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王阳明一生中最为重要的还是其学术。如果说他的事功直接影响到当时政局的话，那么他的心学思想则直接成为明朝一百多年的学术主流，随后影响了国人几百年的学术思想，并且还传播到中国周边国家和地区，如日本、朝鲜半岛以及东南亚。时至今日，这种影响依然存在。学界对阳明心学的研究已有很长的历史，学术成果汗牛充栋，限于篇幅，本文仅通过几个重要命题简要地概述一下阳明心学思想。

△ “国学经典文库”《传习录校释》，岳麓书社出版

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一、心即理

“心即理”的命题最早并非王阳明提出，南宋的陆九渊早已提出，甚至陆九渊也不是最早提出来的。据学者考证，唐代大照和尚曾在《大乘开心显性顿悟真宗论》中提出：“心是理，则是心心外无理，理外无心。”陆九渊很可能受其影响。陆九渊主张“心即理”，立意虽新，但总体上仍然十分粗糙，王阳明在与学生谈话时，曾指出这一点：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”（《传习录》卷下）因为陆九渊在“心即理”的命题之下，缺乏详细的分析，他的“心”，概念游移不定，这对于建构一个思想体系来说是致命的；而王阳明则不同，“心即理”只不过是阳明心学思想的一个入门命题，在此基础上，他提出了其他一系列的命题与观念，并着重对儒家经典《大学》等进行了重新诠释。

王阳明“心即理”的命题最早应该是在谪守龙场时提出来的，或者说“龙场悟道”的一个主要内容便是心即理。王阳明早年曾遍读朱子之书，对朱子格物之说产生过浓厚的兴趣，然而当他真正亲身实践朱子的格物之说后，才发现行不通，也正是因为这些经历，刺激着他对格物之说产生怀疑。后来他在和学生交谈时曾指出：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”（《传习录》卷下）学生们未曾经历阳明的困顿，亦未曾亲身体会朱子格物论，故难以接受王阳明的“心即理”。

对正统程朱理学的怀疑直接促进了王阳明的思考，而这些正好积累至龙场，在那个困顿、穷厄、迷茫的境况下，他最终领悟到，圣人处此情境，还要向哪里去探求一个道？原来“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。至此，王阳明终于体会到《大学》格物之说，并非向外物上去探求一个天理，此心即天理，天理不外乎人心，做圣之功只在自家心体上求。

王阳明“心即理”之说解决了外在的天理并不能真正约束人的道德行为问题，缓解了普遍性与个体性之间的紧张。在程朱理学看来，天理作为普遍的道德规范，外在地规范着现实经验中人的道德行为，但是在具体的道德实践中，真正作出道德决定的往往是特殊的生存个体，真正起决定作用的是个体的意识，那么如何保证外在的道德规范能真正地促成个体的道德自觉从而作出正确的抉择呢？

中国传统文化缺乏西方文化中那种浓厚的宗教色彩，外在超越的权威（如上帝）或普遍的道德律令很难在现实的道德秩序维护中发挥作用。程朱理学中的这种内外紧张不仅有可能造成一些虚伪的道学先生形象，即空谈存天理去人欲，而现实道德生活中却往往背道而驰，同时也使阳明这种有志于道的人遭遇格物的困境。此外，外在的道德原则无论如何都对个体的自由选择形成了一种压力，很难将道德行为看成是个体自由的、符合本性的选择结果。王阳明提出心即理，主张此心即是天理所在，本身纯善不恶，从而将普遍的道德原则纳入主体之内，个体能够依照此心，自由地作出道德抉择，这不仅体现了强烈的主体性原则，同时也满足了主体的自我成就感，正好印证了“人皆可以为尧舜”的古训。

针对对“心即理”的各种质疑，王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的看法，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像具体事物一样的存在者，不是感官经验的对象，因此“孝”之理并不在“父”这一角色上，“忠”之理亦不在“君”这一身份上。按照阳明的看法，父、君等伦理角色的呈现，是因为主体意识的指向而形成的，事父事君等道德活动均源自人心的外化作用，当主体的知觉没有指涉一个对象时，这个对象的性质与活动是无法确定的，其意义亦不可能得到彰显。没有人心的作用，则无所谓对象，更谈不上天理。

因此，要真正地实现这一理，关键在于主体的意识与行为。虽然今天我们可以比较准确地说，人伦之“理”应该建立在人与人的关系上，然而在当时，针对程朱理学将理视为普遍的外在道德规范的主流观点，王阳明主张“理”的内在性与主体性，强调心对理的实现起着决定作用，心外无理，不啻晴天霹雳，震撼人心。

既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规定呢？按照王阳明的看法，不仅“理”不在外物上，而且物本身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，未曾分化，正是因为有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也认为，如果没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的二元对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理流行于心物之间。

至此，不难看出，在王阳明的“心即理”命题之下，逻辑地包含着“心外无物”“心外无事”。“心即理”成为阳明心学的一个基础命题。

二、知行合一

“知行合一”是王阳明早期提出的重要命题，同时又直接贯穿了阳明思想的始终，尽管在晚年他谈及较少。早在龙场悟道后，阳明即主张“知行合一”，并与时任贵州提督学政的席书讲论，然“知行合一”实与常识相距甚远，难以为世人所理解。

王阳明的“知行合一”可以从不同角度进行诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点我们放在下文探讨，这里我们先仅从两个方面来略加阐释。

首先，“知行合一”突破了前人探讨知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，然而这一突破本身仍然存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，认为知行分离是割裂了知行本体，他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如恶恶臭，如好好色”解释为知行合一。本来“好好色”与“恶恶臭”都是人的意识活动，是内在的心理活动过程，但按照阳明的解释，却都属于行，这实际上是扩大了行的内涵，消知入行，模糊了知行界限。如果撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在阳明这里似乎已经不重要，因为在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离”。知行功夫只是一个， 不可分离出知的功夫与行的功夫两截。

其次，“知行合一”矫正了先儒的知行观，提出了更加严格意义上的修身要求。王阳明认为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，而非将知行分为两截。而实际上他自己所倡导的“知行合一”的宗旨也很明确，也是补救宋儒之失，同时强调更加严格意义上的修身。为何这么说呢？因为王阳明主张“一念发动处，便即是行了”，这样人的意念活动就完全被纳入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明反复强调要理解他讲知行合一的宗旨，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动纳入行的范畴，显然导致更为严格意义上的修身，人一旦有了不善的念头，虽然还只停留在意识层面，并未对现实经验活动产生任何作用，都应彻根彻底地消除。阳明如此坚决地主张清除恶念，与他长期的经历颇有关系。经历了数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，必须要从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入现实经验中。

从另一个角度来看，如果只读圣人书，知道什么是善，但不去实践，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个‘知行合一’，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明知行合一的行教宗旨就是反对割裂知行，反对先去知了再去行，确实是针砭时弊，主张笃实的道德实践，反对空谈性理。

三、致良知

“致良知”是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他晚年的讲学宗旨。“致良知”观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正功夫的重新解释相关。因为“致良知”实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明确提出“致良知”，中间仍经历了一些阶段，尤其是对格物的新解，对诚意的强调。

在龙场悟道后，王阳明已逐渐形成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物进行了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录》卷上）。正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的“心即理”“心外无物”观念保持了一致。但这样一来，阳明的格物说反而引起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎么被替换为“格心”或“正心”呢？

因此，阳明必须围绕心物关系重新解释《大学》格致诚正功夫。他认为，心是身之主宰，控制着视听言动，而心之发动处则谓之意，意之灵明处谓之知，而意之所涉则是物。意未有悬空的，必着事物。在这串关系中，意成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别重视意念的真诚，强调《大学》的诚意功夫。他反对朱子改正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前。他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落……”（《传习录》卷上）“工夫到诚意，始有着落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出“心即理”命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正功夫后，则贯通了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。

以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是晚年的事。虽然从字面上来看，阳明49岁之前，没有明确地将“致知”解释为“致良知”，但他确实很早就已经有了良知以及致良知的观念，如：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在徐爱所录的这段语录里，他已经把“知”解释为“良知”，并且认为良知的扩充流行即为致知，但致知在诚意，这里仍然表现出对诚意功夫的重视。到了晚年，王阳明突出了“致知”的地位，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也”（《传习录》卷下）。在改正后的《大学古本序》中，他亦明确写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，阳明最终确立了“致良知”的立教宗旨。

“致良知”体现了王阳明“知行合一”的早年学术宗旨。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需要去认知，通过认知过程使本然之良知走向道德之自觉良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明认识到本然良知容易，但如果只自知而不知致良知，则本然良知还没有真正转向自觉的道德良知，按照“”、知行合一”的逻辑，则犹“知而不行，只是未知”。因此，只有将良知扩充到底，致良知于事事物物，方能去恶尽善，良知才达到真正意义上的自觉。可见致良知功夫，自然涵盖了行，同时包含了两层意思，即良知由本然转向自觉，同时这个转向也就是良知推向现实经验生活，即良知的扩充流行。这两个向度的统一正好体现了“知行合一”的宗旨。

阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他认为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下功夫，这样便能使良知不为私欲所遮蔽，得以致其极。至此，我们可以看出，阳明的致良知其实并非空头的说教，而是通过具体的格物功夫去实行，或者说在格物中实现良知的扩充。

本文节选自“国学经典文库”《传习录校释》前言，

岳麓书社出版，作者萧无陂。

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