und vor allem auf Konfuzius als Mitarbeiter am Projekt der Vervollkommnung unserer vernünftigen Gedanken über alles Mögliche bezieht, wäre kritisch zu hinterfragen. Vielleicht hätte Descartes ebenfalls einen guten Grund gehabt, dies zu tun. Schließlich kann der auch von Wolff zur Kenntnis genommene Hinweis des Konfuzius, nicht Neues schaffen zu wollen, sondern vielmehr dem Alten zu vertrauen und es zu lieben, als Steilvorlage für eine sich selbst genügende „provisorische Moral“ verstanden werden. Im letzten Spruch der Gespräche des Konfuzius heißt es (nach der Übersetzung von Richard Wilhelm) „Der Meister sprach: ‚Wer nicht den Willen Gottes [tian] kennt, der kann kein Edler sein. Wer die Formen der Sitte nicht kennt, der kann nicht gefestigt sein. Wer die Rede [li] nicht kennt, der kann nicht die Menschen kennen. « Wie immer wir die Wörter tian und li übersetzen mögen, klingt dies doch eher nach Cartesianischem Konservatismus aus dem Geist reflektierter Besonnenheit als nach Wolffs praktischer Philosophie aus dem Geist der mathematischen Methode.  

7

Kant und die Richterfunktion der Vernunft

Dass Wolffs Programm, theologische Dispute durch die Anwendung der mathematischen Methode zu lösen, faktisch und philosophisch, also ganz und gar, gescheitert ist, wird man allerdings schwerlich bestreiten können. Doch vielleicht kommt es darauf gar nicht an. Worauf es ankommt ist vielmehr die Haltung, aus der heraus Wolff denkt. Es ist eine Haltung vernünftiger Welterkenntnis. Und diese Haltung wird Jahre später von Kant in seinem Aufsatz Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) zum Motto der Aufklärung erklärt. „Sapere aude“, wage weise zu sein. Ein Motto, wie Sie wissen, welches 1740 die Medaille der Societas Alethophilorum zierte und heute das Logo „Christian-Wolff-Gesellschaft für die Philosophie der Aufklärung“. Weise zu sein bedeutet nicht mehr aber auch nicht weniger, als aus einer Position des Selbstdenkens, der Unabhängigkeit und Mündigkeit heraus das Projekt der Aufklärung zu befördern. Bei Kant geschieht dies mit anderen Mitteln und unter anderen Voraussetzungen als bei Wolff. Seine vieldimensionale Auffassung von Abhängigkeit und Herrschaft im Vergleich zu Descartes und Wolffs Oratio in wenigen Minuten klären zu wollen, ist natürlich nicht möglich. Ich möchte nur kurz an einen einzigen Punkt erinnern, der einen direkten Bezug zur Zielsetzung von Wolffs Prorektoratsrede und zu seiner Verbannung aus Halle zwei Jahre später hat. 

In seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) äußert sich Kant zu der Frage, ob irgendein „Geschichts- und Erscheinungsglauben“ Autorität besitzt, Menschen moralisch oder auch juridisch zu verurteilen. Seine Antwort könnte deutlicher nicht ausfallen: “Daß einem Menschen seines Religionsglaubens wegen das Leben zu nehmen unrecht sei, ist gewiß: wenn nicht etwa (um das Äußerste einzuräumen) ein göttlicher, außerordentlich ihm bekannt gewordener Wille es anders verordnet hat. Daß aber Gott diesen fürchterlichen Willen jemals geäußert habe, beruht auf Geschichtsdokumenten und ist nie apodiktisch gewiß. Die Offenbarung ist ihm doch nur durch Menschen zugekommen und von diesen ausgelegt, und schiene sie ihm auch von Gott selbst gekommen zu sein (wie der an Abraham ergangene Befehl, seinen eigenen Sohn wie ein Schaf zu schlachten), so ist es wenigstens doch möglich, daß hier ein Irrtum vorwalte.“ Die Causa Wolff, auf die, wenn ich richtig sehe, Kant an keiner Stelle seines Werkes verweist, ist damit auch für Kant entschieden. Die Vernunft „richtet“ sich selbst, sie allein entscheidet, ob etwas recht oder unrecht ist. Sie entscheidet darüber, ob und inwiefern ein „Geschichts- und Erscheinungsglauben“ akzeptabel ist. Wer Autorität über uns und unser Leben beansprucht, muss diese begründen. Wer sich Herrschaft über uns mit Verweis auf einen „übernatürlich-geoffenbarten göttlichen Willen“ anmaßt, ist ein „Ketzerrichter“. Ketzer werden gemacht durch einen Richter, der seine Grenzen überschreitet, da er das Gesetz der Vernunft missachtet.

Kant bringt das Problem der Beziehung von Vernunft und Offenbarungsglauben auf den Punkt: Wieviel Autorität kann der Glaube haben, die „Freiheit der Menschen“ unter dem Vernunftgesetz einzuschränken? Kann Glauben politische Herrschaft begründen? Kant ist dezidiert der Auffassung, dass das Reich der Gnade mit dem Reich der praktischen Vernunft nicht vereinbar ist. Sieht man dies anders als Kant, stehen verschiedene Strategien zur Verfügung. Man kann Vernunft neu zu definieren versuchen, prozesshaft, plural, diskursiv. Oder sie in Verruf bringen, sie dekonstruieren oder dekolonialisieren. In diesen Fällen gibt es dann allerdings kein Halten mehr. Nehmen wir der Vernunft das Vorrecht, „der letzte Probierstein der Wahrheit zu sein“, befördern wir die „Freiheit im Denken“ nicht, wie Kant im Orientierungsaufsatz von 1786 ausführt, sondern wir vernichten sie, überlassen der Willkür und der Beliebigkeit das Feld. 

▲ 康德画像

8

Vernunft, Glaube und Abhängigkeit im 20. Jahrhundert. Das Beispiel von Rudolf Bultmann

Ähnlich wie für Wolff der Verstand ist für Kant die Vernunft „das höchste Gut auf Erden“. Sollten beide im Prinzipiellen Recht haben, sollte der von ihnen behauptete Zusammenhang von Vernunft und Unabhängigkeit, Vernunft und Freiheit bestehen, stellt sich die Frage, wie das Verhältnis von Vernunft und Glauben, Vernunft und Gnade heute bestimmt werden könnte. Wie reagiert der religiöse Glaube auf Aufklärungstheologie und Aufklärungstheologiekritik im Zeitalter wissenschaftlich-technologischer Vernunft? Mehr noch: Wie würden die Aufklärungstheologiekritiker auf diese Reaktion reagieren, wenn sie es denn könnten? Erlauben Sie mir, während der letzten Minuten meines Vortrags an Rudolf Bultmanns Versuch zu erinnern, Logos und Mythos zu versöhnen. Bultmann ist für unsere Thematik einschlägig, weil er im Rahmen seiner Entmythologisierung der Lehre Jesu das Bemühen neuzeitlicher Aufklärungsphilosophen wie Wolff und Kant verkehrt. Nach Bultmann kann der Mensch nur durch den Glauben an Gott, in seiner persönlich empfundenen Abhängigkeit von Gott Sicherheit finden, kann er frei von Furcht werden. „Wahre Freiheit“, schreibt Bultmann, „ist nicht subjektive Willkür, sie ist Freiheit in Gehorsam“ gegenüber dem Gesetz Gottes. 

Bultmanns Entmythologisierungsprogramm zielt nicht etwa darauf ab, das Wort Gottes vor dem Richterstuhl des Logos zu rechtfertigen. Er möchte keinen verspäteten Beitrag zur Aufklärungstheologie leisten. Bultmann möchte vielmehr die tiefere Bedeutung des Glaubens verstehen. Diese Bedeutung – und hier kommt Martin Heidegger ins Spiel – besteht darin, dass Gott uns ruft, dass sein Wort unsere „persönliche Existenz“ betrifft. „Das Geheimnis“, so Bultmann, „für das der Glaube sich interessiert, ist nicht, was Gott an sich ist, sondern wie er mit den Menschen handelt. Dies ist ein Geheimnis nicht für das theoretische Denken, sondern für die natürlichen Wünsche und Begierden des Menschen.“ Aus der Perspektive des Logos betrachtet, gibt es keine Vermittlung zwischen Glauben und wissenschaftlicher Vernunft. Doch der Glaube, der entmythologisierte Mythos sozusagen, pocht auf seinem Eigenwert, auf seine existentielle Bedeutung für jeden Menschen. Bultmann schlägt deshalb in seiner Schrift Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Lichte der Bibelkritik, die auf seine 1951 an der Yale Universität gehaltenen Shaffer-Vorlesungen zurückgeht, vor, dass wir so leben sollten, als ob es keine wissenschaftliche Vernunft gäbe. Dies kann nur gelingen, wenn das Wort Gottes radikal existentialistisch-individuell gedeutet wird, nicht aber als Angriff auf die Möglichkeit wissenschaftlich-technischer Vernunft. „Das Wort Gottes spricht den Menschen an in seiner persönlichen Existenz und gibt ihm damit Freiheit von der Welt und von der Sorge und Angst, die ihn überwältige, sobald er das Jenseits vergißt.“ Der Glaube stiftet keine politische Autorität, zieht sich vielmehr auf die Ebene des Privat-Existentiellen zurück. Der Glaube stiftet Hoffnung, nicht Einsicht in die rationale Ordnung der Dinge. So gesehen müssen wir uns nach Bultmann Wolff und seine alten Chinesen als furchtsame, da gottvergessene Menschen vorstellen. In ihrer Gottlosigkeit sind sie wie die Menschen der Gegenwart, die mit „Hilfe der Naturwissenschaften […] die Welt in Besitz“ nehmen wollen und damit von ihr abhängig sind. 

9

Die Aktualität von Wolffs Rede

Wer oder was also macht uns frei und unabhängig? Unsere Vernunft oder unser Glaube, unsere Abhängigkeit von der Welt oder von Gott? Meine Damen und Herren, Wolffs Prorektoratsrede wendet sich zu einem bestimmten Zeitpunkt an ein bestimmtes Publikum. Aber ihr philosophischer Gehalt weist über ihren Anlass hinaus. Wolff äußert Gedanken, zu denen Stellung zu beziehen ist, im Jahre 2021 genauso wie im Jahre 1721. Die Rektoratsrede durch ihre historische Kontextualisierung zu entschärfen, ja, sie zu entmündigen, ist möglich, aber unangemessen, wäre Ausdruck eines Nominalismus der Ereignisse, der seinerseits philosophisch problematisch ist. Bei allem Skeptizismus gegenüber Großtheorien und geschichtsphilosophischer Besinnlichkeit hantiert Wolff doch mit Begriffen, mit denen wir etwas anfangen können, die uns nicht fremd sind, zu denen wir Stellung beziehen sollten. Wolff sucht Lösungen für Probleme, die immer wieder aufs Neue durch eigenes Denken und Austausch der Perspektiven zu beschreiben und zu klären sind. Die sich aber auch verändern, mutieren, radikalisieren. Denken wir an die Pluralisierung sowohl des Vernunft- wie des Glaubensbegriffs in unserer fragilen und ein stückweit posttheoretischen Moderne, in der sich selbst der verständigungsorientierte akademische Diskurs gegenüber seinen Feinden behaupten muss. Die Rede über die praktische Philosophie der Chinesen ist zeitlos und zugleich das Dokument einer konkreten philosophisch-theologischen und politischen Konstellation. 

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