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宋维志 | 重回价值治理：韦伯技术治理理论研究
重回价值治理：韦伯技术治理理论研究
全文载于《法律和政治科学》2019年第1辑，为方便阅读，本文省略了原文的注释。正文共：28953字；预计阅读时间73分钟。
宋维志,西南政法大学立法科学研究院助理研究员。
（图片由作者提供）
【摘要】“理性”是现代社会的重要组成部分。随着科学与技术的迅猛发展，社会的理性化进程为现代人建构起了一个深度依靠技术进行治理的社会。技术治理使得人类物质文明达到了前所未有的高度，但同时也为深度依赖工业与资本的社会埋下了“现代性”的陷阱——技术治理下的社会虽然运转高效，但人在其中毋宁只是一个“零件”；人们通过理性构建起科层官僚制和形式化的法律制度，技术化的社会制度却逐渐走向了冷酷与实质的不正义；人们借助科学与知识认识了客观世界、实现了“祛巫除魅”，但价值多元的时代却使得人们在面对价值领域之间的冲突时显得无所适从。韦伯对现代社会的未来感到悲观，但他同时也为如何在价值多元的“诸神时代”坚守自己的价值信念指出了道路。坚持责任伦理，在技术治理的社会中坚守自身的价值信念、实现自身的价值治理，是重新回到“有意义的生活”的可行路径。
【关键词】马克斯·韦伯；理性化；技术治理；价值治理；责任伦理
目录
一、问题：技术治理何以陷入困境
（一）技术治理的现实困境
（二）文献综述
二、溯源：韦伯的技术治理理论
（一）工具理性与价值理性
（二）形式理性与实质理性
三、反思：理性化进程中的价值
（一）新教伦理的入场
（二）新教伦理的退场
（三）理性化的“铁笼”困境
四、展望：价值治理的未来（一）诸神时代：多元价值的现实
（二）责任伦理：重回有意义的生活
五、结语
一、问题：技术治理何以陷入困境
Law and Political Science
（一）技术治理的现实困境
工业革命以来，“技术”成为人类文明发展中的关键词。科学的发展带来生产技术的革新，生产效率的大幅度提升为人类推开了近现代文明的大门。种种科学的发现与科技的发明极有效率地组织了现代化企业、大幅度地提升了劳动水平；信息通信与交通运输不断提升速度，使得全世界范围内的信息交换与商品交易成为可能；公共治安持续改善，警察制度与公务行政制度的优化使得市民社会趋向稳定；法律制度的系统化建立为现代文明奠定了“法治”的基础。不断更新的技术成为现代社会不可或缺的基石，“持续进步”的信念成为人们对未来的坚定信仰——在科学技术带来的前所未有的巨变中，在技术渗透进入社会各个领域时，工业文明与现代社会一片乐观。
然而，正当人们沉浸在技术进步带来的喜悦时，危机也悄然而至。技术时代的实质并不仅仅在于技术或机器在社会中的全面应用，技术时代的实质在于“技术理性”成为当代社会唯一的思维方式和生存方式。技术的大规模应用使得技术几乎控制了社会的方方面面。以技术为核心的治理彷佛一台庞大的机器，但在这台机器中人并不完全是核心的组成部分，而是作为机器某个部件的一种“功能”；人需要根据机器对功能的要求不停地变换位置，但在持续不断的忙碌中，人与人的聚集却始终只是像沙粒一般被堆在一起。“无论是愉悦还是不适，是奋发努力或是疲劳倦怠，他都不过是执行着他的日常任务而已。”
机器解放了人类的生产力，既使人类既从繁重的体力劳动中脱离出来，又大幅度地提升了劳动的效率。但马克思也同时警示我们，技术的胜利“似乎是以道德的败坏为代价换来的”。人的确是在科学技术的帮助下控制了自然，实现了千百年来的梦想，但同时“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”。技术在物质生产上为人类提供了极大的帮助，但当技术从工业生产渗透进社会各个部分时，似乎技术才是社会的主人，人却不知不觉失去了自己的位置。作为“零件”的人在社会这台巨大的机器中无休止地转动，疲惫不堪却已麻木不已；但科学技术却已然成为一种“意识形态”从幕后走向前台，在人们的日常生活中发挥着不可忽视的工具性导向作用。在效率至上和提升生活水平的双重压力下，现代社会中的代表着理性与文明的技术逐渐取代了往日以恐怖与威吓姿态示人的强制权力；暴力退场，技术成为稳定整个社会的重要因素。整个社会变成了一个没有反对派的单向度社会——因为技术只关注效能的优化，价值的赞成与反对并不是其首要考虑因素；变成了一个人忘记了自身自由的社会——因为人的作用似乎只是尽力完成其作为“零件”的最大功效，人自身的价值并不受到关注。新的社会为人的生活提供各类必需品，它动用一切力量来满足人的物质需求，人力、物力都为了提高生产效率而忙碌不已；但是，人在其中却不易找到自己的位置，似乎人在其中已被消解，只剩下作为手段的机械劳动与象征存在的躯体，却找不到作为人存在的意义。“在这架机器中，人不可能达到满足。它并不为人提供具有价值和尊严的东西。”
技术表面上竭尽全力为人们提供了可感的物质幸福，但在从工业生产领域向社会组织领域渗透的过程中，技术却实际上悄悄搭建了一种无形的社会治理与社会控制形式——最为典型的便是在社会组织领域作为技术治理核心形式的科层官僚制。
工业生产的进步推动着社会组织形式的转型，官僚制——作为一种将渗入一切社会组织、成为现代社会命运的组织体制——已经走进人类文明舞台的中心。从18世纪至今，不过300余年的时间，官僚制已几乎掌控人类社会组织的方方面面，如同一台轰鸣的机器，搭载着人类文明不断前行。关于官僚制的迅速发展，韦伯认为，“官僚制组织之所以有所进展的决定性因素，永远是其纯粹技术上的优越性”。成熟的官僚制组织拥有现代化的技术思想、采取科学合理的运行手段，正如现代社会制造的工业机器一般高效，旧有的社会管理制度完全无法企及这种工业化的效率。
官僚制行政系统的优越与其对专业知识技能的要求密不可分。正如韦伯所言，“在现代科技以及经济生产企业技术的发展下，专业知识在近代已成为绝对的不可或缺”。人们将对改造自然成效卓越的科学技术应用于社会治理中，社会治理的核心立场有二：其一，科学管理，即使用效率最优的、科学的原理及最具有操作性的技术方法对社会进行治理；其二，专家政治，即将政治权力交由接受了系统的现代科学技术教育的专家来掌握。换言之，“专业技术”已成为现代社会治理体系中的核心要素之一，现代社会治理体系可以称为“技术治理”体系。
李猛编：《韦伯：法律与价值》
上海人民出版社，2001年版
（图片来源于豆瓣网）
类似的问题在当下的中国社会同样存在，甚至于，正处在社会转型期的中国，在国家治理与社会治理上面临着更多的困境与挑战。
在农村地区，分权改革将村委会原有的自治权转移至镇聘执行单位，村委会变成基层政府的科层化延伸，“半行政化”的村级治理逐渐生成。科层制、行政化的组织结构使得村级治理组织“悬浮化”，村庄治理者逐渐脱离村民。脱节的基层组织无法有效承接上下两层社会关系，来自官方与民众两边的不合作、不信任使得基层组织陷入消极作为与难以作为的行动困境，甚至出现富人和灰黑势力“主政”后的摆平式“积极”治理现象。国家资源对乡村社会的输入最终落入公共资源无效损耗的窘迫境地。
在城市治理中，执法机构“孤岛现象”普遍，各级政府、各个部门间的条块关系投射到基层执法机构中，科层体系内的不同层级、不同部门间的不同目标阻滞了基层执法机构间的相互合作，行动末端常常陷入执法无力的困境。无效率、无权威的执法使得执法人员被迫接受执法对象的讨价还价，执法行动陷入了松弛失常、“专项执法”僭越日常规范治理的局面。
中观层面，社会治理中地方政府试图全盘依赖行政力量（动员制和科层制）代替民众的政治参与，但实际工作中又无法做到完全吸纳。政府与民众的沟通不畅的压力由外而内、自上而下地转移给基层工作人员，基层工作人员又通过科层机制寻求自保，外部的“行政—政治”问题转化为官僚系统内部上下级之间的技术游戏。国家试图通过项目制提升社会治理效率，但项目实施过程中基层政府（组织）的自利性以及不断强化的科层间庇护结构，成为国家项目指标分配中无法克服的力量。
宏观层面，政府间的条块结构、科层官僚体制破坏了公共政策的完整性，各自的利益诉求导致公共政策的碎片化倾向。精细化的社会治理思路要求官僚组织规模的扩大，由此势必带来组织层级的增加。科层制组织对各层级之间的管理、控制机制的强调，可能会过分扩大科层组织中最高层级的权力范围，致使科层组织体系陷入僵化。“全能政府”的退出需要不断激发社会自治的活力，但这一进程往往因科层官僚制严密的组织结构而迟缓，权力的收放与权利的兴抑间持续拉锯。
正如有学者所指出的，技术治理是“当前中国社会治理领域改革和政策实践的主导逻辑，基本特征是强调风险控制、事本主义原则以及工具主义地动员社会，这一总体性转型逻辑虽对改革初期启动具有重要意义，但近来开始引发治理转型深层次瓶颈”。
站在更宏观的角度，后发国家在社会治理过程中更容易陷入技术治理的困境。“与‘早发型’国家现代化的主动渐进、稳步协调、整合从容相比较，后发国家现代化呈现出被动激进、仓促偏颇、整合失调的样态，这就使得后发国家的现代化矛盾丛生，现代化挫折纷繁复杂。”后发国家在现代化的进程中，至少面临着差距和规模问题、缺乏可直接转换的财富、高速追赶问题、协调和控制等四类问题。在后发国家对先发国家的追赶中，“制度的引进、程序技术的形式化挪用，往往是通过国家权威进行的自上而下的制度移植”。制度的移植、治理体制的模仿隐含着合法性的危机，诸如民主主义与民族主义间的冲突、本国政治传统与西方政治特征间的矛盾、社会变革需求与民主政治特征之间的矛盾等问题蠢蠢欲动。甚至由于历史、文化、传统习惯等原因，后发国家的“模仿”仅停留在制度的外表层面，官僚技术治理仅是旧有制度体制的新外套，建立的制度形似却神异。更进一步，技术治理中居于核心地位的专家政治本应是自下而上地形成，但对迅速发展的急切渴望推动国家权威自上而下地建构技术治理的外形框架。被动建立起的技术治理虽然有其外观，但缺乏伦理理性化的内化过程，容易走向貌合神离的技术治理。官僚制技术治理本应“只是像件披在圣徒肩上的随时可以卸下的薄斗篷”，但“当自由的制度条件，脱离了个性与自由的技术，变成单纯的工具和形式的时候”，便如韦伯所预言的那样：“这斗篷变成了钢铁般的牢笼。”
阎克文 译，上海人民出版社，2019年版
（图片来源于豆瓣网）
（二）文献综述
韦伯所谓的理性化是一个非常复杂的概念。他使用这一术语一般涵盖三组相互关联的现象：世界的智识化，理性的增长；伦理的形成。
葛拉伯（H. J. Grab）试图回答理性包含哪些价值的问题。他认为，在韦伯的价值相对主义框架中，如果缺乏一个普遍有效的价值体系，那么主观约束只能取决于个人对于终极价值的认可程度。兰茨胡特（S. Landshut）追溯了韦伯区分“理性”与“非理性”的根源，他认为，韦伯语境下作为现代资本主义内核的“理性”归根结底是“可计算性”。他同时指出，韦伯在“理性化”问题上的讨论与马克思颇为相同，二人都试图用“科学”解释现代资本主义社会，只是韦伯最终没有走向马克思“改变世界”的路径。弗里尔（Freyer）为兰茨胡特的论述做了补充，他指出，韦伯对理性的赞成并非像启蒙时代的学者般毫无保留，而是更关注在“价值中立”的立场上评价世界的“理性化”——理性不是人类社会全能的新“神”，而是“一经发动即无法逆转的‘命运’力量”。谢尔廷（A. von Schelting）试图将韦伯的责任伦理与知识获取联系起来，他认为，理解韦伯的“理性化”必须从责任伦理切入。谢尔廷指出，韦伯并未将“理性”视为“有自身价值”，而只是将其作为行动的责任伦理倾向中的一种意义元素；责任伦理在一定程度上即意味着“理性”，但这种理性只是手段、方法上的合理选择，而并不及于目的、价值领域。洛维特（Löwith）强调韦伯对独立个人的“自由”的关注，他认为，韦伯对现代社会的悲观正是源于理性化了的社会对现代人内心造成的“不自由”。
卢卡奇（Lukács）在韦伯的“理性化”概念基础上进一步衍生出“物化”理论，他认为韦伯的“形式理性”正是社会生活“物化”的来源。资本主义生产模式下的技术化、形式化的“计算”逐渐掩盖了人际的交往沟通，卢卡奇所指的“物化”实际上与韦伯的“理性化”一体两面。霍克海姆（M. Horkheimer）和阿多诺（T. Adorno）延续了卢卡奇对韦伯的理解方式，他们更关注韦伯学说中的“工具理性”，并指出技术化的工业文明社会可能面临着“意义丧失”与“自由丧失”的问题。韦伯所描绘的现代社会理性化吊诡的局面在霍克海姆和阿多诺看来更加严重，“充分得到启蒙的地球却放射出灾难”。韦伯的学说在其生前时代并未大放异彩，“在那个时代……除了少数例外，很快就成了一个其影响被根据学科而瓜分成片段的牺牲品。”
帕森斯（T. Parsons）通过对韦伯著作的英文翻译将韦伯的学说建构为自己的“结构功能主义”学说。帕森斯认为人们经常根据他们的终极价值、文化规范等来设定自己的行动目标，这说明价值规范在“行动”中仍扮演着动力来源的角色。由此，帕森斯尝试使用功能分析的路径取代理想型的研究方式。但帕森斯对韦伯的过度诠释反倒使得学界开始反思如何去发现“去帕森斯化的韦伯”。腾布鲁克（F. Tenbruck）认为对韦伯的研究不能仅限于对韦伯作品的考证，他指出“理性化”才是韦伯学说中的中心概念。施路赫特（Schluchter）同意这一研究路径，他指出，“事实上，我们的主要任务便是在韦伯研究课题的引导下，来重建西方精神风格的由来及它今日呈现的特色，并且——当作这一重建工作的结果——试图回答现代社会中什么是‘适当的伦理生活格式’这一问题”。在施路赫特的观点中，“人类的意志并非完全自由的，它会发现形塑世界已受到种种条件的限制”，或是对效率的关注，或是对道德的要求。哈贝马斯（Habermas）在霍克海姆的批判上更进一步，他认为韦伯过分偏重工具理性行为的弱点，没有意识到历史研究中社会行为的多元解释。韦伯暗示现代社会最终将会呈现出工具理性占据主导、形式理性支配实质理性的局面，哈贝马斯尝试通过“沟通理性”来补充纯粹工具理性可能带来的不足。哈贝马斯虽总体上对韦伯学说持反省态度，“但他独将韦伯提出的问题意识视为最具有根本性于讨论价值，不啻为‘理性化’诠释典范做了极成功的宣传。”
蒙森（Mommsen）不赞成过于狭隘的定义“理性化”，与腾布鲁克和施路赫特不同，蒙森甚至主张避免过分使用这一概念。蒙森认为，韦伯对新教伦理与资本主义之间历史变迁的研究，显示出历史的发展并不是存在着必然的阶段性，而是有着多种可能，历史的发展可能更多呈现为多种力量的冲突与辨证。亨尼斯（Hennis）认为早期兰茨胡特和洛维特的诠释是由于过于关注韦伯和马克思间的关系才会过分关注“理性化”主题，他认为“人格与生活秩序的关系才是其主题”。
（图片来源于豆瓣网）
国内学者对韦伯的关注也集中在“理性化”问题上。苏国勋从“法律和法规所支配的事物”、“法律关系的体系化特征”、“法律分析方法”和“消除分歧的手段”四个方面来概括韦伯所谓的“理性化”，他将韦伯在形式理性与实质理性上的矛盾视为“现代社会的二难抉择”。顾忠华高度评价韦伯思想中的人文主义关怀，他指出，韦伯“对现代性并非一味赞扬”，在其所处的时代为工业文明、工具理性欣喜若狂时，韦伯已预见现代人将面临的意义丧失困境，他所关注的是全人类文化发展的前景。陈介玄等企图从“方法概念、知识论及价值意涵的角度处理韦伯的合理化”问题，他认为韦伯关注的核心是社会历史变迁中现实的、具体的人，“他质问的对象总是人”。王小章指出，韦伯“不甘于虚无，又拒绝牺牲理智”的态度是其“悲剧英雄式的气息”的来源，但同时也正是在这种悲观主义情绪中，“韦伯的思想搭上了存在主义的脉搏”。汪行福认为韦伯的学术由两大主题贯穿——“从欧洲文明中生发的理性主义是否具有世界性的普遍意义；塑造现代西方文明的合理化将给人类带来什么命运”。这正如李猛所总结的，韦伯对现代社会的关注与思考，“无论在思想和现实中”，都紧紧围绕着两个核心问题——“理性化和自由”。
诚如学者所言，“韦伯学说并不止有一个主题，而是具有多个主题，因为不仅韦伯一生关怀颇多，而且韦伯所研究的题目牵涉极广，它们迫使也诱使韦伯采取不同的视角，应用不同的方法，不断地去探讨新的社会现象”。但如今，以“理性化”为线索研究韦伯学说已获得学界较多赞同，以“理性化”为切入口进入韦伯学说是一个较为妥帖的选择。
法律和政治科学
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二、溯源：韦伯的技术治理理论
Law and Political Science
（一）工具理性与价值理性
在《新教伦理与资本主义精神》的开篇，韦伯从科学、艺术、建筑、政治制度等多个方面考察了仅出现在西方世界却又“具有普遍性意义及价值”的文化现象，并自信地得出结论，“问题的核心毕竟是在于西方文化所固有的、特殊形态的‘理性主义’”。在韦伯的社会学体系中，“理性”是一个非常重要的基础概念，现代世界就是一个“理性化”了的世界。理解韦伯的“理性”，工具理性和价值理性是一个合适的入口。
韦伯的社会学思想以“行动”（handeln）为原点展开。“所谓‘行动’意指行动个体对其行为赋予主观的意义。‘社会的’行动（Soziales Handeln）则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。”韦伯认为，“社会现象是追求着自己的目的、具有不同价值观的人们相互作用的结果……社会行动是社会学研究的最基本单位”。在韦伯语境下，社会行动既明确地包含着“主观意义”的要素，更强调此“主观”对他人的关涉——即行动者对他人、对世界的联系与互动。
韦伯进一步将社会行动区分为四种类型化行动：工具理性式（zweckrational）、价值理性式（wertrational）、情感式（affektuell）和传统式（traditional）（见图1）。其中，工具理性和价值理性行动的行动者在采取行动时，有明确的目的意识、会把追求的目标视为某种特定的价值，故而属合理性社会行动；情感行为和传统行为则属非理性社会行动。韦伯的关注重心在合理性社会行动，工具理性和价值理性是其社会学概念体系中最为重要的一对范畴之一。
工具理性行动以行动目的的合理性为根基，运用多种方法评估即将采取的行动，在充分比较各种可能性之后去追求一个设定合理的目标；价值理性行动则以行动者主观的理想信念为基础，行动者可以采取一切办法去实现其追求的理想价值。易言之，前者所看重的是行为是否可以有效地实现目的，是不是付出成本最小的方法；而后者所追求的是行为本身所内在的价值。工具理性行为的“理性”是基于对行为的结果的考察，而价值理性行为的“理性”是基于对行为的价值的考虑。
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虽然工具理性与价值理性同属“合理”范畴，但相较而言价值理性行为更充满“激情”甚至“非理性”。就像韦伯所说，“从工具理性的观点而言，价值理性始终是——而且当它愈将所指向的价值提高为绝对价值，则愈表现为——非理性的”。价值理性行为的这种行动偏好，明显的具有卡里斯玛（Chrisma）式的非常态、革命性的性质，因而可能成为推进理性化的动力——有趣的是，这种以“非常态、非理性”推进社会理性化的方式，恰恰也是价值理性“合理性”的一个侧面。另一方面，从价值理性的角度来看，工具理性行为也可能是非理性的——过于功利的计算及行为方式使得工具理性在对价值信念的坚守上并不牢靠。
工具理性行动指向的是“存在是什么”（is），而价值理性行动指向的是“存在应该是什么”（ought）。工具理性和价值理性各自证明着自身的合理性及对方的不合理，试图在理性化进程中占据主导地位，在韦伯看来，现代社会正是构建于这一对价值范畴的对立交互中的。工具理性为现代人提供了先进的技术和治理手段，却消解了价值上的统一；价值理性实现了人对行为意义的追求，实现了价值理念上的满足，却可能忽视了行为与目标间的成本收益。二者冲突的直接结果是社会生活不再为个体提供统一的精神产品，“自由的”个体由于缺乏治理自我的成熟，反而在精神上陷入了灾难。这即是在价值理性视角下工具理性的非理性。
值得注意的是，“类型化”是韦伯论著中常用的手法，所谓的工具理性和价值理性，只是韦伯对合理性社会行动的两种纯粹分类。韦伯自己也承认，“绝对的工具理性行动基本上一样也只是一种建构出来的边界情况。”这就启发我们，理解工具理性和价值理性，并不能完全地割裂开、对立起来理解。“工具理性行动的成立，是行动者将其行动指向目的手段和附带结果，同时他会去理性地衡量手段之于目的、目的之于附带结果，最后也会考量各种可能目的之间的各种关系。……对于彼此竞争或相冲突的目的与结果之间的作抉择，在另一方面可以是带有价值理性的指向的：这时候，行动只有其手段部分属于工具理性的范围。”亦即，二者间的关系并非单线条对应，而是可能存在着多种可能。例如，如果行动者以追求某种价值——例如一种荣誉或美德——为目的，在这一过程中精密计算、权衡各种手段；或者，行动者为了某种信仰而不顾一切——这二者哪种为纯粹的工具理性或价值理性？在这样的例证中，似乎无法完全将两种行动类型完全区分开；在一定程度上，工具理性就是价值理性，反之亦然，二者之间的区别被消解了。这便是韦伯所指的相对性。
工业革命后的现代社会借由工具理性的力量迅速发展，可以说，工具理性是现代社会的底色。但事实上，正如后文将论述的一样，工具理性的产生、发展并不是突兀的，它的产生与价值理性有着千丝万缕的联系。一定程度上，我们可以将此二者视之为人们对物质利益与精神价值的不同追求。近代以来的生活在快步地追求物质生活、世俗功利，更深层次上我们却可以发现，这种追逐明显受到精神世界中某种价值观念的鼓励。物质利益和精神价值，正是这二者推动着人们进入社会行动之中。在韦伯看来，现代文明的发展和问题就存在于工具理性和价值理性的对立与联系之中，把握住这二者的关系，就能理解现代文明的生长脉络。
（二）形式理性与实质理性
除了前文所详述的“工具理性与价值理性”这一对概念外，“形式理性与实质理性”是“理性”中的另一对重要范畴。
韦伯首先是在经济行动中论述这对概念。“所谓经济行动的形式理性（formale Rationalität），在此是指经济行动中，不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度。反之，所谓实质理性（materiale Rationalität），是指一定的群体通过经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是从某种价值判准（wertender Postulate，无论其性质为何）的观点出发，且受此一判准检验。”经济行动中的形式合理性主要表现为一个经济行动能够在多大程度上以数字、计算性的方式表现和执行出来，在这个意义上形式合理性主要体现为在经济行动中的货币计算；而实质合理性的概念相对要模糊一些，其所要衡量的，不仅是技术性计算的精确与完备，还要引入某种主观的、相对的标准（如伦理的、政治的、宗教的等）对经济行动的结果进行评判。
在法律社会学部分，韦伯在讨论法的制定与发现时也对形式合理性与实质合理性的概念做出了规定。“法律之为形式的，是指无论在实体法或诉讼法上，唯有真确无疑的一般性的事实特征才会被列入考量；实质合理性则意味着，个别性的规范——而不是透过逻辑性的通则化而推演来的规范——对于法律问题的决定理应具有影响力。换言之，诸如伦理的绝对命令、功利的或出自其他目的的规制等超越了纯粹形式主义的判断标准而主导法律问题的判定。”
从支配的根据的角度去理解，韦伯指出，“形式的合理性方面，它的最后依据是一个形式的（法律的）原则，是在抽象、逻辑方式下解释意义问题；并以逻辑归纳的方式抽取理论，这样的合理性能获得形式上的自由。相反的，实质的合理性，它的最后依据是社会秩序中的实质原则，不是经由抽象逻辑概念分析得来的，而是不断地回归到具体的问题和现实秩序中的冲突上，查看它的适用性；实质的合理性应该被视为是可以付诸实践、并合乎实际社会设计的相关理论系统”。
在韦伯那里，形式合理性偏重对程序的考量，指的是可以准确计算的合理性，仅仅涉及事实的客观判定，是用于表达不同事实之间“原因-结果”逻辑的概念。形式合理性主要体现为对于行为的方法和程序合理性的可行性评估，自然科学、技术、资本主义、现代法律、官僚体制等都体现了这种纯粹的形式合理性。实质合理性是一个与形式合理性相对的概念，指由政治、伦理、阶级或者其他任何带有主观立场、情感、好恶来衡量的合理性。它重视考量结果的优劣，对行为结果的评判带有价值取向，是从某种立场上来看的价值或目标的合理性。易言之，形式合理性关注不同事实之间的“原因-结果”逻辑，着重考察二者间的关联；而实质合理性更侧重于考察各种事实背后所隐含的诸多价值之间的关系，并试图从中做出判断。
在韦伯语境下，现代社会将社会秩序的理性化——即实现社会秩序最大限度的可计算性——视为追寻的目标。而理性的计算所带来的纯粹工具理性不存在立场，实际上是中立的。现代社会的这种纯粹的中立性工具倾向，可以用以追求各种各样的目的，而无论其是否有实际的意义或价值；但同时也正是这种对目的漠不关心的工具性，使得形式理性所希望达到的社会理性化并不能真正地成为“目的”，“可计算性”在试图成为目的的道路上，自身却成为了用以实现其他所有主观目的的普遍手段。
韦伯在对现代社会秩序的合理性进行强调时，并不是试图为这种社会秩序辩护，尤其是在价值立场上；韦伯的目的是希望引起人们对社会行动可计算性的关注、对合理性的重视。这种合理性是纯粹形式的，合理性指导下的行动甚至可以实现任何在理性的计算范围内可以达到的行动目标——因为“合理”即意味着“可计算”。这种合理性的概念在现代社会中不可或缺，不论是在社会的工业生产还是在人们的日常行为中，只要人们试图对眼下及未来的生产生活做出预测，合理性-可计算性就能显现出其重要性。而实质合理性是一切前资本主义社会秩序的本质特征，这种合理性依据的是人们内心的想法，亦即依据人们对社会事物的事实理解与价值判断，而非对于事物或行动可计算性的追求。在这个意义上，实质合理性和价值合理性相通；反之，形式合理性则与工具合理性相连。
（图片来源于豆瓣网）
在这里，我们可以清晰地发现，“理性”中的两对范畴——工具理性和价值理性、形式理性和实质理性——发生了关联。前者描述的是社会行动的理性取向，后者反映的则是社会制度层面的价值分野。“形式理性的突出特点就是技术性和计算性，而实质理性的突出特点却是一种伦理性和价值性，就此而言，在本质上，形式理性与工具理性是相通的，而价值理性与实质理性也是相通的。”当把工具-形式理性、价值-实质理性联系起来时，展现出的便是社会发展的两种路径：前者重视社会发展的效率，试图通过社会制度的规范化来构建高效、合理的社会生活；后者则关注社会内在精神品质的培育，希望从内而外、从价值到行为来实现社会的理性化。
现代资本主义经济秩序是建立在形式理性基础之上的，它在诸多方面都实现了形式理性的最大化。但从实质理性来看，高度发达的形式系统、工具主义却与表征平等、博爱的实质价值不相符合。社会生产以利润最大为导向，消费需求反而成了次要考虑对象；工业化生产流程将工人嵌入冰冷的机器和严格的制度之中，人不再是活生生的人，而是机器的一个部件、流程的一道工序；形式上公平正义的法律规范，在面对要求平等的无产大众时，进退两难；资本的聚集不再是为了实现社会富裕，贫富分化的加剧使得财富只是为了增长而增长——实质理性认为，这种形式主义理性下的社会实际上是手段统治目的、工具支配价值的矛盾社会，这种工具性的社会得到了形式上的快速发展，却在发展过程中抛弃了人本身应有的地位。这种矛盾的社会，正是韦伯技术治理理论的核心关注点之一。
法律和政治科学
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三、反思：理性化进程中的价值
Law and Political Science
（一）新教伦理的入场
在探寻资本主义精神的来源时，韦伯提出这样一个问题：“那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即‘天职’思想与为职业劳动献身——一如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性——得以从中滋长茁壮的那种‘理性的’思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？”从寻找“那个非理性要素”出发，我们可以找到韦伯语境下资本主义精神生发的踪迹。
韦伯首先把“资本主义”定义为：“首先应该是指，基于利用交易机会而追求利得的行为，亦即基于（形式上）和平的营利机会。其次，在理性地追求资本主义营利之处，相应的行为是以资本计算（kapitalrechnung）为取向的。再次，将营业成果的货币计价与营业本金的货币价格作出比较的这种实际的取向，决定性地制约着经济活动，而不论其计算方式有多么幼稚。”
那么，是否可以就此认为：掌握了更先进的记账簿的记账形式、懂得了对比收支项或者采取了持续经营的形式等“先进技术”就意味着“资本主义”到来了？韦伯给出的答案是否定的。“资本主义企业与资本主义企业家（不管是临时性还是持续的），都是自古即有极为普遍的现象”，即使是与传统资本主义有着深刻反差的现代资本主义，如若仅从有纪律的劳动力和有规则的资本投入等方面去进行区别，都是不够完整与准确的——这种认识仅仅是在经营形式上发现资本主义，经济因素必要但并不充分。
对于“资本主义”这种“经济的理性主义”，韦伯认为，“特定的宗教信仰内容对于‘经济心态’，也就是对于某一经济形式的‘风格’（ethos）的形成所具有的制约性，特别是以近代的经济风格与禁欲基督新教的理性伦理之间的关联。”在此处，韦伯明确提出，基督新教的“理性伦理”在资本主义精神的产生中具有举足轻重的地位。
康乐、简惠美 译，上海三联书店，2019年版（图片来源于豆瓣网）
基督新教的产生改变了资本发展的模式。不管是作为支配者阶层还是作为被支配者阶层，亦不论是作为多数者或是少数者，基督新教徒总是“展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。”这种“特殊倾向”的直观表现即是，他们总是“把宗教生活规制与事业精神的最强盛发展两相结合在一起。”
在新教伦理之前，“人们并非‘天生’就想要赚得愈多愈好，而是想单纯地过活，过他所习惯地生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好”。以加尔文教派为代表的基督新教，为教徒带来了相较于天主教更加严苛的教义。“我是被拣选的吗？我又如何能确知这预选？”虔信教徒在信仰上的不安被禁欲的劳作化解，严格控制自己的行为、努力投身俗世的事务以荣耀上帝的信念推动“天职”观念的形成。在新教的伦理中，尽力地积累财富成为了救赎的手段，以“理性计算”为核心要素的资本主义顺势迅速发展。新教伦理 “捣毁”了悠闲的状态，“田园牧歌的场景，在激烈地竞争苦斗展开下，全面崩解……昔日安逸舒适的生活态度，让位给刻苦的冷静清醒……仍想按老路子过活的人势必得节衣缩食”。生活、经营方式的变革，完全来自新教伦理带来的一种“新的精神”——资本主义精神——的灌注。在题为“资本主义的‘精神’”一章里，韦伯详细地介绍、分析了本杰明·富兰克林的一段“以几乎古典的纯粹性包含着此处最为紧要的内涵”的文字——这段文字呈现的是一种“带有伦理色彩的生活样式准则的性格”，也正是韦伯所谓的“资本主义精神”。
韦伯明确地提出，所谓的“近代的经济风格与禁欲基督新教的理性伦理之间的关联”，即是禁欲基督新教指引人们树立一种全新的伦理观念，这种伦理观亦是资本主义精神最核心的构成部分——把盈利挣钱当作生活终极目的来追求的生活态度。对教徒而言，生活的最终目的是为了“增加上帝的荣光”，而新教伦理指引着他们从追寻彼岸的解脱转向积极投身于现世的劳动。努力挣钱、积累财富非但不再是罪恶的体现，反而是荣耀上帝、确认自己作为“上帝选民”身份的重要方法。由此，新教伦理深深地渗透进入资本主义精神之中。
韦伯所谓的资本主义精神，简单地说就是一种努力工作、尽力赚钱的志业。这种“精神”有着浓厚的禁欲新教伦理的风格，即竭尽全力地积累财富，却禁欲苦行般生活——挣钱的目的不是追求功利主义的享乐，而仅仅是为了更加“理性”地继续经营。“如果有人问他们，这样不休不眠的奔走追逐，到底‘意义’何在？毕竟，终日奔走而无暇享用财富，对于纯粹此世的生活取向而言岂不是显得毫无意义吗？他们……更常见而且毋宁更正确的响应干脆是：为事业而不停地劳动已成为‘生活上不可或缺的’一部分。”
韦伯关心的问题是新教如何塑造了一种伦理意义上的生活风格，正是这种生活风格标志着资本主义在人的“灵魂”中的胜利。清教徒对待劳动、财富和利润的极端理性取向，最终在俗世之外、在得救问题上确定了立足点——他们受到一套“具有内在约束力”的宗教价值观的激励，所有行为都和宗教救赎的目标联系在一起——这对于引发变革具有决定性的意义。联系到韦伯对社会行动的分类，我们可以清楚地发现，在资本主义精神扩张中起到“杠杆”作用的新教伦理，作为一种宗教意义上的伦理价值观念，属于韦伯意义上的“价值理性”的范畴——新教伦理对于信徒的指导并非功利性地要求他们实现财富的增加，恰恰相反，新教伦理教导信徒关注其自身行为所内涵的价值、关注其行为在宗教层面上的意义，至于财富的增益，毋宁说只是一个意外的副产品。
作为一种价值观念的新教伦理，并没有像科学技术一样具体地指导人们如何行为，但这种价值观念却在更深层次上抽象地指引着人们的生活方向。正如韦伯所说，“近代的资本主义精神，不止如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教禁欲精神所孕生出来的”。
韦伯将资本主义的生发视为一个宗教的理性主义精神世俗化的过程，资本主义的伦理属性便是来源于基督新教的伦理教化。“宗教改革的意义并不在于消除教会对于生活的支配，而毋宁在于以另一种形式来取代原来的支配形式。”资本主义是一种以合理性的经营方式与合理性的劳动组织为特征的经济形式，前者涉及到营利的方式，而后者则涉及到可被合理性组织的劳动者，其关键都在于“合理性的”。
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（二）新教伦理的退场
新教伦理对信徒的严苛要求指引虔信教徒寻找到一条新的救赎道路。路德的“因信称义”（sola fide）赋予了俗世职业以道德意义，上帝应许的救赎方式不再是放弃此岸生活的禁欲苦修，而是要在现世里完成他的责任与义务，“天职”即是救赎的应有之义。卡尔文派进一步把“天职观”与信仰救赎联系在了一起，“现世注定是为了——而且只是为了——神的自我光耀而存在，被神拣选的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在现世里遵行神的戒律，各尽其本分来增耀神的荣光”。卡尔文派放弃了路德“天职观”中的传统主义成分，把“天职”与现世的成功联系在一起，把宗教活动解释为世俗的经济活动。由此，新教教徒的救赎之路在“取得现世的成功”这里找到了出口。
由此我们可以清晰地发现，新教伦理并非在一开始就意图为资本主义精神的诞生或发展铺平道路。新教伦理最初的指向只是通过在现世获取事功以证明“上帝选民”的资格，根本意义上，新教伦理的关怀仍是信仰的救赎。“巧合”的是，新教教徒对事功的追求与资本主义对资本发展的需要相互契合，新教伦理在资本主义的发展中找到了适于扎根的土壤，资本主义在新教伦理中获得了前进的动力。资本主义在生产活动中的高效与活力受到新教伦理的青睐，而资本活动所带来的巨大财富同时也反过来证成了新教对“上帝选民”的预言。对于二者而言，彼此的意义与其说是目的，不如说是手段。韦伯说道：“当今，在我们的政治、私法与交易体制底下，在我们的经济特有的经营型态和结构当中，这种资本主义的‘精神’，如人所说，很可以被理解为纯粹是适应的产物。”
新教伦理孕育产生了资本主义精神，这种全新的经济伦理为资本主义的发展提供了巨大的内在驱动力。经济的理性化一方面严格要求生产者对生产经营活动的成本、收益、效率、产能进行精密计算，另一方面强烈要求社会制度为资本的生产活动提供可计算、可预测的保护。作为对资本经济发展要求的回应，法律体系和行政制度同样开始理性化。形式化的法律体系逐渐完善，脱离了宗教、传统等力量限制的法律体系走向自立自足；科层官僚制逐渐成为最主要、最重要的社会支配形式，严格遵照法律行政的专业化官僚系统渗透进社会的方方面面。资本主义的精神推动的不仅是资本经济的高速发展，理性化的浪潮席卷整个社会政治、经济、法律、行政等各个领域，构建出现代法制支配社会的巨大框架。“现代资本主义已然形成一整套严密自持的制度系统，这一庞大的系统以资本的效用最大化为终极目的，生存于这一系统中的个体迫于竞争的压力和逐利的需求必须按照经济合理性的要求行动。”
资本主义在经济上的高速发展鼓励着兴奋不已的“现代人”把“可计算”的理性主义推广到社会的各个角落，现代社会像一台庞大而精密的机器，被从政治、经济、法律、行政等各个方面精心构筑起来。但吊诡的是，这台庞大无比的“现代机器”在以令人惊异的成长速度发展成型后，并没有为新教伦理预留任何位置——哪怕是委身作为一个不起眼的小零件。新教伦理孕生了资本主义精神，资本主义精神催生了现代的理性资本主义社会，但这个理性而庞大的制度体系，与其说是依靠“资本主义精神”而前进，毋宁是主要地依靠以“利益”为核心的资本。现代生活的生产、再生产乃是经由可供计算的利益来推动的，宗教的热情、新教的伦理乃至于韦伯语境下的资本主义精神，既无处灌溉，更像是一个古老的神话。韦伯说道，“此种生活样式再也没有必要援引任何宗教势力的赞同为支持，并且觉得教会规范对于经济生活的影响——只要还感觉的到的话——就像国家对于经济生活的规制一样，不啻是一种妨碍”。
新教伦理的入场“无意间”为资本社会的理性化打开了大门，虔诚的基督新教徒在“天职观”的指引下开始理性地计算经济行动的成本收益、设计适应资本主义发展的法律制度。但在资本主义构建起严格的工作纪律、冷静的法律规范、非人格化的行政制度后，形式理性的制度框架便毫不留情地剥离了曾经作为“资本主义精神”的新教伦理，只剩下一台运转不息的资本机器和一群无休止劳作的“现代人”。韦伯慨叹道：“清教徒想要成为职业人（berufsmensch）——而我们则必须成为职业人。因为，禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制中的每一个人的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都是如此。”
“获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便再也不需要这样的支柱。”开启了理性化进程的新教伦理，在资本主义的高速发展中已找不到落脚点和发力点，不得不就此黯然退场。
（三）理性化的“铁笼”困境
理性改造了西方人的头脑与思想——像韦伯在《新教伦理与资本主义精神》开篇罗列的种种出现的西方世界却又“具有普遍性意义及价值”的文化现象一样，生活开始慢慢发生变化。最显著的变化莫过于，在经济行动上，人们开始理性地经营自己的财富，通过一次又一次科学、严谨的推算，为每一次的投资打下“理性”的基础。现实世界中可见可感的物质财富越来越重要，彼岸高高在上的“神”却逐渐走下神坛。正如韦伯所描绘，“那个内心孤独、匆匆穿过‘虚荣之市’、奋力赶往天国的‘朝圣者’，被《鲁滨孙漂流记》里兼任传道工作的孤独的经济人所取代”。
从“朝圣者”到“孤独的经济人”，宗教根基的枯萎使世界开始“除魅”。自然科学改造了人的头脑，全新的知识形态使得人们对“客观地”把握世界充满了信心。理性化了的人们相信，通过科学地计算可以了解一切，神秘和未知只是暂时没有找到合适的计算方法；神灵和巫术不再享有解释世界的权利，超自然力被驱逐出人的头脑。诚然，理性化并不完全意味着人们完全了解了自身或现实世界，但这一改变实实在在地引起了人们认识世界方式的改变。正如韦伯所描述，世界的除魅（entzauberung der welt）使人们相信，“任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解”，“在原则上，通过计算（berechnen），我们可以支配万物”。世界上再也没有什么是神秘的、不可探知的，理性化了的人“再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求；取而代之的，是技术性的方法与计算”。
理智化的冲击并不仅仅在于使人们掌握了“计算”的本领，更深层次上，它使人们意识到，世界本质上是无意义的。在信仰神灵的社会，此岸的繁荣兴盛只是“虚荣之市”，神指引着信徒朝向宗教上的彼岸前行，宗教既是目的，亦是意义；而在除魅的世界里，唯有科学的计算是真实的，没有了神明或宗教指引的人们只是在重复着机械般的运动，社会行动丧失了终极意义和普遍价值。“一方面，它促使符号系统按照各自不同的抽象价值标准（比如真实性、规范正确性、美和本真性）加以合理化；另一方面，它也导致了形而上学——宗教世界观的意义同一性发生解体。”同一性的意义世界瓦解，价值领域之间相互分化、独立——虽然不同价值领域间的分化并不是什么新鲜事物，但缺少了终极秩序的统摄，分化与独立只会逐渐走向冲突甚至无法调解。
尽管价值理性为资本主义的兴起推开了大门，但工具理性却后来居上，在资本主义的发展中展现出越来越大的推动力及统治力，通过提高生产力、控制生产工具而间接地控制了人本身，逐步成为现代社会的主导理性观念。工具理性的主导地位一方面来自其对社会生产的深刻影响，即通过科学地计算使得生产效率实现最大化，并使得从工业生产到社会组织等诸领域均以科学理性为行为准则；另一方面是由于宗教的根基在解放了资本主义之后迅速萎缩，神圣价值的“祛巫除魅”使得价值理性逐渐失色，功利化的工具理性得以迅速填补价值理性退场后留下的真空。“十足功利主义计算的手段——工具理性的行为特征，‘不知不觉地渗入了’原本那种观念和价值理性化的格局，如今只剩下了条理性的劳动。”如果说形式合理性是在程序外观上实现了理性的现代化，那么实质合理性就是试图在这一外壳中添加一些作为边界或限制的“固定内容”。“现代社会剔除了这些固定内容，而留下的则是一个可以仅仅根据其形式来加以描述的生活过程。”在韦伯看来，现代西方世界已经陷入“形式的合理性与实质的非理性”的困境，理性化却导致了最不合理的生活方式。
理性化困境的最典型的实例莫过于官僚制的发展陷入阻滞。“韦伯把官僚制刻画成是现代政治和经济制度中的一个关键因素：技术上有效、由专业化知识所支撑、作为一个组织性机器在现代生活中每个领域都不可或缺。”但同时，官僚制在专业化、法制化方面的要求使得官员不得不严格遵照上级的指令办事，排除了“感情”和“狂热”的“非人格化”的工作标准使得官员更像是机器中的零件而不是活生生的人。“职业官僚只不过是个不断运转的机构中的小齿轮，遵照指示循一条（基本上已经）固定的道路前进。”如同任何暴力机器一样，官僚制以奴役为其本事。作为官僚制机器中“小齿轮”的个人，尽职地奉献其所在职位所要求的专业技能便是工作甚至生活的全部，个人的发展只是努力不断完善职位所需要的专业知识。在官僚制形式下，“人类应该全面发展的想法已经让位给‘专业人’的观念”。外表冰冷的科层制体制打破了旧有的生活模式，人与人之间的忠诚及对生活意义的追求已不再是人们生活关注的重心；而在科层官僚制内部，专业知识无疑比个人对工作、职位的情感上的热爱更为重要，正如对于机器而言，零件比赞美更加有用。“效率的逻辑残酷地而且系统地破坏了人的感情和情绪，使人们沦为庞大的科层制机器中附属的而又不可缺少的零件。”
更长远地看，“一个发展成熟的官僚制，其权力经常极大，甚至可说是凌驾性的……政治的支配者在面对训练有素的官吏时，经常会发觉自己就像是个面对着‘专家’的‘外行人’”。这种“一旦建立即无从摧毁”的官僚制支配形式会使受到支配的社会对其产生巨大却无可替换的依赖，“想要排除此种组织的想法，愈来愈只不过是个幻想”。
追求“理性”指引人们在工具理性和形式理性的路途上越走越远，用以提高行政效率的科层官僚制变成了庞大而冰冷无情的行政机器，承载着公平正义目标的法律体系变成了缺乏内在价值的文字框架，人们试图通过理智掌握世间的物质财产，却在不知不觉成了资本的奴隶。理性化的结果似乎不是人解放了自己，而是人束缚了自己。人们通过理性为现代社会建立了“科学的”新秩序，但“这些秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义。我们周围的事物不仅仅是我们计划的潜在原材料或工具，这些事物在存在之链中的地位本身也是有意义的”。但是，“在普通人心目中，也在许多社会理论中，社会是一架由毫无感情色彩的程序装配而成的机器，它需要组装、调试、修理甚至重构，但却没有人的任何位置，也缺乏价值的内涵”。
在韦伯笔下由禁欲而来的理性如今戏剧性地成为了世界的主宰，“这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量”，理性化的结果反倒成了非理性。运用理性走出了神灵世界的人，却又迷失在了理性的困境中。正像韦伯悲叹的那样：“命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。”在韦伯看来，资本主义世界是一个魅力业已消失的世界，现代性作为合理化的产物，是一个日益加强和固化的过程。韦伯不认为理性化的“铁笼”会随着资本主义的消失而消失，他也不认为可以通过任何人为的方式消除理性化，这个“铁笼”就像一个魔咒一样紧紧地围绕着他，也笼罩着这个时代。
法律和政治科学
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四、展望：价值治理的未来
Law and Political Science
（一）诸神时代：多元价值的现实
理性是现代社会的核心要素之一。在韦伯语境下理解“理性”，应当既包括工具理性-形式理性，也不可或缺的包括价值理性-实质理性。前者关注行动的效用，即如何通过“合理的”手段使行动获得效用最大的价值；后者则更关注行动背后的意义与价值。理想的情况是，在现代社会走向理性化时，既能实现形式上的理性化，即在社会制度、生产效能方面实现传统向现代的进步；亦能在价值上实现理性化，即在人的精神世界中实现理性意义的超越。但遗憾的是，现代社会只实现了前者——工具技能上的理性化极大地提高了现代人的物质生活水平，形式层面的理性化使得现代社会在政治、经济、法律等方面建立的制度拥有超越以往任何时期的效率；但对于后者，“理性化”却仍在路上。理性化发展的不平衡为现代语境中的“启蒙”蒙上阴影，正如韦伯所说，资本主义已经盘根在现代文明之上，但“其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜”。
“举凡‘天职的履行’无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。”对价值的思考如今已不再是“理性的现代人”所重点关注的对象，“知识就是力量”鼓励着人们鼓起勇气去改造、支配自然，甚至是尝试支配世间一切可以作为“工具”的事物。工业生产改变了人对世界的认识，一切同质化的事物都可以贴上价格标签摆上货架，世上似乎已经没有什么是不可以计算的。随着理性化消逝的不仅是人们对自然的恐惧，彼岸的神灵也同时黯然走下神坛——在“可计算”的理性世界中，它们都不再享有人们的信任。启蒙的结果似乎是科学理性弥补了神灵消退后的信仰真空，在科学的世界里，作为价值的道德在重要性上比不上作为理性的技术。失去了道德感的人在追求技术的过程中降格成为了“物”一样的存在。“如此一来，科学理性主义……的‘天职’变得不再是启蒙，反而是渲染神化。”
事实上，无论是资本主义脱离了新教伦理独立地在现代社会发展，还是作为工具的科学毫无遗漏地渗透进现代生活的方方面面，形式理性对现代生活的支配并不是韦伯对现代社会哀叹的根源。倘若我们回到韦伯对新教伦理与资本主义关系的推理上，我们可以轻易地发现作为“近代欧洲文化之子”的韦伯对资本主义在西方的巨大成功、理性化了的西方在诸多方面的独一无二的“优越”的毫无保留的赞叹。形式合理性对社会的介入并不意味着实质理性的必然缺失，然而倘如在形式理性全面支配生活之时实质理性悄无声息地退场，社会才会陷入韦伯言语中的“石化现象”。
现代社会来源于“理性化”进程的全面展开。在价值领域，传统的价值观念在受到理性化冲击后迅速瓦解——显著的表现便是在观念价值领域占据主流话语权的宗教神灵观在“科学”的证伪下不再为人们所信任。理性在解开生产力束缚的同时，增强了人们对自身认识的自信；传统价值观念此时的退场，使得在理性中分化的社会各自获得了自身的独立性。科学似乎是取代了神灵成为现代人新的信仰，但作为“计算”的科学在根本上仅仅只能在事实层面上回答“是什么”的问题，并不能在价值层面上告诉人们“为什么”或“意义”的问题——而这正是千百年来各类神灵观念在价值领域的核心任务。“虽然通过科学，人类在原则上实现了对外在生活的理性控制，但为了实现这一控制，人不得不付出的代价是‘无数价值的虚无化’。”理性分化了社会，分化了的社会每一部分都确立了自身独立的价值原则和价值领域；各个独立的价值领域时常相互冲突，现代社会在价值冲突中显得无所适从。“人与各个价值领域——无论其为内在的或外在的、宗教的或俗世的——之间的关系，经历过理性化与自觉性升华的过程后，各个价值领域独自内在的法则性便油然被意识到；因此，各个领域之间的紧张性——在原先与外界的朴素关系中隐而不显——即不由分说地显现出来。”这便是韦伯语境下“诸神之争”的现代社会。
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“现在可去信奉的神有很多，但那个高高在上的上帝或统率所有这些价值观的超级价值观却是绝对不存在的。”上帝在理性化的浪潮中走下神坛，“我们生存的‘基本事实’是没有上帝，没有先知；知识之树在我们的时代不复存在；现代社会各文化价值领域依其自身逻辑而自行分化，并处于相互冲突之中”。诸多的价值相互冲突，个人在纷繁的价值域中显得无所适从。生活走向了理性化，但在祛巫除魅后的世界中，价值合理性一再从公共生活领域退出，价值变成了纯粹的个人选择，甚至多数情况下在个人的生活中亦已失去了其地位，“理性的”现代人变成了韦伯预言中“无灵魂的专家，无心的享乐人”。对于现代人来说，“诸神时代”既是价值观念纷繁丛生的时代，同时也是生活意义丧失的时代。
在《中间考察》中，韦伯借助宗教伦理的理性化过程剖析了多元价值的现实存在与内在于各个价值领域之间的矛盾。救赎宗教中，作为价值观念的是教徒心中“流出自体、到达不具对象的无差别主义”的“同胞意识”。然而，“这种宗教性的同胞意识总是与现世的秩序与价值发生冲突，并且，此种要求越是首尾一贯地贯彻到底，冲突就越是尖锐。现世的秩序与价值越是据其固有法则性而理性化与升华，二者间的裂痕往往也就越大”。
冲突首先表现在工具理性中的经济与政治领域。理性的经济是一种以货币价格为取向的经营。货币在流通中的抽象化形象使得资本主义经济紧紧围绕着货币建立起一套“可计算”的形式理性制度。然而，“近代资本主义经济秩序，越是循其内在固有的法则性，亦即越是合理性、越是非人性化，那么与宗教的同胞伦理之间就越不容易有任何想象得到的关系”。同胞意识强调从道德伦理角度调整人们之间的社会关系，这种通行于传统社会的价值观念以人格化的人身依附为特征。以攫取收益为取向的资本主义经济行动与以相互扶助为取向的同胞意识之间，不可避免地将产生冲突——理性的经济行为必然内含着无情的市场斗争，这种取决于市场经济形式而非个人自由选择的行动伦理，与强调道德上感化、行动上扶助的同胞意识截然相反。即使是救赎宗教所强调的“爱的非个人关系化”（verunpersönlichung）对“非个性化”的资本主义经济行为仍抱有深深的怀疑。救赎宗教为了世间的存续不得不参与经营行为，但“总非上帝所喜”（deo placer non potest）是其时刻铭记的态度；而经济行动中则始终以纯粹的、指向性的利益最大化取向为其经济伦理。“究极而言，没有任何纯正的救赎宗教曾经克服过宗教伦理与理性经济之间的紧张关系。”
在政治领域，服从于资本主义经济行动而建立起来的科层官僚制同样建立在理性规则基础之上，“无恨亦无爱”（sine ira et studio）的价值取向是政治制度、行政体制所竭力追寻的目标。国家内部的政治功能及司法与行政的过程受到“国家理由”（staatsräson）的调节，国家在思考自身活动时，只以其本身作为“理由”。“国家的绝对目的无非是要维持（或变更）对外与对内的权力分配；此目的对任何普遍主义的救赎宗教而言，毕竟显得毫无意义。”同时，“暴力”作为强制手段为政治国家所必须，“缺乏这个要点，‘国家’就不存在”；“权力及权力的威吓之成功，终究完全仰赖于实力关系，而非仰赖于伦理‘正义’(Recht)”。概括而言，“越是能实事求是地打算、越是能免于激情、愤怒与爱恨的拘束，就宗教理性化的立场来看，这样的政治就越是疏离同胞伦理”。
宗教的同胞伦理与经济、政治等工具理性价值之间存在着紧张的矛盾，其与作为“非理性”的审美之间同样存在着无法消解的对立。宗教与艺术最初处于和谐状态中，“宗教一方面即为艺术创作无穷尽的泉源，另一方面也是将艺术创作加以传统束缚而使其风格化的一股泉源”。但生活的理性化进展改变了这一状态。艺术在理性化过程中逐渐自觉地形成独立的、具有其固有价值的领域——此世的救赎，成为其关注对象之一。艺术的救赎形式是非理性的，它以美学评价为标准；而宗教的救赎为理性的，其以道德评价为标准。“以其声称具有此种救赎功能，艺术与救赎宗教就此处于直接的竞争关系下。任何理性的宗教伦理势必对此种现世内的、非理性的救赎采取敌对的态度。这是因为在宗教的眼里，这种救赎无疑实属不负责任的享乐与私底下无爱心的领域。”
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在知性领域，价值的冲突既表现为科学与宗教的冲突，也表现为知性主义自身的矛盾。现代科学为人们建构起以因果联系为基础的世界，世间的一切事物都可以通过计算逻辑地予以解释，人们自信可以通过计算掌握世界。这一理性化的过程消解了传统社会中人们对于神秘自然的畏惧，宗教中超自然的神灵力量再也找不到解释世界的空间。“经验科学的理性主义每增进一分，宗教就更进一步从理性的领域被推向非理性的领域”，科学与宗教间存在着无法消除的紧张。另一方面，理性在驱逐宗教神秘力量的同时，也将世界的意义消解。纯粹的因果逻辑链条不必遵循任何伦理的、道德的规定，在这样的世界中，行动只剩下了因果，却再也无法探究其意义为何。宗教在世间为人们指引彼岸的方向，它既是一种解释，更是一种目的；知性在发现自身的过程中为解释世界找到了因果逻辑链，却同时也用理性手段消解了世界的意义。知性主义在发现自身的过程中陷入了自身的矛盾之中。
生活的理性化分化了现代社会，互不相同的价值领域各自独立地发展着。韦伯眼中的现代社会是多元价值并存的“诸神时代”，但这种“并存”并不平静，而是彼此之间陷入冲突——各种终极价值之间相互冲突，经济与政治领域所要求的纯粹的工具理性、形式理性与各种终极价值所要求的价值合理之间同样不可消弭地紧张对立。“也许我们对价值观和生活方式的直接认同不是太少而是太多，我们缺乏的是统一性，在寻求统一性时我们也许混淆了统一性的缺乏（lack）与空洞（emptiness）之间的区别。”在韦伯看来，现代社会诸神的时代便是“在一个关于价值冲突的理论架构，或者说在一个冲突模型中凸显出理性化的吊诡与矛盾”。
（二）责任伦理：重回有意义的生活
韦伯在《中间考察》的最后指出，现代社会的非理性化隐忧不仅源于各种终极价值之间不可消解的冲突，也来源于在形式理性所主宰的社会里，救赎宗教意义上的同胞伦理已经不再可能。“在一个为了走向志业性劳动（Berufsarbeit）而被理性组织起来的文化里，除非是在那些经济上毫无顾虑的社会阶层中，否则几乎全无培养无差别主义的同胞关系的余地。在理性化的文化之技术的、社会的种种条件下，若想过着像佛陀、耶稣或圣方济那样的生活，必注定由于纯粹外在的理由而败退下来。”
既然实质理性在各个层面都不可避免地相互冲突，那是否可以重新建构起统一的价值观念来统摄人们的生活？事实上，“重新建构”的说法似乎并不准确。理性化的进程解除了宗教与上帝的权威，但同时也在精神世界中为现代人树立起了新的权威——工具理性主义。只是，这个新来的“神”并不统一，在实用主义的外观下，它在不同的领域分化出经济理性、政治理性、科学理性等面相。工具理性主义以效用为追求、以因果逻辑为手段，这一特性为其在经济、科学、法律、行政等方面的成功奠定了基础，却也暗示了其在文化、道德、信仰等无法适用因果链的领域的无能为力。如果说旧有的宗教神灵过于关注价值意义，那么现代的新“神”——工具理性主义——便是过于关注物质世界的理性化。对于人类社会而言，新旧二“神”都有所偏颇。
对于现代社会，韦伯并不满意公共领域中伦理原则的缺失，但他也并不赞同重建一个道德权威对现代人的生活进行干预。在他看来，首先并不是需要再去寻找一个新的公共权威，而是应当清醒地认识到现代社会的诸神并立。“悠悠千年，我们都专一地归依基督教伦理宏大的悲情，据说不曾有过二心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实。”
在工具理性占据主导地位的价值多元社会中，韦伯担心的并不是理性的祛巫除魅使得世间已不再有宗教神灵至高无上的地位，也不是理性在社会各个层面所带来的形式理性化的制度外观。韦伯的忧虑是受到理性鼓励的现代人沉迷在工具理性带来的前所未有的支配感之中，发现了科学的力量却忽视了如何在诸神纷争的时代合理地安顿自己的内心。唯一的神灵已经退出，随之而去的是精神世界中权威的消逝；没有了价值的指引，科技的力量让人看到了支配现实世界的可能，却忘记了支配的方法。公共价值从生活领域中退出，价值的选择成为了纯粹的私人事务；这样的时代带给现代人的并不是价值选择更容易，而是更难了——对个体而言，甚至会因这种困难而丧失达成自由的愿望。“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”这才是韦伯所不愿看到的“现代化”景象。
生活·读书·新知三联书店，2018年版
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在工具理性的支配下，传统社会通过各种努力对实质理性的维护在现代日益转变为社会对形式理性的维护。相较于传统社会，现代社会的道德基础如同法律制度一样，更强调的是形式上的理性——形式的正义比实质的正义似乎更加重要。然而，一旦规范性伦理原则剥离了人类内在美德资源的支撑时，对规范性伦理原则的偏执就会蜕变为一种纯形式主义的，甚至是律法主义的现代性偏见，成为缺乏内在价值动力和人格基础的概念图式，而非真正有效的道德资源。效用的判断从工业生存领域扩展到道德评判领域，经济理性成为抽象伦理价值的判断标准，“有效用的”便是“好的”。在这个意义上，现代社会的价值危机并不是缺乏价值标准，而在多元价值并立的时代，工具理性对价值领域过分入侵以至于作为个体的现代人在面对众多价值标准时顾此失彼、不知所措，“诸神时代”对于现代人而言反倒成了意义空白的时代。
诚如韦伯所言：“我们的时代，是一个理性化、理智化、尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而崇高的价值，已自公共领域（Öffentlichkeit）隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。”科学并不回答世界是否值得存在的问题；在诸神的时代，如何找到生活的意义、克服社会生活的全面理性化带来的形式与空洞，是落在每个人身上的责任。“相对于个人的终极立场，这两种伦理，一个是魔鬼，一个是上帝。个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。”“韦伯用‘新的多神论’来表达意义丧失的主题。……理性本身分解为多元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性。按照韦伯的解释，这种意义丧失是对个体的存在发出的挑战，要告诉他们的是，社会秩序中再也不可能出现同一性了，只有在他们的私人生活领域当中，他们还有勇气怀疑是否能够建立一种毫无希望的荒唐希望。”
虽然韦伯把理性化当作现代社会的最大特点，但韦伯并没有把世界解释为完全理性化，不受任何个人感情、意志影响的社会。个人如何找回生活的意义？韦伯从构筑个人人格出发，试图为现代人找到出路。“人格”（persönlichkeit）在韦伯的哲学中同样是一个理想化的概念。韦伯认为，“一个行动越是自由……其中自然的成分就越少，则人格这个概念在其中扮演的角色就越重要”。联系到韦伯对人的行动的分类，“主观的意义”是其中必不可少的要素之一；行动的“自由”属性同样如此。“假设在某种意义上，行动者的决策是‘更为自由的’而非相反，也即在更大程度上基于他自己的‘审慎考虑’，这种‘考虑’既不会受‘外部’限制的干扰，也不会受不可抗拒的‘影响’所干扰。如果行动者的决策在这种意义上是‘更为自由的’，那么，在其他条件下，就越是能够根据‘手段’、‘目的’范畴而非其他范畴来完整理解其动机。”
“人格”标志着人对纯粹自然范畴的脱离，亦即意味着在多大程度上人可以是“自由的”。“人格的本质在于它与特定的终极价值和人生意义的内在一致性，这些在实际行动中被表现为目的并最终体现为一系列有方法的合理的行动。”在这一意义上，“人格”表现为一种很强的道德规范，这一道德规范属性是独立的个人在价值领域纷繁的世界里坚定地固守自己所认可的价值伦理的核心动力。“人格的积极意义，在于个人能自行寻觅并坚持于某些终极价值，以成熟负责的定力达成自己追求的目标。”获得这种理想类型的人格，对于自认为是“最终极的任务”的现代人来说并不容易。韦伯毫不留情地评判到：“当一个人把他应该献身的志业，当作是一项表演事业，并以经理人自居……的时候，我们绝不能把他当作是一个有‘人格’的人。”
如何才能获取“人格”？韦伯认为，“惟有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有‘人格’”。“现代人如若不欲甘于随波逐流，或在童驿的乐观中虚掷一生，那么朝建立自主性的‘人格’入手，仍可以发挥道德价值上中流砥柱的效果。……近代世界剥夺了人的一切外在的依靠，由而人类终于能够在独立中享受自由，在自由中负起责任。”韦伯语境下的人格，乃是“一种能够克制、弃绝自己的欲望、激情、偏好或私利而为一项事业献出全部身心和力量的特殊的禁欲主义人格”。具备这种人格，现代人才能在工具理性-形式理性支配下的世界中、在冲突不止的多元价值时代里找到并坚守自己所信奉的终极价值，从而在物质与精神层面共同回到有意义的生活之中。韦伯所要求的“人格”并不容易，这是一种“英雄主义的伦理”。“这种伦理对每个人所提出的根本要求，只有当这个人在其生存非同寻常的‘杰出’状态中，才有可能实现。”新教伦理中“天职观”的呼唤再次响起，韦伯通过“责任伦理”为现代人获取“人格”指明了一条道路。
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在《政治作为一种志业》的演讲中，韦伯提出了心志伦理与责任伦理的区分。“一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是‘基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝’），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动[可预见]的后果负有责任），其间有着深邃的对立。”心志伦理的行动关心的是信念或意图本身的价值，至于行为的结果，“则委诸上帝”；责任伦理指的是一种事先的行为选择，履行责任伦理最重要的就是要顾及后果——由此，为达到或避免这一事先预计的后果，行为过程中就要选择恰当的手段。显然，对行为结果重要性的考量，是心志伦理与责任伦理的重要区分点。韦伯责任伦理中对“行动结果”的看重，并非是出于一种功利主义的考量，而更接近一种形式主义的义务论。责任伦理对“结果”的考察是一种事先行为选择时的“顾及后果”，它不是把“结果”作为道德评价的最终标准，与其说它关注的是如何获得最大效果，不如说它最关注的是如何防止最坏后果。如果说心志伦理由于其过度关注信念自身而具有“彼岸性”的特征，那么责任伦理则具有鲜明的“此岸性”。责任伦理要求行动者事先对后果有所预计，并据此在行动过程中关注后果的实现；在这一伦理中，俗世中的行动者切切实实地承担着在现实世界中实现价值的使命。“‘责任伦理’所暗含的是一种‘入世性’的思考方式，它在实质上否认了彼岸的神圣价值实体的存在地位，认为生活价值只能由现世的个体自我创造和负责。”
在诸神纷争的价值多元时代，“我们该信奉哪一位？”责任伦理要求行动者清楚地认识周围的世界与自身的行为，在认清自己的责任与信仰后，勇敢地向预定的目标前进。“在实践中人可以采取这样或那样的不同立场。但是，如果你采取了如此这般的一种立场，那么，根据知识的经验，你必须采取如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为你必须拒绝使用的。在这种情况下，你必须在目的与达成该目的无法避免的手段之间，做一抉择。”在此过程中他或许会为实现目的而采取的道德上可疑的手段付出代价，或许会因此承负心理上的负担，但倘若他能“真诚而全心地对后果感到责任”，并在一切努力之后用“我再无旁顾；这就是我的立场”评价自己，那么他便实现了自身在志业上的担当。
理性化的社会是一个分工明确的社会，在这样一台庞大的机器中如何避免个人成为一颗毫无灵魂的螺丝钉？韦伯通过责任伦理指出，人应当对自身的志业充满激情——“我活着只是为了我的‘志业’”。“惟有那纯粹向具体工作（sache）献身的人，才有‘人格’。”韦伯毫不吝啬对投身志业行为的赞许，这种“激情”既可以在新教伦理时代里新教教徒的“天职观”中发现，也可以在韦伯对年轻人“以学术为业”和“以政治为业”的激情演讲中发现。“凡是不能让人怀着热情（leidenschaft）去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。”“现代的‘职业化’社会的典型生活之道，既不是‘登山宝训’指引下不顾后果的信念伦理，但同样也不是对‘意义’或‘价值’毫不关心，只关注后果和工具的伦理现实主义或适应道德。恰恰相反，现代社会对‘手段’和‘后果’的精心计算与对‘价值’或‘意义’的无限追求，乃是职业生活中的伦理理性化的‘双生子’。”把职业当作志业，在分化的社会系统中充满“激情”地去完成作为“天职”的工作，“如果做到这点，那么，虽然所从事的是狭隘的专业工作，但由于把它视为一种‘神圣’的‘天职’，因而职业化的活动就被赋予了超越性的精神价值，人的生命也因此而获得了充实的意义”。
“为上帝服务的禁欲使命已经从过去‘回归’至当前，以应对那些‘旧有’的神；作为一种与当前的‘神明’相联系、持续的且有意义的方法，唯一能够自我验证，并且符合‘日常需要’的生活形式就是选择一个神并使自己服膺于他。”诸神的时代并不必然是价值荒芜的时代，韦伯通过责任伦理的构建，试图为现代人重回有意义的生活找到一条道路。倘若现代人能够在志业中“承担应付‘眼下的要求’（Forderung des Tages）”，那么他们或许便能找到“那掌握了他生命之弦的魔神”。
法律和政治科学
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五、结语
Law and Political Science
现代社会是理性作为主导的社会，是技术治理全面渗透的社会，也是法治作为核心治理模式的社会。人类文明在现代走向了法治，实现了人在“理性”的指导下通过技术手段对社会的全方位治理，这正是韦伯对“法制型支配”的热切期盼。技术治理下的社会可能会存在诸多的问题——或称之为“现代性难题”，但这些并不应完全地、单一地归咎于“理性”，“决定性的问题其实是，理性社会在制度化经营上的不断推进，是否最终会反噬其根本精神动力”。或许，我们可以据此认为：韦伯所担忧的，并不是科学的不断进步、技术治理的全面渗透等所带来的更为“技术化”的社会——倘若如此，我们倒应毫不犹豫地退回原始时代去寻求精神上的安慰，而是在现代社会持续理性化的进程中，为物质成就所自负的现代人在纷繁多样的价值领域中迷失了方向，彻底变成了“无灵魂的专家”和“无心的享乐人”。在价值多元的时代失去了生活的意义，这才是韦伯所不愿看到的。如何在现代性所带来的纷繁多样的价值中找到能为个人所坚守的价值，这既是韦伯苦苦思索的问题，也是现代人应当反思的现状。
现代法治社会无疑是——且应当是——技术治理的社会。在理性技术的社会中如何避免成为冷冰冰的庞大机器中毫无生机的小螺丝钉，在科学“祛巫除魅”的理性世界中如何辨别“哪一个是上帝，哪一个是魔鬼”，在价值域纷繁的诸神时代如何坚守自己的信念、守护生活的意义，在现代化中如何为自身、为作为整体的人类找到未来的希望，这正是本文试图在韦伯的作品中所寻求的答案。韦伯通过责任伦理启发我们，在行动中关注后果，在形式化的社会交往中考虑实质的价值伦理，通过对自身信念的价值治理，实现对生活意义的坚守，以至不被技术化的形式社会吞没。
这一意义上的价值治理，并不是拒绝了以形式理性法为外观的现代法治社会，更不是放弃了以理性为核心的技术治理；而是在对社会的技术治理中同时追求对个人自身的价值治理，通过个人的自我治理实现现代社会的实质理性化。“社会”是一个宏观的概念，但再宏观的概念最终的落脚点还是生活中的每一个个体。人与人的联系与交往构成了社会，人对富足生活的向往推动了社会的不断前行——无论社会的发展阶段如何，无论现代工业社会在生产力上多么发达，在技术治理模式上多么有控制力，人始终应当是社会的主体，是自己的主人。承认人自身的意义与价值，这是韦伯责任伦理的基础所在，也是在技术治理的时代重回价值治理的出发点与最终目的地。技术治理为人类带来了生产力的大幅度提高，为现代社会构建起了法治的框架——这一切已经在外观上实现了韦伯在法制型支配中对现代社会的理想型期许，下一步需要做的，便是实现社会的内在价值充实、实现人对自身价值的确认，在形式理性化的同时保持实质的理性化，避免落入“石化”的社会。
重回价值治理，为的是在冰冷的社会框架中保持个人信念价值的温暖、在轰鸣的生产机器中守护内心世界的平静。“重回”，并不是要求现代人放弃科学技术带来的高效与便捷，也不是要走向只关注行为价值本身的价值理性，而是要在过度工具化、理性化、机械化的现代社会中，“矫枉”只关注结果而忽视了行为自身价值的工具化生活态度。“重回”，回到的是人类对自身内心世界的关注与坚守。正如韦伯所言，“重要的，是在正视生命的诸般现实时，那种经过磨炼的一往无旁顾的韧性，和承受这些现实以及在内心中料理这些现实的能力”。
法律和政治科学
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排版：童宇航
审核：宋维志
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