拉尔修丨早期斯多亚派的伦理观

拉尔修（Diogenes Laertius，约公元3世纪），古罗马时代的古希腊哲学史家。他编著的《名哲言行录》共10卷，包括200余位古希腊哲学家与300余篇作品，是了解古希腊哲学不可或缺的古代文献。

译注者按：本文译自第欧根尼•拉尔修《名哲言行录》第7卷。第欧根尼在本卷中分别为早期斯多亚派的芝诺、阿里斯图、赫里洛斯、第奥尼修斯、科莱安特、斯法埃洛斯和科律西波等几位代表人物撰写了生平传记。最有价值的是记载了早期斯多亚派有关语言、逻辑、认知、德性、善恶、宇宙、原因、神明等核心范畴，整体勾勒出基本思想框架，是目前为止我们了解早期斯多亚派哲学的最主要文献。

——崔延强（西南大学副校长，教授、博士生导师，中希文明互鉴中心（中方）主任）

本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第20-84页，原标题为“斯多亚派思想评传”，根据译注者崔延强教授的建议，节选其中关于伦理学思想的部分（第46-58页）并以“早期斯多亚派的伦理观”为题推送，在此感谢崔教授的精彩译注和指点迷津！公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第14卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

早期斯多亚派的伦理观

第欧根尼•拉尔修/著  崔延强/译注‍

▲ 第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laetius，约公元3世纪）

[84]他们把哲学的伦理学部分划分成有关内驱力、善与恶、感受、德性、目的、首要价值（tēs prōtēs axias）、行动、义务、进取与规避等论题。这就是科律西波派的人、阿卡德莫斯、塔尔索斯的芝诺、阿波罗多鲁斯、第欧根尼、安提帕特和波西多尼俄斯做出的二次划分。而作为较早的一代的喀提亚的芝诺和科莱安特，对这一对象并未细分，但对逻辑学和物理学的确做了进一步划分。

[85]他们说，动物的第一内驱力（hē prōtē hormē）在于自我保护，因为自然从一开始就使动物与自身亲近（oikeiousēs），正如科律西波在《论目的》第一卷中所说，那里他声称，对于所有动物，第一亲近之物是自身的构造（sustasis）和对这种构造的自我意识（suneidēsis）。因为自然似乎不可能使动物与自身疏离（allotriōsai），也不可能在创造动物时既不使其与自身疏离也不使其与自身亲近（oikeiōsai）。那么剩下不得不说，当形成动物时自然使其与自身亲近。因此，动物排斥有害之物，趋向亲近之物。

他们表明，某些人所说的动物第一内驱力在于趋向快乐是错误的。 [86]他们称，快乐，如果有的话，则是一种当自然本身寻求并找到与动物的构造相适宜的东西之后所产生的衍生物（epigennēma），正是以这种方式动物嬉戏欢愉、植物含苞待放。他们称，自然没有使植物与动物区分开来，因为在没有内驱力和感觉的情况下自然也会主导植物的生命，甚至在我们身上也会生成某些类似植物那样的过程。当在动物身上增添内驱力，并用之趋向亲近之物时，对它们来说，合乎自然（to kata phusin）就是由内驱力主导（to kata tēn hormēn dioikeisthai）。当理性作为一种更完善的向导被赋予理性动物，对它们而言，据于理性正当地生活即为合乎自然的东西。因为理性是驾驭内驱力的工匠。

[87]因此，芝诺在《论人的目的》一书中率先把目的称作与自然和谐一致地（homologoumenōs）生活，即合乎德性地（kat’ aretēn）生活，因为自然引导我们通向德性。科莱安特在《论快乐》，波西多尼俄斯以及赫卡同在《论目的》中也是这样认为的。再者，如科律西波在《论目的》第一卷中所说，合乎德性地生活与根据自然所发生的经验生活是等同的。因为我们的自然（本性）是整个宇宙的自然（本性）的一部分。 [88]因此，目的是顺应自然（akolouthōs tēi phusei）生活，也即合乎自己的自然、合乎宇宙的自然，不做任何共同法律习惯上所禁止的事情，这种共同法律是正确的理性（orothos logos），它充斥于万物，等同于宙斯，这一主宰万物的统帅。这种东西本身构成幸福者的德性和生活的静好（euroian biou），仅当一切事情是根据每个人的精神（daimōn）与宇宙主宰者的意愿（boulēsis）相一致的原则做出的。因此，第欧根尼坦诚地表明，目的是一种在选择合乎自然之物过程中的深思熟虑（to eulogistein）。阿卡德莫斯则称，目的是践行一切义务（panta ta kathēkonta）的生活。

[89]科律西波把人们的生活所应当与之顺应的自然理解成既是宇宙共同的，也是专属人类的。但科莱安特认为，只有共同的而非特殊的自然才是人们所应当顺应的（akolouthein）。

他们认为德性是一种和谐一致的状态。它因自身而被选择，并非因某种恐惧或希望，或某种外在的东西而被选择。幸福系于德性，既然德性是一种使我们整个生命和谐一致的灵魂状态。理性动物有时会因外部对象的诱导而逆转（diastrephesthai），有时会因同伴的影响而逆转。但自然所赋予的本初（aphormē）是不会逆转的（adiastrophous）。

[90]一般说来，德性是一切事物的完成状态（teleiōsis），如雕像。再者一些德性是非思辨性的，如健康；一些是思辨性的（theōrēmatikē），如明辨（phronēsis）。因为赫卡同在《论德性》第一卷中说，那些由思辨之物（thōrēmatōn）构成的德性是知识性的（epistēmonikas）和思辨性的，如明辨和正义；而那些被认为从思辨之物所构成的德性延展出来的东西则是非思辨性的，如健康和力量。因为健康恰好是伴随并由作为思辨之物的节制延展出来（parekteinesthai）的东西，就像力量源自拱廊的构造。 [91]它们之所以被称作非思辨性的，在于它们并不涉及灵魂的赞同（sugkatatheseis），而是后发的或次生的（epiginontai），甚至在蠢人那里也会发生，比如健康和勇敢。

波西多尼俄斯在其《伦理学》第一卷中表明，德性真实存在的证据在于苏格拉底、第欧根尼和安提斯泰奈斯及其追随者使德性得以改进（prokopē），而恶真实存在的证据在于它是德性的对立面。科律西波（在《论目的》第一卷）、科莱安特、波西多尼俄斯（在《劝勉篇》）以及赫卡同声称，它（我指的是德性）是可教的（didaktēn）。德性之可教，这点由坏人变好是显而易见的。

[92]帕那爱修斯声称德性有两种，思辨的和实践的；其他人则把德性分成逻辑的、物理的和伦理的；波西多尼俄斯声称德性有四种，科莱安特、科律西波、安提帕特及其追随者甚至声称有许多种。而阿波罗法尼斯声称只有一种德性，即明辨。

德性中一些是首要的，一些是从属的。首要的有明辨、勇敢、正义和节制。其中特殊形式有宽容、自制、忍耐、敏锐和慎思（euboulia）。明辨是一种有关善、恶以及不善不恶的东西的知识；勇敢是一种应当选择（aireteon）什么，应当规避什么，以及无所谓选择与规避的知识。 [……] [93]宽容（megalopsuchia）是一种使人超然于物外的知识或习性（hexis），不管是坏的还是好的一视同仁。自制是一种不僭越正当理由的态度，或是一种不屈从于快乐的习性。忍耐是一种坚持什么，不坚持什么，以及无所谓坚持与否的知识或习性。敏锐是一种能够迅速发现应为之举或义务（tou kathēkontos）的习性。慎思是一种如何考量做什么和怎样做以有利于我们的行动的知识。

同样，恶的东西中一些是首要的，一些是隶属它们的。如愚蠢、怯懦、不义和放纵是首要的恶，不自制、迟钝和缺乏慎思（kakoboulia）则是隶属性质的恶。恶是一种对构成其德性的知识的无知。

[94]善，一般说来是某种有益之物所由之产生的东西，特殊意义上它与有益相同或“无异于有益”（ouks heteron ōpheleias）。因此，德性本身和分有它的东西在三种意义上被说成是善的：一是有益之所出；一是有益之所依，如依据德性的行动；一是有益之所为，如分有德性的好人。

另外，善在特殊意义上还被界定为：“理性之为理性其本性的完全实现。”德性就是这样的东西，而德行（praxeis tas kat’aretēn）和好人则是对德性的分有，其衍生物（epigēnnmata）是愉悦、快乐以及类似的东西。[95]同样，恶当中一些是愚蠢、怯懦、不义，等等，而恶行和坏人则是对恶的分有，其衍生物是沮丧和焦虑以及类似的东西。

再者，善的东西中一些是关乎灵魂的，一些是涉及外部对象的，还有一些既不是关乎灵魂的，也不是涉及外部对象的。关乎灵魂的善是德性和德行；涉及外部对象的善是拥有优良的城邦和善良的朋友及其福祉；既非涉及外部对象，又非关乎灵魂的善是对某人自身而言的好的和幸福的东西。[96]同样，恶的东西中一些是关乎灵魂的，即恶和恶行；另一些是涉及外部对象的，如具有昏庸之邦和愚蠢之友以及此类的不幸；还有一些既不是涉及外部对象的，也不是关乎灵魂的，即对某人自身而言的坏的和不幸的东西。

再者，善的东西中一些是目的性的（telika），一些是工具性的或创制性的（poiētika），还有一些既是目的性的又是工具性的。朋友以及由之带来的有益是工具性的善；胆识、自信（phronēma）、自由（eleutheria）、愉快、喜悦、无痛以及所有德行都是目的性的善。

[97]德性既是工具性的善也是目的性的善。就其使幸福得以实现而言，它是工具性的善；就其充斥于（sumplērousin）幸福以至成为幸福的一部分而言，它是目的性的善。同样，恶的东西中一些是目的性的，一些是工具性的，一些则两者兼具。敌人和来自敌人的伤害是工具性的恶；惊恐、低沉、奴役（douleia）、不快、沮丧、悲痛以及所有不好的活动都是目的性的恶。而两者兼具的恶在于，就其造成不幸而言，是工具性的；就其充斥不幸之中以至成为不幸的一部分而言，则是目的性的。

[98]在关乎灵魂的善当中，一些是习性（hexeis），另一些是状态（diatheseis），一些既非习性又非状态。德性是状态，秉持（epitēdeuma）是习性，活动（energeiai）则既非习性也非状态。一般说来，有些善是混合的（mikta），如拥有优秀的子女和安逸的晚年，而知识则是单一的（haploun）善。有些善是永久性的（aei），如德性，一些则是非永久性的，如愉悅和散步。

一切善是便利的、必需的、有利的、有用的、实效的、美好的、有益的、值得选择的和公正的。[99]便利的（sumpheron）在于它带来这样一些东西以至当它们发生时我们可以受益；必需的（deon）在于它使我们专注于应为之事；有利的（luoiteles）在于投桃报李，乃至所得到的回报超过付出；有用的（chrēsimon）在于它使有益得以使用；实效的（euchrēston）在于它创造令人称赞的实用性；美好的（kalon）在于其自我使用是和谐一致的；有益的（ōphelimon）在于它是一种可使人受益（ōphelein）的东西；值得选择的（haireton）在于它是这样一种东西以至有充分理由对它做出选择；公正的（dikaion）在于它与法律和谐一致并能创生公众交往（koinōnias poiētikon）。

[100]他们称至善（teleion agathon）为美，因为它具备自然所需求的一切特征，或具有完美的和谐性（summetron）。美的形式有四种：正义的、勇敢的、有序的（kosmion）和知识的（epistēmonikon），因为美的行动（kalas praxeis）正是在这些形式之下完成的。同样，丑的形式也有四种：不义的、怯懦的、无序的和愚蠢的。美，在独一无二的意义上，意味着让拥有者值得赞美，或简单说来是一种值得赞美的善；另外，美意味着一种与其自身活动相适的自然倾向；再者，美还意味着一种美化或赞誉（to epikosmoun），正像当我们说，只有智者是善的和美的。

[101]他们称只有美是善的，如赫卡同在《论善》第三卷以及科律西波在《论美》一书所说。这是德性及其对德性的分有，等于说，所有的善是美的，善实际上等同于（to isodunamein）美，是同一种东西。“既然这是善的，那么这是美的；这是美的；所以这是善的。”他们认为一切善都是相等的（isa），一切善都是绝对（ep’akron）值得选择的，不承认善有程度的宽与严。他们说，存在物中一些是善的，一些是恶的，一些既不是善的也不是恶的。

[102]德性，如明辨、正义、勇敢、节制等是善的，其对立者，如愚蠢、不义等是恶的。那些不善不恶的是既非有益也非有害的东西，如生命、健康、快乐、漂亮、有力、财富、美誉、高贵，以及其相反者，如死亡、疾病、痛苦、丑陋、虚弱、贫穷、恶名、低贱等类似的东西，正像赫卡同在《论目的》第七卷，阿波罗多鲁斯在《伦理学》以及科律西波所言。因为他们称这些东西本身并不是善的，而是“无差别的”（adiaphora），归属“倾向选择之物”（proēgmena）。[103]因为，正如热的特性在于产生热而不是冷，因此善的特性在于有益而不是有害；但财富和健康并非有益多于有害；所以，财富和健康不是善的。再者他们还说，既可能用好也可能用不好的东西本身不是善的；财富和健康可能用好也可能用不好；所以，财富和健康不是善的。然而，波西多尼俄斯声称这些东西也属于善的范畴。但赫卡同在《论善》第九卷以及科律西波在《论快乐》中声称，快乐不是善的。因为存在着可耻的快乐，但没有任何可耻的东西是善的。[104]有益是合乎德性的行（kinein）与止（ischein），有害是据于邪恶的行与止。

“无差别的”（adiaphora）一词有两个意思。一是指无助于幸福和不幸的东西，像财富、名誉、健康、有力及类似的东西。因为没有这些东西也可能过得幸福，如果幸福或不幸在于如何使用这些东西的话。另外，那些既不产生趋向性（hormēs）也不产生排斥性（aphormēs）的东西也被称作“无差别的”，如头发是奇数或偶数，伸直或弯曲手指，因此上述第一类东西就不能在这个意义上被称作“无差别的”，因为它是可以产生趋向性和排斥性的。［105]这就是为什么它们当中一些是可取的（eklegetai），一些是不可取的，而一些对于选择和规避来说是等同的。

“无差别之物”当中，一些被称为“倾向选择的”（proēgmena），一些被称为“避免选择的"（apoproēgmena）。“倾向选择的”是那些有价值的东西（ta echonta axian），“避免选择的”则是那些无价值的东西。首先，他们把某些有助于和谐的生活，也即关涉一切善的东西称为“价值"（axia）；其次，他们把某些有助于合乎自然的生活的能力（dunamis）或用处（chreia）称为''价值”，等于指"财富或健康为合乎自然的生活所带来的价值”；再者，'‘价值”还是估价者的“价值”，是由熟悉交易的行家所设定的，就像说小麦可以换一倍半的大麦。

[106]“倾向选择之物”是那些有价值的东西，如关乎灵魂的东西，天分、技艺、上进，等等；涉及肉体的东西，生命、健康、有力、良习、健全、漂亮以及类似的东西；涉及身外之物，如财富、名誉、高贵，等等。“避免选择之物”，如有关灵魂方面，无天分、无技艺，等等；有关肉体方面，死亡、疾病、虚弱、恶习、残缺、丑陋以及类似的东西；有关身外之物，贫穷、恶名、低贱，等等。两者都不属于的东西则既非“倾向选择的”，也非''避免选择的”。

[107]再者，“倾向选择之物”一些是因自身而倾向选择的，一些是因他者而倾向选择的，一些是既因自身又因他者而倾向选择的。因自身，如天分、上进，等等；因他者，如财富、高贵，等等；既因自身又因他者，如有力、敏感（euaisthēsia）、健全。因自身，在于它是合乎自然的；因他者，在于它保证一定的使用价值。基于相反的理由，'‘避免选择之物”也同样适应于这种分析。

他们称“义务”（to kathēkon）是那种一旦践行就获得正当理由（eulogon）辩护的活动，正如生命中的融贯一致性（to akolouthon），这种现象也延展到植物与动物，因为义务也会在这些东西中被观察到。

[108]“义务”一词是由芝诺首次以这种方式命名的，它源自短语“kata tinas hēkein”，是一种与自然的安排（kata phusin kataskeuais）相适宜的（oikeion）活动本身。在基于内驱力的活动当中，一些是义务的，一些是有悖于义务的，一些既不是义务的也不是有悖于义务的。

义务活动是那些理性责成（hairei）我们去做的事情，正如尊敬父母、兄弟和城邦，与朋友共处；有悖于义务的活动是那些理性禁止我们去做的事情，比如忽视父母、漠视兄弟、与朋友不和、无视城邦以及此类的事情。 [109]既非义务的也非有悖于义务的活动是那些理性既不责成我们去做也不禁止我们去做的事情，比如捡起木棍、手持书写工具或刮刀等。

有些义务活动是无条件的，有些是受条件制约的。无条件的，比如关心健康和感官以及类似的事情；基于条件的，包括自我伤害和放弃财产。有悖于义务的活动同样如此。义务活动中，一些永远属于义务（aei kathēkei），一些则并非永远属于义务。合乎德性地活着永远属于义务，而提问、回答、散步等并非永远属于义务，对于有悖于义务的活动则理由相同。[110]还有某种中间状态的义务，如儿童应服从侍者（tois paidagōgois）。

他们声称灵魂有八个部分：五种感觉、语言部分、思想部分（也即心智本身）以及生殖部分。来自虚假的东西导致心智发生扭曲或逆转（tēn diastrophēn），由之激发诸多情感，构成不稳定的原因。按芝诺，情感（pathos）是非理性的和有悖自然的灵魂运动，或是过度的冲动（hormē pleonazousa）。

据赫卡同在《论情感》第二卷以及芝诺在《论情感》中所说，有四种最高形式的情感：痛苦、恐惧、欲望和快乐。 [111]他们认为情感是一种判断（kriseis），如科律西波在《论情感》中所言。因为爱财是一种关于钱是好东西的假设，酗酒、奢靡等也是如此。

痛苦（lupē）是一种非理性的紧张感（sustolē）。其种类包括怜悯、羡慕、嫉妒、好胜、沮丧、烦恼、忧伤、悲痛、焦躁。怜悯（eleos）是对蒙冤者所怀有的痛苦，羡慕（phthonos）是一种因他人有好东西而感到的痛苦，嫉妒（zēlos）是一种因他人手里有自己想要的东西而感到的痛苦，好胜（zelotupia）是一种因他人手里也有自己所拥有的东西而感到的痛苦，[112]沮丧（achthos）是一种心情沉重的痛苦，烦恼（enochlēsis）是一种心绪淤积、缺少空间的痛苦，忧伤（ania）是一种因忧思而产生的绵绵不绝或与日俱增的痛苦，悲痛（odune）是一种肝肠寸断（epiponon）的痛苦，焦躁（sugchusis）是一种心烦意乱（apoknaiousan）、有碍我们整体思考当下情形的非理性的痛苦。

恐惧（phobos）是对坏东西的预期（prosdokia）。以下这些情感可归于恐惧之下：惧怕、畏缩、羞耻、惊诧、惊吓、恐怖。惧怕（deima）是对产生恐惧的恐惧，羞耻（aischunē）是对坏名声的恐惧，畏缩（oknos）是对将来行动的恐惧，惊诧（ekplēxis）是由非常见之物的表象引发的恐惧， [113]惊吓（thorubos）是伴随突如其来的声音产生的恐惧，恐怖（agonia） [是对不明之物的恐惧]。

欲望（epithumia）是一种非理性的冲动（orexis），以下这些东西可归于其名下：渴求、憎恶、好斗、愤怒、爱欲、怨恨、生气。渴求（spanis）是某种受挫的欲望，尽管与对象分离，但为之所吸引，劳而无功地竭力追逐；憎恶（misos）是一种愿某人过得不好的与日俱增的欲望；好斗（philoneikia）是一种涉及门派之见的（peri haireseōs）欲望；愤怒是对那个被认为实施不当的伤害行为的人采取报复的欲望；爱欲（erōs）是某种绝不会涉及有德之人的欲望，因为它是由漂亮的外表赢得爱的关系的欲念； [114]怨恨是一种积怨已久、敌意满腹的愤怒，它等待着爆发的时机，这点有诗表明：

即使一天咽下怒气（cholon），

来日也会满腔怨恨（koton），直到有个了结。

生气（thumos）是开始阶段的愤怒。

快乐（hedonē）是对某个被认为值得选择的东西的非理性的喜爱，归于其下的是沉迷、幸灾乐祸、愉悦、欢快。沉迷（kēlēsis）是耳目之乐；幸灾乐祸（epichairekakia）是以他人之不幸为乐；愉悦（terpsis）如“转换”（trepsis），是灵魂向放松状态的转换；欢快（diachusis）是一种德性的释放（analusis）。

[115]正像一些孱弱被说成是肉体上的，如痛风和关节炎，同样灵魂上也有好虚名（philodoxia）、图快乐（philēdonia）以及类似的孱弱。因为孱弱（arrōstēma）是一种与无力相伴的疾病（nosēma），而疾病是对某个被认为值得选择的东西的强烈欲念。再者，正像肉体被称作有一些易发病症，如伤风和腹泻，同样灵魂也有一些易发病症，如嫉妒、怜悯、争斗以及此类的东西。

[116]他们说有三种“好的情感”（eupatheia）：喜悦、敬畏和愿望。他们称喜悦（chara）是与快乐相对的，因为它是合理的喜爱；敬畏（eulabeia）是与恐惧相对的，因为它是合理的规避。智者绝不会恐惧，但他会敬畏。他们说愿望（boulēsis）是与欲望相对的，因为它是合理的冲动。正像一些情感归于首要的情感之下，同样，一些“好的情感”也归于首要的“好的情感”之下。归于愿望之下的是善意、善良、敬意、爱意；归于敬畏之下的是尊敬、纯洁；归于喜悦之下的是愉悦、高兴、欢乐。

[117]他们说智者是无情的（apathē），因为他不会身陷其中。而在另一种意义上，即在麻木不仁（sklēros）、冥顽不化（ategktos）的意义上，愚者也可以被说成是无情的。智者是不自负的（atuphon），因为他对好名声和坏名声一视同仁。还有一种不自负，可以被归为浑浑噩噩（eikaios）之类，这是愚者的特征。他们称一切有德之人是“苦行的”（austēron），不仅自己不与快乐为友（homilein），也不容忍他人做这种事情。该词还有另一种意思，即那种用于治疗而不是用来喝的酒被称作“苦的”。

[118]有德者通过种种躲避邪恶、彰显真实的善的手段，忠诚于自己的德业并守护着。他们无造作之态（aplastous），因为他们在腔调和外表上剥去了伪饰。他们无庸碌之举（apragmonas），因为他们避免做任何有悖于义务的事情。他们会畅饮，但不会酩酊大醉。他们不会疯狂，尽管有时会因黑色胆汁过多或因檐妄而形成一些异常的表象，这些东西并非合乎选择的理由，而是与自然相悖。智者不会感到痛苦，因为痛苦是灵魂的非理性的紧张状态，正如阿波罗多鲁斯在《伦理学》一书中所说。

[119]他们是神性的（theious），因为他们自身具有某种像神一样的东西（oionei theon）。愚者则是非神性的（atheon）。“非神性”有两个意思，一是与神相对，一是蔑视（exouthenētikon）神性，而这个意思并非涉及所有愚者。有德者是敬神的，因为他们具备有关神的礼法的经验，而虔敬则是供奉神的知识。再者，他们会向神献祭，保持圣洁，以免冒犯神。神赞赏他们，因为他们是神圣的，对神是公正的。只有智者是祭司，因为他们研究献祭、建庙、净化以及其他适合于神的事情。

[120]他们认为，继神之后第二位的是应尊敬父母和兄弟。他们说爱抚子女对智者是自然的，对愚者则并非如此。他们相信罪过是相等的（isa），正如科律西波在其《伦理学研究》第四卷以及波萨伊俄斯和芝诺所说。因为如果一个真理不比另一个真理更是真理，则一个错误也不比另一个错误更是错误；同样，一个欺骗不比另一个欺骗更是欺骗，一个罪过不比另一个罪过更是罪过。因为正像一个距离卡诺普斯（Canopus）100斯泰底（stadion）的人和一个距其1斯泰底的人同样都不在卡诺普斯，因此一个罪过大点的人和小点的人同样都不在正确的路上。[121]但塔尔索斯的赫拉克利德斯，即塔尔索斯的安提帕特的一个门生和阿泰诺多洛斯声称罪过不是相等的。

他们声称，如无阻碍智者将参加城邦生活（politeusesthai），如科律西波在其《论生活》第一卷所言，因为他将抑制罪过、砥砺德性。他会结婚生子，如芝诺在《国家篇》所说。智者不持有意见，也即不会赞同任何错误的东西。他会过犬儒的生活，因为犬儒学说是通向德性的捷径，正像阿波罗多鲁斯在其《伦理学》中所说。在一定条件下他会吃人肉。只有智者是自由人，愚者是奴隶，因为自由（eleutheria）是一种行动自主权（exousia autopragias），被奴役（douleia）是行动自主权的丧失。[122]还有一种被奴役是从属关系上的（en hupotaxei），第三种则既是财产关系上的（en ktēsei），也是从属关系上的，与之相对立的是主人的权力（despoteia），这也是恶的东西。智者不仅是自由人，而且是王者（basileas）。王治是一种不需要做任何解释的绝对统治，只有智者能执掌维系，正像科律西波在《论芝诺的精准用词》一书中所说。他说，统治者必须认识善恶之物，没有任何愚者可以获得这些东西的知识。同样，只有智者能做执政官、法官和演说家，没有任何愚者可以胜任。再者，智者是无过错的（anamartētous），因为他们不会犯错。[123]智者是无伤害性的（ablabeis），因为他们既不会伤害别人也不会伤害自己。他们是无同情心的（eleēmonas），不会原谅任何人。他们永不放宽法律规定的惩罚，因为妥协、怜悯和公平本身是灵魂的卑微软弱，试图假装（prospoioumenēs）善良以替代惩罚。他们从来不会认为惩罚过于严酷。再者，智者不会对那些被认为匪夷所思的事情（paradoxōn）感到吃惊，如卡戎（Charon）的独木舟、潮起潮落、地热温泉、火焰喷发。他们还说，有德者不会离群索居，因为他本性上是交往的（koinōnikos）和实践的（praktikos）。为了身体的忍耐力他也会接受锻炼。

[124]他们说智者会祈祷，会向神祈求好的东西，正如波西多尼俄斯在《论义务》第一卷以及赫卡同在《论奇迹》第三卷中所说。他们称友爱只存在于有德者之间，因为其本性相近。他们称友爱是一种生活必需品的共享（koinōnian），因为我们待友如待己。他们表明，朋友是因其自身的原因而被选择的，朋友多是好事。愚者中不存在友爱，愚者无友。所有愚蠢的人都是疯狂的，因为他们不是明智的，而是在等同于愚蠢的疯狂状态下做一切事情。

[125]智者善为一切，正如我们说伊丝美尼亚（Ismenias）善奏各色笛音。万物皆备于智者（tōn sophōn de panta einai），因为法律赋予他们绝对的权威性（exousia）。但有些东西被说成在于愚者，正像有些事情被说成在于不公正者。在一种意义上我们说它们在于城邦，在另一种意义上说它们在于使用者。

他们说德性相互继随或互为融贯（antakolouthein alllēais），具其一者则具其所有，因其原理（theōrēmata）是共通的（koina），正如科律西波在《论德性》第一卷，阿波罗多鲁斯在《早期物理学家》以及赫卡同在《论德性》第一卷中所说。[126]有德者既能思辨（theōrētikon）也能践行（praktikon）应为之事。而应为之事就是应选择的、应坚持的、应恪守的和应合理分配的事。因此，如果一个人通过选择做某件事，持之以恒地做某件事，以合理的分配方式做某件事，恪守原则地做某件事，那么他就是明辨的、勇敢的、正义的和节制的。每种德性可被概括为有关自己的某个专属论题，如勇敢关乎应当坚持的东西，明辨关乎应当做的和不应当做的，以及既非应当做的也非不应当做的事情。同样，其他德性也关乎自己的恰当论题。审慎和参悟（sunesis）与明辨相随，律己和秩序则与节制相随，平等和正直与正义相随，坚定和气魄与勇敢相随。

[127]他们相信在德性与罪恶之间没有任何中间状态，而漫步派声称在德性与罪恶之间存在着德业的改进（prokopē）。因为斯多亚派说，正像一根木棍要么是直的要么是弯的，因此一个人必须或是正义的或是不正义的，不存在较正义的和较不正义的，其他德性同样如此。科律西波主张德性是可丢失的，而科莱安特认为是不可丢失的。可丢失的，是因为醉酒和黑色胆汁过多；不可丢失的，是因为确凿可靠的理解（dia bebaious katalēpseis），德性是因自身而被选择的。无论如何我们羞于恶行，好像我们认识到只有美才是善的。德性对于幸福是自足的，正如芝诺以及科律西波在《论德性》第一卷，赫卡同在《论善》第二卷中所说。[128]他说：“如果高尚（megalopsuchia）能使我们超越一切，而高尚是德性的一部分，那么德性对于幸福就是自足的（autarkēs），因为它蔑视一切似乎令人烦恼的东西。”而帕那爱修斯和波西多尼俄斯说德性不是自足的，称健康、生计、力量也是需要的。

他们认为德性永远处在使用中（dia pantas chrēsthai tēi aretēi），正如科莱安特门派的人所说。因为德性是不会丢失的，有德者无时不在使用处于完美状态下的（ousēi teleiai）灵魂。按科律西波在《论美》一书中所说，正义是本性上的（phusei）而非习惯上的（thesei），法律和正确的理性也是如此。[129]他们认为不应因为观念的分歧而放弃哲学，因为以此为由就会弃绝整个生活，如波西多尼俄斯在《劝勉篇》中所说。科律西波称基础课业（ta egkuklia mathemata）是有用的。

再者，他们认为我们与其他动物之间不存在正义问题，因为两者无相似性，如科律西波在《论正义》第一卷以及波西多尼俄斯在《论义务》第一卷中所说。智者会爱上那种由外貌表现出在德性上具有良好禀赋的年轻人，如芝诺在《国家篇》，科律西波在《论生活》第一卷以及阿波罗多洛斯在《伦理学》中所说。[130]爱欲是因美貌而试图结交的冲动，其目的并非在于性爱（sunousias）而是友爱（philias）。他们说忒拉索尼德斯尽管具有支配所爱之人的权力，但他还是因为她的憎恨而不得不放手。因此爱欲（erōta）即友爱（philias），如科律西波在《论爱欲》中所言，它是不受谴责的（theopempton）。他们称青春之美乃德性之花。

有三种生活，思辨的（theōrētikos）、实践的（praktikos）和理性的（logikos），他们称第三种是值得选择的。因为理性动物是为了思辨和行动被自然有目的地（epitēdes）生成的。他们说智者会出于充足理由（eulogōs）结束自己的生命（exaxein heauton tou biou），或为祖国和朋友，或如果面对极度痛苦、肢体残害或不治之症。

[131]他们认为在智者中妻子应是共有的，因此任何男人可以同任何女人发生关系，如芝诺在《国家篇》以及科律西波在《论国家》中所说，犬儒派的第欧根尼和柏拉图也是这样说的。我们会像父亲那样对所有孩子给予同等的父爱，就会消除对通奸的渴求。最好的政制是由民主制、王制和寡头制构成的混合形式。

这些就是他们在其伦理学原理中所讲述的。不限于此，其中还伴有合适的证明，对这些东西我们已做出简要和基本的论述。

▲ 第欧根尼•拉尔修与《名哲言行论》‍‍‍‍

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