克勒梅丨作为理性存在者的自我保存——康德实践哲学论文集（序言）
克勒梅（Heiner F. Klemme）：德国哈勒-维滕堡的马丁·路德大学教授。
本文系克勒梅教授为其中文版论文集《作为理性存在者的自我保存》所做的序言。在文中，作者从晚近德国学界对康德伦理学的批判性态度切入，探讨以启蒙与理性为内核的康德实践哲学是否能够具有超出时代限制的意义与价值。
《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》
2021年春季号总第010卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年7月
作为理性存在者的自我保存
——康德实践哲学论文集（序言）
汉娜·阿伦特在1960年的“莱辛演说”中曾说，康德的伦理学是“非人性”的。她给出的理由是，康德并不愿意“为了人性，为了人与人之间的友谊和对话的可能性而牺牲义务”，因为在康德看来，义务是某种绝对的、“超越人性”的东西。阿伦特深信，康德的义务概念阻碍了“思考”。但从一切人际关系的相对性来看，没有“思考”，就不可能有“友谊”，不可能有“世界的开放性”，不可能有“真正的人类之爱”(2018, S.80)。阿伦特写道：“可以说，人类那活生生的人性被如此地削减，使他放弃了思考，而将自己托付给结果，托付给那些已知或未知的真理，人们仿佛是在通过硬币游戏来解决一切经验问题。”(2018, S.52)而阿伦特所推崇的这种“思考”的特点就在于，它是“一种无需支撑和辅助，也没有传统的桎梏，自由地进行的思考” (2018, S.52)。
如果阿伦特的批判是恰当的，那么我们就应该为了我们的人性而不再严肃地对待康德那些具体的伦理学规则以及他广义上的实践哲学。但是，阿伦特的批判真的是恰当的吗？如果我们尝试根据定言命令的“桎梏”来指导实践，我们就真的“放弃了思考”了吗？“唯一真理”的追随者们难道就无法摆脱这种“非人性”的标签吗？
与汉娜·阿伦特的观点相反，我相信，康德哲学是彻彻底底的人性化的。对康德而言，拥有纯粹实践理性不仅仅意味着对于作为理性存在者的自身（它处于善良意志的层面上）有一种抽象的兴趣，它同时还意味着我们愿意去认识、保护或实现那些使我们在现实世界中也能够保持自己作为理性存在者的条件。纵观康德的一生，他始终感兴趣于我们能够实现自己的实践理性的那些情境和制度（在这里尤其值得一提的是他的人类学、政治学和时代诊断性的作品）。对他而言，毫无疑问，我们的理性本身就会使我们对它的保存产生兴趣。维护我们的理性在生活中的运用的前提条件，不仅仅是由法律所保障的外在的自由领域。自我保存同样还有赖于在社会生活中那些我们可以在其中运用和形成自己的理性的各种实践活动，从教授世界公民社会理念的学校和大学，甚至到餐桌上的社交。康德所提倡的餐桌社交正是一个自由交流、无拘束地交谈的场所，在其中，我们可以塑成自己的人性。康德绝不是像被批判的那样，想要用义务概念去阻碍思考，他的伦理学和实践哲学也不是为了非人性而服务的。
对康德哲学的研究是出于我们对于一种启蒙的思维方式的兴趣。作为至少在德国启蒙运动中或许是最重要的代表人物，康德能给今天的我们留下什么启示呢？康德哲学的意义是否仅止于对当时历史条件下的伪科学、形而上学或神学观点的对抗？难道康德的概念和方法在今天最多就只不过是适合成为一种去殖民化思潮的反面衬托？对于类似这样的问题的解答，我们只能借助于启蒙运动的指导性概念：理性。然而，各种形式的理性概念在当下遭受到比以往任何时候都猛烈的抨击，甚至连大学里的话语自由都受到了以身份认同、个体性和社群为名的质疑。因此，一种从启蒙精神出发对理性进行的批判性的辩护似乎已经是迫在眉睫了。
康德在纯粹理性批判的旗帜之下对理性的辩护，是以一种看似矛盾的方式被完成的：它通过规划理性的界限来保障我们理性的表达方式。康德不仅否定了近代哲学那种将理性的本性视为实体或单子的观点，他还明确地拒斥了一切试图详尽地认识理性本身的尝试。因为理性的特点就在于一种多元化的功能性，而这种功能性如果没有相对应的直观、感觉和偏好，就会变成空洞的。这种能够创造知识的、能够决定自由和自然的、能够塑造我们的审美感受的理性的功能，在一个“思考着的自我”的概念之下得到了统一。康德对笛卡尔的“我思”概念进行了一种以自我活动的概念为导向的彻底改造：从先验统觉到他在医学和实用人类学中对于疯癫和各种类型的自我丧失的症状的论述，这一改造贯彻于康德的整个哲学。正是在这些作品中，康德把我们的理性的功效带回到了我们永恒而普遍地关注的中心：如果我们热爱和珍惜我们的理性，那么它就必须能够给我们的思维定位。它必须使我们能够在一个复杂的、多维的、结构不清晰的世界中以这样一种方式来定位自己，使我们能够保持自己作为理性的存在者。因此，在我们通过使用自己的理性所能够达到的一切目的之中，正确地使用理性所达到的那种自我保存（Selbsterhaltung）就显得尤为突出。康德通过一种基于理性自身的兴趣来解释我们对于作为理性存在者的自我保存的兴趣。这种兴趣就是我们对于自身和对于他人的道德义务性的基础。在这种情况下，自我保存一方面是指对于我们那种旨在互相理解的理性表达的功效和能力的保存和保护（在拉丁语“conservare”的意义上）。另一方面，这一康德式的自我保存的观念也表现出一种完美主义的要素。因为在与他人、与事物以及与自身的交往中，我们通过对于理性的合理引导和运用，所想要达到的是一种可以被称之为理性的最大化的理想。在这里，同样的保存一词应该被理解为一种“获得”的意思（在拉丁语“obtinere”的意义上）。或许，我们也可以将其称之为是斯多葛学派所说的那种“视为己有”（Oikeiosis-Lehre）或是“自我掌控”（Selbstaneignung）（参考：Maximilian Forschner），或者是胡塞尔所说的“自我占有”（Selbsthabe）。
康德的那种由理性自身施加于我们的自我保存的义务概念并没有在他的任何一部作品中得到充分的阐述。关于这一概念的讨论散见于他关于人类学和逻辑学的著作、手稿和学生的讲座笔记中。
在这些讨论中出现了一些积极的关键概念：
自我思考（Selbstdenken）、
自我独立（Selbstständigkeit）、
自我规定（Selbstbestimmung）、
自我掌控（Selbstherrschaft）、
自我占有（Selbstbesitz）、
自我感受（Selbstgefühl）、
自我立法（或自律）（Selbstgesetzgebung、Autonomie）、
自我关照（Selbstsorge），
以及成年状态（Mündigkeit）、
启蒙（Aufklärung）
和人性（Humanität）。
与此相对的一些消极的关键概念则是：
外在掌控（Fremdherrschaft）、
外在规定（或他律）（Fremdbestimmung、Heteronomie）、
模仿（Nachahmung）、
自我丧失（Selbstverlust）、
奴性（Sklaverei）、
不成熟状态（Unmündigkeit）
和偏见（Vorurteil）。
康德对于自我的全方面的关照涵盖了对于从政治活动到餐桌聚会的全方面的研究。在其中，康德也继承了近代以来那种围绕着自我保存概念的实践哲学的鲜明的传统。但与笛卡尔、洛克和沃尔夫等人相比，康德为自己的研究定下了独特的基调。也正是因为这些特点，康德哲学也一直受到对于其时效性的怀疑：因为他一方面将一种有关我们先天的自由规定性的义务性理论（规范性的）问题与定位于现实世界的实用—实践问题联系在一起；而另一方面也将这种规范性理论与他的自我保存概念中典型的关于我们的知识和生活环境的原则上不确定与开放性的问题联系在一起。
对康德哲学的研究需要耐心和高度的方法论意识。我深信，对康德哲学的任何讨论必须从研读他的著作开始——虽然这听起来似乎理所当然。但我们不能满足于对他本人文本的解读，也不能局限于对这些著作中的概念、论点和问题的分析。康德是在与其他哲学观点的交互对话之中发展出自己的哲学的。他的哲学回应了亚里士多德和柏拉图，回应了莱布尼茨和洛克，回应了鲍姆加登与休谟，等等。如果我们想要理解康德的文本，我们就不能仅仅只理解他写下的文字，而是要同时掌握这些文本的历史语境，我们还必须了解康德在其哲学发展的不同阶段的发展、扩展、修订以及定位。只有这样，我们才能避免我们对康德的解读所揭示的实际上只是存在于我们自己的认知中，而与康德本人的思想没有什么关系的一些论断。不过理所当然的，对康德文本的解读并不是一种自在的目的。作为哲学爱好者，我们所感兴趣的是他的哲学内容。我们很想知道它的考虑是否正确，我们期望它能使我们自己的思想受益，即使我们有充分的理由批评或拒绝它，我们也希望它能在否定的意义上帮助我们指导自己的思想和行动。衡量一种哲学的时效性就在于我们能否靠它来讨论我们今天仍然会遇到的那些问题。作为一个人的康德已经在两百多年前就去世了。但是，他的著作能够给我们留下一些线索，让我们能够推测他在面对当代的问题时会持有怎样的观点。
本套中文版的论文集所收集的文章专门讨论了康德实践哲学的各个方面和问题，尤其是康德实践哲学的历史背景、系统评价和哲学意义。在《康德论医学与人的健康——关乎哲学、自我保存与人道》一文中，我将首先讨论康德哲学的意义。康德终其一生都感兴趣于医学以及我们肉体与灵魂层面上的各种健康问题。尽管医学与哲学无论如何都不允许互相混淆，但它们之间总还是存在着通过肉体与灵魂（精神）相互作用而显明的紧密联系。不单在关于“实用人类学的讲座”中，而且在《实用人类学》和《学科之争》中，康德都按照一些核心概念（诸如哲学的治疗术、病感、思维上的节食、健康的理性）阐述了一种更加详尽和“广义”的健康概念。另外，康德指出，对于学者的健康而言，一种旨在提升我们人文性的餐桌社交，它始于叙事而止乎欢笑，具有特别重要的意义。不过需要强调的是，康德对自我保存的哲学意义以及与之相关的概念(自我决定、自我独立、自我关照等)的研究在这篇贡献中还没有得到结论性的处理。对于这一些问题的研究，将在我的两本正在编写的专著《康德的应用伦理学》和《保持自身：康德对当代理性的辩护》中得到进一步的深入。
在《道德的义务性如何可能？——历史语境下的康德“自律原则”》一文中，我将通过在普芬道夫、莱布尼茨、沃尔夫和克鲁修斯之间的争论，讨论康德伦理学的义务性（Verbindlichkeit）概念的历史语境。尤其是沃尔夫的一种关于“普遍的实践哲学”的观念被证明对于理解康德的义务性概念的问题意识而言是极为重要的。这说明了，康德的自律概念是作为对于解决以下这个问题的钥匙而被提出的，即“道德的义务性是如何可能的？”纵观康德一生，他赋予了义务性概念以最高的重要性。他深信，伦理学的任务就在于对这个概念的澄清。
在第三篇论文《约束性的根据——门德尔松与康德论道德哲学中的明证性》中，我将讨论门德尔松与康德在他们的获奖征文中约束性与道德明证性的概念。我将论证门德尔松以意义重大的方式离开了沃尔夫的立场，而康德则倾向于用牛顿主义的方法论克服沃尔夫哲学，但同时仍然在很大程度上依靠沃尔夫以及一种在形而上学之内发展伦理学的计划。尽管有些类似于哈奇森的哲学，康德仍然表现出了想要将他的伦理学奠基于一种革新性的义务性概念的明确倾向，而这与克鲁修斯对义务性的阐释共享了一些相似性。
我通过《自由与自然必然性的对立——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决》一文进一步地澄清了康德伦理学的立场，以《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）的第三章为对象，将康德伦理学置于一场命定论与任意论的争论之中。伽尔韦尝试在一种怀疑论的不可知论立场上调和这两种观点，他认为由于我们能够确信德性的实在性，那么作为现实的自然必然性和作为道德之前提的自由这两种立场必定能够结合起来，在这里需要负责的并不是道德的现实性，而是我们思辨能力的不足。而康德却与此相对地认为，伽尔韦这种基于怀疑主义的自然与自由的相容论，事实上和命定论之间有着某种程度的联系，因而将道德哲学置于如此危险的境地之中。与此相对地，康德运用一种在诉讼中使用的“授权”和“演绎”方法，基于先验观念论对思辨理性的批判，使得道德哲学能够通过对于自由概念在道德领域中的实践运用得到保障。最终，自然与自由之间的冲突被归化于我们并非在理论上，而是在实践上对“真正的自我”的理解。我将康德这种实践的演绎称为一种“弱的、消极的、归谬的”论证，并且回击了学界所普遍认为的《奠基》第三章中先验论证的失败。
《“真正的自我”（康德）还是“原初的自我存在”（亨利希）？——论康德自我概念的一些特征》一文始于对于迪特·亨利希在20世纪60年代起一系列开创性的论文。在其中，亨利希讨论了现代自我意识概念的起源和康德对此的贡献。亨利希对于这个概念起源的哲学兴趣是基于这样一个假设，即自我意识是理解我们的“原初的自我存在”（ursprüngliches Selbstsein）的线索。亨利希试图通过“原初的自我存在”去回答海德格尔对于现代哲学的批判，尤其是对于自我意识的批判。在这篇文章中，我会论证亨利希对康德的批判归根结底并不能令人信服。倒是康德似乎有一些论证能够否定亨利希意义上的对自己“原初的自我存在”的意识的可能性。康德关于“真正的”或者“恰当的自我”（eigentliches Selbst）的概念并不是我们生命的诠释学对象，而是道德哲学的一个核心概念，它的含义体现在道德法则之中。
我以《法的概念：康德及其继承者》一文为这部论文集收尾。在该文中，我首先通过解读鲁道夫·斯塔姆勒（Rudolf Stammler）、汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）和于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的思想，进而从历史的视角考察了法权和法的有效性概念。其次，为了更好地理解康德法权学说中的法权、法和义务概念的特殊性，我将重点关注其自然状态下的私人法权、从私人法权向公共法权的过渡，以及在公共法权中抵制权的缺失的问题。最后，我尝试对于康德的自由和法权学说提供某种现代的、系统的视角。
本书的内容来自我近年来在中国、欧洲、南美和美国各大学的演讲和讲座。尤其是在2017年，我应邓安庆教授和朱会辉教授邀请，在复旦大学和北京师范大学举办的讲座中所做的一系列讨论使我特别受益。我尤其感谢邓安庆教授，没有他就没有这部论文集的诞生。此外，我还要感谢孙向晨教授在2020年访问哈勒大学期间对于出版这部中文版论文集所提出的友好邀请和建议。同样，我需要感谢的还有林晖教授以及上海东方出版中心的策划和出版，以及负责中文翻译的钱康同学和杨丽、李彬老师。
（本文译者为哈勒大学哲学系博士研究生）
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近期回顾
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