秦晖：文化决定论的贫困
▌何谓文化决定论？
这里讲的“文化”并非某些人定义的那种包罗万象的广义文化。因为假如文化就是一切，那也就无所谓决定与被决定之分了。
这里讲的文化也并非泛指精神文化，虽然以往的文化讨论中的确存在着精神文化决定论，乃至比作为意识的精神更为“深层”的无意识文化决定论的倾向，笔者不赞成这种倾向，但无意于在这里来作“先有鸡还是先有蛋”式的繁琐哲学论辩。
然则“文化”所指者何？盖指“文化热”中成为人们谈论中心的那些东西，即所谓“传统文化”。
“传统文化”仿佛具有不可思议的神奇力量：有人视之为“劣根性”，认为它决定了现实的中弱西强及未来的中凶西吉；有人则视之为传家宝，认为它决定了中国今日得免“西方瘟疫”，未来可致“东方救世”。
更多的人则把它一分两半，以为其“糟粕”决定了我们今日之落后，而其“精华”将必致我们未来之复兴。然而不管“传统文化”是优是劣抑或半优半劣，以上各说在下列四点上是共同的：
（一）“传统文化”具有超时代性或共时性，是一种古今一脉的历史“积淀”。
（二）“传统文化”具有一族一质、异族异质的特点，是一种人无我有的民族特质。
（三）这种古今一脉、人无我有的“传统”具有决定论的魔力，它像某种遗传基因一般，从混沌时代就决定了一民族不同于他民族的独特命运，不管这命运是好是坏或半好半坏。
（四）因此，如果两个民族在历史发展中出现了某种殊途同归的进步趋势，那也不是人类社会的进化，而是甲文化对乙文化的播化；或者，在某些把“进步”只视为民族性的发展的人们那里，“殊途同归”本身就与“进步”对立，因而进步意味着乙文化拒斥甲文化的反播化，在这里同样没有进化的地位。
这就是文化决定论。显然，它既与古典资本主义的普遍人性学说和世界主义传统格格不入，也与马克思主义的普遍规律学说和国际主义传统不能相容。与古典进化论的文化观相比，它既排斥了后者哲学基础中那种机械决定论的或科学主义的倾向，并在这个意义上体现出后现代主义的色彩，同时又摈弃了后者那全人类的胸怀和眼界，因而可能在一定条件下与某种前近代的狭隘心态发生共鸣。
耐人寻味之处在于：前近代的或农业社会中的人们往往在与近现代文明发生强烈抵触的同时，却易于在形式上认同某种“后现代的”思潮，然而这未必是一种可喜的现象。
中国近年来的文化决定论在国际上受到西方反进化论文化学说（文化历史学派或历史批判学派）的影响，但中西社会土壤的差异使它在中国并不具有其在西方所具有的功能与意义。
在西方，文化相对论之取代文化进化论如同西方文化其它领域中主体原则取代客观主义、几率思想取代“拉普拉斯妖”、价值理性取代工具理性等倾向一样，在本质上属于超越工业文明时代的“后现代主义”潮流。它反映了人们对工业文明时代的人的异化及其派生的“科学异化”、“规律崇拜”、“对理性的迷信”的不满，体现的是人文主义的复归。而在中国并未经过西方那种理性昌明的“科学主义时代”，压制人文精神的也从来不是什么工具理性的过分发达，而是中世纪的迷信、蒙昧与非理性。
在这种土壤上反进化论，无助于弘扬人文精神；在这种背景下的文化决定论，更可能在拒斥进化论的启蒙价值的同时却把它的科学主义弊端扩大，把人变成另一种形式的机械决定论——文化宿命论的奴隶。而最坏的可能则是在“后现代”的形式下隐藏着前近代的宗法传统或“反文化”传统的积垢。
▌关于“古今一脉”：是“传统”塑造了我们还是我们塑造了“传统”？
有“古今一脉”的传统吗？也许是有的。但影响我们行为方式与思维方式、塑造了我们人格的那种“传统”只能是“人心中的传统”，而这样的“传统”本身却是随着“我们”的社会进化而不断演变的，很少有什么共时性可言。从这个意义上看，与其说“传统”塑造了我们，不如说我们塑造了“传统”。
古史辨派曾提出“层累地造成的古史”说。而“传统”又何尝不是“层累地造成”的？每个时代的人们都在按自己时代的面貌在自己心中塑造古代的形象。
在封建帝王时代，人们心目中的古代便是“三皇五帝”南面称尊；到了民主潮流大倡时，人们就发现了古人的禅让制中原来有着可敬的“民主传统”；而在社会主义者眼里，古代先民又成了“公有制”的典范；最后，当代的“后现代主义”文化先驱却又在原始人抽象艺术的“传统”中获得了灵感！
近年来不少论者把古希腊罗马当作“蔚蓝色文化”之源而赋予其一副准资本主义的面孔。而资本主义在西方也的确是打着“复兴”希腊罗马传统的旗号登上历史舞台的。然而人们往往忘了“希腊罗马崇拜”并不始于资本主义，中世纪的人们（这里不是指作为近代文化先驱的文艺复兴大师）何尝没有自己心中的希腊罗马！半文盲的查理不做法兰克皇帝却自称“罗马皇帝”鄂图一世又做起了日耳曼封建主的“神圣罗马”之梦，拜占庭的君主不但以罗马帝统与法统的继承者自居，更以希腊文化的正宗自炫，连封建俄国的统治者也以“第三罗马”相标榜。而希腊“逻各斯”的光辉、罗马圣徒的虔诚，更一向是中世纪教会心仪身效的“传统”。
资本主义时代的西方人重新塑造了他们心目中的希腊罗马，然而当西方人开始以批判的眼光反思“工业文明”、为“现代病”而痛心疾首之时，那个“蔚蓝色”的希腊罗马便黯然失色了。
当代后现代主义思潮的盛行已经使西方人的希腊罗马观发生了显著变化，“原始主义”取代了“现代主义”，希腊罗马经济在人们心目中失去了“古代资本主义”的面貌而被赋予一种古朴的、宗法式的、自给自足的和农民的面孔；希腊罗马政治也不再是“理性的”和程序化的政治而成了“魅力的”和大轰大嗡的政治；越来越多的人开始强调希腊罗马文化的神秘主义的、信仰的以及原始思维的性质而不是（如启蒙时代以来人们认为的）人文的、理智的以及逻辑思维的性质，并以此作为认识古代文化价值的关键。
总之，现实中西方人对“技术高度发达的中世纪式的社会”的期待使他们在自己心目中塑造了一个“中世纪式”的希腊，一个颇有些“黄色文明”色彩的罗马，一种全然不同于启蒙时代到工业化时代人们所设想的“西方传统”。然而可以肯定，西方人的希腊罗马观之演变决不是到此为止了。
因此我们大可一问：究竟是“希腊罗马传统”孕育了资本主义呢，还是资本主义文明孕育了近代以来人们心目中的希腊罗马形象？
同样，究竟是“三皇五帝”的文化孕育了我国封建帝王专制，还是帝王专制下的中国封建文明塑造了“三皇五帝”的形象？当代日本与诸“小龙”的崛起引发了“儒家资本主义”之说，然而究竟是从儒家精神中产生了资本主义，还是资本主义的时代精神塑造了儒家的新形象？
中国近年来的文化热颇受西方后现代主义潮流影响，后现代主义的特点之一是强调主体性，然而奇怪的是文化讨论者在谈到传统与人的关系时却往往忘记了主体，从而仿佛把人们看成了某种无生命的液体，装进什么样的“传统容器”里便具有什么样的形状，这令人遗憾。
如果这种逻辑能够成立，则不但我们可以借口“传统的制约”而对现实不负责任，我们视为“传统”之代表的古人同样也可以对“传统”不负责任。因为他们的人格同样是由在他们之前的更古老的“传统”所塑造出来的。一部文化史如果这样写，那真是伊于胡底了！
▌关于“人无我有”
说“我们塑造传统”并不是要否认“传统”的客观性。但“传统”的本质何在？在于人无我有的民族性（超时代的民族性），还是人我皆曾有的时代性（超民族的时代性）？
今人喜谈文化的“深层结构”或“深层积淀”。抛开今已非主流的种族主义与地理主义不论，今人对此“深层”文化的理解主要有两种学说：其一是源于精神分析心理学的集体无意识学说。而荣格从心理学角度提出的“集体无意识”，与列维－布留尔在人类学中提出的“集体表象”，迪尔凯姆等作为社会学概念提出的“集体意识”乃至马克思从政治经济学角度提出的早期社会“个人尚未成熟”、个人是“狭隘人群的附属物”、是“共同体的财产”、“从属于一个较大的整体”可以说都是用不同学科术语对同一事物的不同表述形式，反映的是前近代文化的普同的时代本质，即宗法社会的共同体精神束缚，或曰宗法共同体的集体非理性。
它确实是“传统”文化的“深层”本质，然而它与其说是一种超时代的民族精神，不如说是一种超民族的时代精神。人类在经济上、社会上从共同体的附属物发展为“完成的个人”的过程，同时也就是他们在精神上摆脱集体表象或集体无意识的心理桎梏而发展出个人理性、逻辑思维、抽象力与全部近现代文化的过程。这是不分种族的人类文化的共同历程，是每个民族的文化曾经走过、必须走过而且能够走过的历程。
其二是源于结构主义语言学的语言模式学说或符号学说，如萨丕尔－沃尔夫假说与斯蒂芬假说等。这类观点认为文化是象征的总和，不同的语言符号（与行为符号）象征，反映着不同文化的深层结构。的确，象征符号尤其是语言符号系统具有明显的超时代的民族性，体现着古今一脉而且人无我有的“传统”。民族意识的基础，就是选择某种象征符号系统的审美价值取向。
然而却很难说它对于民族命运有什么决定性的“深层”力量。符号对文化的表现机制是个解释学过程，是通过人们从既有意象出发而又赋予其意义来实现的。而那种意象，即解释学所谓的“先见（Prejudice）”，则是社会环境的产物，是作为文化实质的一种进化过程。
现代化常伴之以符号变迁，然而真正阻碍现代化的并不是符号，而是禁锢个性的集体无意识以及作为其土壤的自然经济（包括其变态——超经济强制下的命令经济）、人身依附关系、家长制和专制主义等等。而这些都是中西皆有的，只不过人家先我而弃之罢了。像“国粹”派那样把人无我有的符号传统奉为神灵诚不可取，然而最不可取之处还不是对这些人无我有的符号的祟拜，而是对那些人我皆有（或曾有）的中世纪精神的维护。后者与前者之间不能说毫无联系，但并无必然联系。
因此我们固然在符号大变更的“五四”运动中看到过“反传统的”近代文明，以及与之对立的“传统的”封建文明（如袁世凯、张勋所代表的），但也在符号大变更的文革狂潮中领教过“反传统的”封建文化，在日本及诸小龙那里看到过“传统型的”近代文明。阻碍中国进步的并非人无我有之物，实乃人我皆有而人弃我未弃之物；而中国所需要的，也不是什么人有我无西方传统，而是人我昔皆无而人已先我而争得的人类现代文明。
▌“挖根”或“寻根”能够救中国吗？
不可能。因为：
第一，那种决定论的终极原因是不可能被找到的：任何原因都有其原因，有其“根之根”。如此追寻下去，不陷入因果循环则必陷于神秘主义。
第二，假定存在着这种终极原因并且它已被找到，那它在逻辑上也无法去除。因为呼吁一个据说其民族性就在于不能反思的民族去反思其民族性，在逻辑上是不可能的。所谓“林毓生悖论”就是因此而生。前几年曾有不少人著文批评这一“悖论”，笔者也反对这一“悖论”，但如果不跳出文化决定论的框框，这个悖论是无法推翻的。
第三，假定找到了这种人无我有的终极原因，并且已去除之，仍未必能解决问题。道理很简单：既然西方在从未有过这些“人无我有”的“中国传统”的条件下也曾充满过人我皆有的那些中世纪丑恶，那么在逻辑上就不能说中国只要去掉了“人无我有之弊”就定能迎来扫清了中世纪罪恶的新时代。
事实上，这些罪恶在不能以传统的中国方式表现出来时，它们仍然可能以“反传统”的方式、乃至以西方中世纪的方式表现出来。这并非不可思议之事：文革灾难就是一例。前些年人们常把文革与中国历史上的焚书坑儒之类文化专制传统联系起来，而海外新儒家则认定文革的罪恶恰恰在于对中国传统文化的破坏。其实二说各有可取与不足。文革的文化专制当然有其“传统”，然而这种“传统”与其说是作为民族性的“中国传统”，毋宁说是作为人类中世纪社会共性的“封建传统”。如果一定要打上民族性标签的话，那么文革所代表的传统与其说近似于中国古代，毋宁说更接近于西方中世纪。
封建时代都有文化专制，但“中国传统”的文化专制基本上是国家机器的一种警察行为，而西方中世纪的文化专制则往往表现为大轰大嗡的群众性原教旨主义狂热。文革的文化专制显然更多地像后者而不像前者。
可见，挖掉了民族性之“根”（如果能挖掉的话），也未必就意味着挖除了中世纪之根。“挖根”是如此，“国粹派”的“寻根”亦然，“寻根”与“挖根”都是不可能救中国的。
▌论近代化过程中的必然与偶然
如果阻碍进步的中世纪因素是“人我皆有”过的，那么为什么西方能弃之而中国却不能？
过去中国史坛曾有个被奉为教条的命题：“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”近年来这一命题信者日减，代之而起的是两个相反的命题：（一）没有外来影响，中国不能自行发展到资本主义；（二）只有西方自身存在着向资本主义发展的必然性。然而，这两个命题同样以决定论为基础。历史的进程果然是这样命定的吗？我并不赞成中国必能自行发展到资本主义之说，但把这一命题颠倒过来也并不见得比原命题更有根据。
首先，人类社会的基本功能就是“交往”，把“交往”抽象掉而谈论某个人或某一群人的“自行”发展究竟有何意义？
资本主义起源是个非常复杂的问题，作为一个实在发生过的连续过程来说，把它上溯于市民社会与商品经济、上溯于新教伦理、上溯于罗马法与基督教、上溯于古希腊哲学与希伯来宗教观念、上溯于前荷马时代的神话中体现的西方先民精神乃至于上溯得更远，都是有理由的。然而这都不过是经验意义上的理由，谁也难以断言其中哪一个或几个就是决定西方必然走向资本主义的终极原因。漫长的西方历史中充满着种种机遇与选择，有其戏剧性的一面，人们完全可以提出许多“如果”来否定任何关于西方历史发展的机械决定论命题。
近代化过程是个全人类的过程，它是必然与偶然、有序性与随机性决定论（不是文化决定论或民族性决定论）与非决定论的统一。近代化的逻辑必然性深藏于人类的自由本质和人类社会发展的共性之中。
作为资本主义逻辑起点的各个因素，如交换、市场与商品经济的兴起、宗法共同体解体为“单个的人”的趋势、个人理性摆脱主客体互渗和集体表象的趋势等等，在各民族历史发展中都具有普同性与必然性。然而对于每一民族而言，它能否把逻辑的必然转化为历史的必然，把上述各个因素组织为具有反馈放大功能的系统，又取决于一系列随机的“涨落”（“交往”是其中的重要内容）选择和因此造成的社会系统结构及运行机制的改变。
在这个意义上任何民族的历史都有其不可预言性。仅凭1000年以前（更不用说再早）的“初始条件”我们是无法断言中国必然会在任何有限长的时间内发展出资本主义的，正如无法断言中国决不可能发展出资本主义或断言西欧必定能发展出资本主义一样。但是在历史过程的一次次随机涨落中，总会有某些民族“碰巧”使其社会系统结构发生有利于正反馈的变化。
于是有序便借随机而实现，并且随着“潜系统”有序性的提高，过程不可逆性增强，发生有利的涨落的几率也会变大，从而使这些民族“越碰越巧”地终于成为近代化过程的先行者，继而以强大的必然性使其他民族也卷入近代化潮流。这样，人类近代化的逻辑必然性便通过“偶然”转化为历史必然性。
可见，对民族性之“根”的褒或贬都不是近代化的充分条件，也不是近代化的必要条件。近代化的逻辑必然性根源于人类的普同本质，而要把逻辑的必然转化为历史的必然，则取决于人们在一次次的历史机缘面前的选择。
在这里负有责任的是“今人”而非古人。明清时代我国成了世界近代化潮流的落伍者，对此要负责任的是明人与清人，而不是孔丘或秦始皇。同样，假如中国今后改革开放不幸受挫，我们也不能怪黄河、长城和祖宗，而只能怪我们自己不争气。
▌“反传统”还是反封建？
在“文化决定论”的框框里是不可能找到出路的。必须跳出这个框框，把文化看作社会文明大系统的一个元素，把中国文化放在整个人类文化发展的大背景中去考察。
中国的近现代化过程实质上不是什么反对某种民族传统的过程，而是反封建的过程；这一过程中发生的实质上并不是“中国文化”与“西方文化”的斗争，而是全人类近现代文明与中世纪文明的斗争，或者说是这一斗争的中国部分。
“五四”以来许多人用“反传统”这一概念实际上表达的是反封建的内容；“反传统”的斗士如鲁迅、胡适、陈独秀等实际上是近现代化的思想先驱，这一概念因而在一定历史条件下发挥了进步性，具有启蒙价值。但它在理论与实际上都存在着缺陷。
在理论上，由于这一概念强调的是民族性的区别而不是时代性的区别，因而可能导致重符号而轻语义的解释学混乱，把许多性质截然相反的事物混为一谈。例如有人便把五四运动与法国启蒙运动（据说它是复兴传统的）对立起来，却把文化大革命与“五四”并列为“全盘反传统主义”运动来加以评论！
在实践上，“反传统”的模糊性为“反文化”现象乃至“反传统的”文革式封建回潮埋下了伏笔，同时又在一定程度上使封建保守势力得以窃取民族主义旗帜以欺世。
近年来有人提出“救亡与启蒙”的矛盾问题，其实这一矛盾在很大程度上与“启蒙”的操作形式有关：救亡与“进化”并无矛盾，然而救亡与“西化”在形式逻辑上的矛盾却很难调和，这种矛盾使以启蒙为“西化”者的理性自信与终极关怀都受到影响。一旦恶逆袭来，作荆轲式牺牲者少，悲观颓废消极遁世者多，其最下者堕落而发生“周作人现象”——因绝望于“救亡”而借“启蒙”之名以叛国；或发生“××现象”——因绝望于“启蒙”而借“救国”之名卖身助纣为虐。
尤其值得指出的是：当年的“反传统”斗士鲁迅、胡适、陈独秀都深受古典启蒙思想熏陶，是信仰上的进化论者和操作上的播化论者，他们宣传西化在很大程度上仅出于操作需要，如鲁迅所说欲开窗而必声言掀屋顶者。因此那代人受上述局限的影响尚小。
而近年来的“反传统”论由于受后现代主义影响，一些人不仅在操作上而且在信仰上都背离进化论转向播化论，以至于什么中西之别不是发展先后的阶段之别而是“人性”、“人的本质”乃至种族的类型之别的论点盛行一时。上述局限就更为突出了。
中国的“国粹论”、“西化论”以及国粹西化不同比例的混合论已经太多，关于民族性优劣或半优半劣的讨论也应降温了，而对封建社会的研究应该强化。各民族的封建文明包括其中的文化形态固然各有特点，过去由于对“普遍规律”的教条式理解，我们对这些特点注意不够。
这固然应该纠正，但我们不必把某些本来只具有实证历史学意义的“差异”硬拔到文化哲学乃至本体论哲学的“高度”来强调，从而把自己置于由文化决定论、种族文化基因决定论直至实际上的种族优劣论这样一条死胡同里去。
事实上，过去的某些教条不仅妨碍了我们对民族特点的认识，而且尤其妨碍了我们对人类文明由封建（前资本主义）时代向近现代迈进中的普遍性问题的认识。究竟什么是封建社会？它的本质规定性是什么？由封建文明向近现代文明演进的本质内容和运行机制究竟包括哪些东西？究竟怎样才算完成了反封建任务？这些都值得我们重新认识。
“淡化”文化讨论并不是要削弱文化研究。相反地，过去“文化热”中那种民族主义与反民族主义的亢奋、上纲上线的情绪化功利化倾向，使冷静而实证的文化研究被削弱。
我们应当让“文化热”回到书斋，让社会面向未来！对封建社会与近现代化过程的再认识加上对民族特点的冷静分析，将使我们摆脱那种知其不可而为之、死马当作活马医的心态，使我们坚定实现现代化的信心与信念。
在当今中国舆论场，秦晖老师是非常稀缺的学者。此前，他长期在清华大学历史系任教，2018年，于清华“退休”后，前往香港中文大学任教至今。
在学术圈，有个说法是，“老辈看余英时，中生代看秦晖”。在大陆史学界，秦晖老师是为人称道的人品与学养都深厚的学者。更重要的是，他不是象牙塔学究，他有坦言“主义”、直面“问题”的精神，对中国现实有极深的思考力和洞察力。
看一下他的观点就知道了：
◎当今“中西文化碰撞”的问题，不是西学还是儒学的问题，而是西儒皆灭，“秦Z”与“痞风”相继、强 权与犬儒互补的问题；
◎从中国现实的“问题情境”出发，我们现在不是自由主义太多或社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了；
◎中国无论是左派得势，还是右派得势，得利的都是同一些强势者，而吃亏的也是同一些弱势者。左时“公权”侵夺个人领域却无心公共服务，右时放弃公共产品却不保护个人权利。“左派”建不起福利国家，“右派”搞不成公平市场；
◎道家强调无为，是权力对权利的无为，但我们的主流却在践行着权利对权力的无为。如果说前者是宽容，后者就沦于苟且了；如果说前者意味着自由，后者就意味着奴役。
……
在当下时代，秦晖老师之所以重要，不仅仅在于他学术上罕见的渊博和极度的专注；更在于面对当下争论不休的社会问题，他能够以难得的清晰逻辑，为我们守护最基本的底线。
秦晖老师学术与文字的背后，无不表明，社会少了共同底线的共识，会演变成何等的荒谬状态。珍惜秦晖，就是珍惜我们自己。虽然他的很多观点饱受争议，他的一些作品，甚至受到限制。但读过他的作品，都会遭遇一种电光火石般的冲击。
张鸣老师说：秦晖令我震惊，他是学界大人物，没有人比他更睿智、更犀利，对中国的问题剖析得更深，每个论点的提出都会引起社会的一阵悸动。
刘瑜老师说：秦晖先生很像是一个思想的管道工，哪里出现了认识和观念的严重堵塞，他就常常“赶赴现场”，进行疏通清理。他传奇般的知识面、记忆力和思辨力，总是能三下五除二，将一堆杂乱无序的论争梳理得一清二楚。读先生的书，让我有豁然开朗之感。
由于某种原因，秦晖老师部分书籍已被绝版，很多书在市面上已经找不到了。先知书店经过多方努力争取，集全了目前尚能找到的秦晖老师六部代表作，都是最适合阅读、也最宜收藏的版本。
正如张宏杰所说：“秦晖是个颇有几分英雄气的人。他就是《皇 帝 的 新 衣》里的那个孩子，只有他有足够的清澈和‘天真’说出石破天惊的话。”秦晖作品集库存所剩无几，十分珍贵，识别下图二维码，即可抢先收藏！