乔瓦尼•乔吉尼 | 五百年来意大利关于马基雅维利《君主论》的研究

五百年来意大利关于马基雅维利

《君主论》的研究

本文全文刊载于《法律和政治科学》2021年第2辑，第159-180页。为方便读者阅读，本文省略了原文的注释。

作者：乔瓦尼•乔吉尼（Giovanni Giorgini），博洛尼亚大学政治和社会科学系政治哲学教授。

译者：李锐思，西南政法大学立法科学研究院助理研究员。

作者：乔瓦尼•乔吉尼（Giovanni Giorgini）

（图片来源于百度）

译者：李锐思

（图片由译者提供）

【摘 要】马基雅维利的《君主论》在1532年出版之前，以手稿形式在意大利广泛流传。从一开始人们就对它反响不一：一些读者认为它坦率地、间或讽刺地描述坏统治者使用的罪恶手段，以造福人民；其他人读出了对僭主的的邪恶劝告，以帮助他们维持权力。从古至今意大利人对《君主论》的看法揭示出了这本书的多面性：耶稣会成员看到了不敬神和不道德的马基雅维利；启蒙运动和浪漫派读者看到了揭露僭主罪恶行径的人民的共和主义捍卫者；意大利复兴运动期间，读者强调其为意大利的自由而战的公民和爱国者身份；法西斯主义时期，读者则将其视作民族主义作者——认识到人民主权的局限性和武力的必要性。此外，在过去五百年的意大利历史中，还有更多对马基雅维利和《君主论》的不同解读。

在一封著名的写于1513年12月10日的信中，马基雅维利告诉他的朋友弗朗西斯科•韦托里（Francesco Vettori），他花费约六个月的时间写成一本小册子《论君主之职位》（De principatibus）。随后，《君主论》（the Prince）在它1532年出版之前就以手稿形式广为流传——出版前已有七个版本的手抄本。1559年教皇保罗四世（Pope Paul IV）颁布“禁书目录”（Index Librorum Prohibitorum），把《君主论》和马基雅维利的其他作品列入其中，说明其传播之广、反响之大、名声之恶劣。在这之前，“有接近15个版本的《君主论》、19个版本的《论李维》和各自的法语译本在流传”；第一个拉丁文译本出现在1560年，由翁布里亚的宗教改革流亡者西尔维斯特•塔各里（Silvestro Tegli）翻译。

还有一件有些奇特的事情能印证它早期的受欢迎程度。在马基雅维利《君主论》出版的同一时期，亚里士多德学者阿圭司提诺•尼夫（Agostino Nifo, 1473-1545）恰好在佛罗伦萨的吉恩塔印刷厂工作：他能接触到《君主论》的手稿，并从中获得大量信息，或者更应该说“抄袭”，以便在他的《论统治技艺》（De regnandi peritia, 1523）里重新评估传统的亚里士多德式道德和政治观念。此书在那不勒斯以拉丁文形式出版，它属于在十五世纪下半叶盛行的文学体裁，其主题为论述完美的基督教君主品德。随着君主制政府形式在整个意大利半岛（特别是北方地区）的扩张，这类作品更广为流传。尼夫不仅使马基雅维利创新性的教导中立化，他还完全推翻了它，重新提出一系列君主的美德（尤其是伟大和慷慨），它们大部分取自亚里士多德的《尼各马可伦理学》和西塞罗的《论共和国》，但这些都由《君主论》的作者故意展示其危险性并选择抛弃。最明显的一点是，尼夫用传统的“审慎”原则代替了马基雅维利创新性的政治“德性”理念。尼夫最引人注目的“创新”应该是从第一册书开始，他根据道德、法律和宗教区分君主和僭主，即rex和tyrannus，马基雅维利熟知这一区别，但在《君主论》中故意地忽略了。尼夫综合古典作品和中世纪法律理论的争论，谴责僭主的无视法律与权力的非法起源，以及其罪恶行径和追逐个人利益而不是共同利益：因此僭主制是不稳定的政权。尼夫总结道，地上的荣誉和天上的至福都是给人类的好牧人的奖赏。这一结论与传统君主德性的教导完全契合，但显然是非马基雅维利式的，因为这位佛罗伦萨的秘书深信一位君主为了良治必须做好灵魂被诅咒的准备。

[意]马基雅维利：《君主论》

潘汉典译，商务印书馆，2005年版

（图片来源于豆瓣）

在第一批读者中，弗兰西斯科•圭恰迪尼（Francesco Guicciardini, 1483-1540）独占特殊地位，他与马基雅维利关系密切（有时为同谋）且熟谙其文风。他能读到马基雅维利还未出版的《君主论》和《论李维》，并写出三十九章的《评论<论李维>》（Observations on the Discourses, 1528）作为一篇对朋友的主要政治观点的即时评论。圭恰迪尼钦佩马基雅维利在所有问题上的大胆创新，但他也表达了不赞同。他认为罗马不能作为佛罗伦萨和意大利改革的模版，从一般性而言，他怀疑这样一种对古代的模仿是否可能。他相信事件发生的方式与过往类似，但环境的变化导致人们难以从过往例子汲取灵感：统治者应当依靠他们的“判断力”和审慎。即使圭恰迪尼不认同马基雅维利消极的人性观（他相信人本质上倾向于行善），他认同马基雅维利采取“治国的技艺”的现实主义路径，即城市共和国的统治应当“根据俗世的惯例”，而非（以柏拉图的模式）“哲学地”统治。然而，他认为一个由君主、贵族和平民结合的混合政府是所有情况下的最佳政府和“保护自由”的最佳方式。圭恰迪尼因此驳斥了马基雅维利的这一观点：即当国家处于毁灭的危险时，最好有一只“君主之手”。

[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》

廖申白译，商务印书馆，2017年版

（图片来源于豆瓣）

佛罗伦萨人文主义者贝内德托•瓦齐（Benedetto Varchi, 1503—1565）应科西莫一世•德•美第奇公爵（Duke Cosimo I de’Medici）的要求，撰写了一部十六卷的佛罗伦萨史（1721年才出版），涵盖从1527年至1535年的历史。书中记录了一则诽谤性的新闻：在多纳托•詹诺蒂当选为十人委员会的秘书——马基雅维利渴求这一职位——的选举结束后，马基雅维利很快因重病逝世；在快速回顾了马基雅维利的名声和遗产之后，瓦齐认为马基雅维利被整个城市所厌恶，因为他把《君主论》呈献给洛伦佐•德•美第奇，后者“成为佛罗伦萨的绝对统治者。”进一步说，这部“真正不虔诚的作品，应该被摧毁而不仅仅是受到谴责”。富有者认为他教导君主如何掠夺他们的财富，贫穷者认为他教导君主如何夺去他们的荣誉；而两者共同认为，他教导君主如何剥夺他们的自由。

特拉亚诺•博卡里尼（Traiano Boccalini, 1556-1613）在其有趣的《帕纳索斯山来信》（Ragguagli di Parnaso, 1612）和《政治试金石》（Pietra del paragone politico, 1615）中呈现了一种从共和角度对《君主论》的解读：在劝告统治者采取权宜政治的面纱之下，实际上马基雅维利希望向公众揭露意大利君主的残忍和不道德行为。马基雅维利的第一个出版人贝尔纳多•吉恩塔也微妙地提出过这种解释。除了一些称马基雅维利为“佛罗伦萨政治的邪恶导师”的有趣评论，暗指其恶名远扬以外，博卡里尼把第89封来信献给了马基雅维利。尽管场景有些滑稽，但佛罗伦萨秘书却为其作了严肃的辩护：他坚称他的作品中的规则和箴言在一些君主的实际行动中比比皆是。帕纳索斯山人在最后谴责的反而是他的另一项“罪行”：马基雅维利“试图让简单的人们变得更聪明，造物主慎重地让一些人失明，他却把光明提供给他们，他希望以此来点燃世界。”由此看来，意大利人对《君主论》的反应从一开始就分成两派：一些作家认为它给予君主和僭主类似于如何维持权力的建议，其他作家认为，在讽刺的面纱下，马基雅维利实是揭露绝对统治者的丑恶行径（在这方面他们并不需要任何教导）。

一、“地狱中的马基雅维利”：

多明我会士、耶稣会士和其他马基雅维利的早期批评者

在博卡里尼写《来信》之时，传遍欧洲的不仅是马基雅维利的名声，伴随的还有新创造的词汇“马基雅维利式的”（Machiavellian）和“马基雅维利主义”（Machiavellianism）。有一些作家把他们的时间、精力和聪明才智都奉献给一项高尚任务，即驳斥马基雅维利的所谓不虔敬和不道德的教导，同时重新评估基督教的美德与传统的理想，或者二者兼有。在意大利，第一位从事这项工作的是大主教安布罗焦•卡塔里诺•波利蒂（Ambrogio Catarino Politi, 1484-1553），他著有很多反对路德宗和加尔文宗的书以捍卫基督教正统。波利蒂在作品《基督徒应当厌恶的书》（De libris a christiano detestandis, 1552）中专门撰写一章以评论马基雅维利：“如何评价马基雅维利的《君主论》中的论述和制度”（Quam execrandi Machiavelli discursus et institutione sui Principies）。其攻击由马基雅维利的反基督教倾向而激发，该倾向推导出有害且不道德的准则。教会历史学家托马索•波奇奥（Tommaso Bozio, 1548-1610）在其时代因作品而声名显赫，他主张天主教会高于所有其他基督教派；尤其是他在1591年出版的《反异教徒教会信条》（De signis Ecclesiae Dei contra omnes haereses）在法国和德国多次重印。波奇奥撰写书籍并献给教皇克莱门特八世和枢机主教皮耶罗•阿尔多布兰迪尼（他的侄子），他致力于逐一批驳马基雅维利的观点，与佩德罗•德•里瓦德内拉一同成为反宗教改革作品《反马基雅维利主义》（adversum Machiavellum）最杰出的作者。同样在1593年出版的还有波奇奥所著的《战争的力量》（De robore bellico），他反驳马基雅维利对基督教的错误指控，即基督教把人们变得虚弱，不愿也不能战斗。波奇奥引用史实以及亚里士多德与阿奎那的作品论证观点，他认为灵魂的美德优先于战争的技艺，天主教徒往往是强大的战士并统治着许多人民。他也反对马基雅维利对于公民军队的偏爱，捍卫教会正义战争（bellum iustum）的理念。在《君主的美德》（De imperio virtutis）中，他认为马基雅维利使用像喀尔刻（Circe-like）的药剂一样的伎俩把人变成野兽。波奇奥提到“国家理性”的问题，他认为权力必须受限于自然权利、神法和天主教信仰的原则。他列举数个历史范例说明，比起那些败坏美德沽名钓誉的君主，有美德有信仰的君主更能得到人们的爱戴，过更好的生活，获得更大的成功。在接下来的鸿篇巨制《国家和政府的毁灭》（De ruinis gentium et regnorum, 1595）中，波奇奥凭借自身博识拓展论述范围，他攻击的不仅仅是马基雅维利，还包括那个时代所有不虔敬的政治家，并主张权力与宗教的不可分割性。他的理论根植于一个假设，即统治世界的不是机会或命运，而是一个智慧的造物主，并且幸福在于完整的美德，而美德存在于行动与沉思中；他进一步论述成功与财富都依赖于美德与宗教。波奇奥对马基雅维利最后的猛烈攻击是《反马基雅维利主义》中的《古代与现代的意大利国家》（De antiquo et novo Italiae statu, 1595）一文，他揭示马基雅维利关于基督教和教皇的“厚颜无耻的谎言”。波奇奥再次展示其于历史与文学上的渊博学识，论证在君士坦丁大帝之前根本没有好的统治者，并总结道，只有在精神与世俗中都拥有全权（the plenitude of power）的教皇，才享有创造合法的统治者（legitimate sovereigns）的权威（authority）。

1540年，依纳爵•罗耀拉（Ignatius of Loyola）在教皇保罗三世（Pope Paul III）的支持下创立耶稣会（Societas Iese），一些耶稣会士以其反驳马基雅维利观点时展现的活力和智慧而闻名。对于耶稣会士来说，马基雅维利就是这样一位作家：他创造了“国家理性”概念（实际上马基雅维利并没有使用该词），提出政治高于宗教，国家高于教会，罗马高于耶路撒冷，并为之辩护。他们认为自身的工作主要在于，证明其不虔敬的教导对于希望顺利统治国家的君主有百害而无一利，从而推翻他的理论。毋庸置疑，乔瓦尼·博泰罗（Giovanni Botero, 1544-1617）是该领域的佼佼者，其作品《国家理性》（Della ragion di Stato, 1589）对许多欧洲国家的政治都产生巨大的现实影响。博泰罗注意到马基雅维利和塔西佗的作品在宫廷中受到的欢迎和尊敬，他决心要证明国家理性与道德理性不能分离。博泰罗恢复了正义在一国中作为基本美德的地位，他接受亚里士多德的观点，认为一位拥有卓越美德的君主自然会获得臣民、贵族和平民的服从。此书还包含根据亚里士多德和希波克拉底著作设计的民族现象学（phenomenology of peoples）。

另一名耶稣会会士安东尼奥•波赛维诺（Antonio Possevino, 1533-1661）全力抨击马基雅维利，后者的肖像在那时已经被烧毁了；在他的《审判》（Iudicium, 1592）中，他把马基雅维利、德拉卢（De la Noue）、博丹（Bodin）和杜普雷西斯•莫尔尼（Duplessis-Mornay）归为邪恶作家，并对他们展开攻击。但人们普遍认为，波赛维诺对马基雅维利的作品了解甚微，他似乎没有第一手的知识（例如他认为《君主论》由四本书构成）。马基雅维利被指控为一个缺乏虔敬之心和不信宗教的聪明人，然而历史证明，如果罗马皇帝和同时代的君主怀有虔敬之心并依赖宗教，他们会有更杰出的政治和军事成就。耶稣会会士吉安•洛伦佐•卢凯西尼（Gian Lorenzo Lucchesini, 1638-1716）在其作品《论马基雅维利的愚蠢》（Saggio della sciocchezza di Nicolò Macchiavelli, 1697）中，把马基雅维利“愚蠢的格言”和所罗门的神圣规则进行对比，以证明后者才是成功的统治者更好的选择：所有明智和实用的政治格言都能在旧约的箴言篇中找到。的确，无论是在政治、经济还是个人道德方面，君主和公民个人都能从中找到珍贵的建议。卢凯西尼表明马基雅维利对切萨雷•博尔贾的钦佩缺乏判断力，后者的错误得到了应有的检视，而且马基雅维利未经判断就给出建议，这些建议所产生的效果与其理论相悖。杰出的统治者之所以能维持权力，关键在于他们的正义且敬畏上帝的品质。这些指责和反对意见并不新颖；也许这本书最引人注目之处在于其嘲笑和轻蔑的基调，以及前所未有的粗俗语言。后来的一位批评家、诗人乌戈•福斯科洛（Ugo Foscolo）说，图书管理员常常把书背和目录上的书名缩写为《卢凯西尼神父的愚蠢》（Stupidities of Father Lucchesini）。

二、意大利启蒙运动和“意大利复兴运动”时期：爱国者马基雅维利

意大利启蒙运动时期的作家对马基雅维利的态度截然不同：他们阅读他的作品（而不是简单地用间接了解的思想来攻击他），认为《论李维》比《君主论》更值得重视。这一解读的范例是一本篇幅简短但内容丰富的书：《对作为市民和佛罗伦萨秘书的尼科洛•马基雅维利的称赞》（Elogio di Niccolò Machiavelli cittadino e segretario fiorentino, 1779），它由朱塞佩•玛丽亚•加兰蒂（Giuseppe Maria Galanti, 1743-1806）写就，此书本是马基雅维利即将重印的作品的导读，后者的有些作品因为教会的干涉而从未出版过。加兰蒂认为，人们应当阅读《论李维》以获取马基雅维利的真实想法，他在书中秉持与《君主论》“完全相反”的原则。意大利爱国主义者和共和主义者乐于接受并复述这一解释，例如维托里奥•阿尔菲利（Vittorio Aldieri, 1749-1803）。阿尔菲利不仅在意大利文学中占据重要地位，且对于所有致力于“意大利复兴运动”的年轻爱国者而言，他还是为意大利的自由和统一而奋斗的标杆性人物。阿尔菲利的小册子《论君主与文学》（Del Principe e delle lettere, 1778-1786）围绕两个主题：对僭政的厌恶与对自由的热爱。他论证在排除其他影响后，僭政是如何摧毁文学的。马基雅维利是“真正启蒙世界、分析人类的才能和权利”的现代作家；自西塞罗之后，他是意大利唯一的哲学家，他探究政治和道德的真相，对人性有无法超越的认知；然而，他在国内籍籍无名，不受人敬重。阿尔菲利的主要观点是，《君主论》中描写不道德的僭政，旨在向人们揭露僭主的野心与蓄意的残暴行为，僭主不需要他的教导，他们常常使用这些伎俩，并且会继续“根据他们的需要、精确的判断和熟练程度”使用它们。“相反，在马基雅维利撰写的历史和对李维史的论述中，在他的字里行间，读者能感受到一种追求自由、热爱正义的敏锐的思想，一种高尚的渴求真理的精神。因此每位认真阅读、拥有崇高理想并与作者产生共鸣的读者，都不禁成为自由的热烈捍卫者和一切政治德性的开明的爱好者。”

[意]马基雅维利：《论李维》

冯克利译，中央编译出版社，2017年版

（图片来源于豆瓣）

同时代另一位伟大的诗人和文学家，意大利第一位浪漫主义诗人乌戈•福斯科洛（Ugo Foscolo, 1778-1827）的评论也不相上下。他的生活和写作特点是在爱国主义中混杂强烈的情绪。他对《君主论》有着非凡的解读，这一解读收编于作品《坟墓》（I sepolcri, 1807）中，此书旨在表明过去的伟大榜样对于激发意大利人德性的重要性。具体来说，福斯科洛用一句话概述共和主义作家（博卡里尼（Boccalini），阿尔菲利（Alfieri），巴雷蒂（Baretti））的长期传统：马基雅维利是一位“伟人”，他假装加强君主的力量，实际上揭露辉煌与“荣誉”的真实本质——它建立于血与泪之上。马基雅维利希望揭示权势所做的道德掩饰，劝导市民和政治家厌恶僭主。在别处，福斯科洛把马基雅维利描述成“最有远见的政治作家，他期望一位君主能重新统一意大利从而解放它，即使这位君主是僭主。”福斯科洛还写了一本《对马基雅维利的作品和名声的评论》（Commentario critico degli scritti e della fama di Machiavelli），它是对马基雅维利的作品、版本和反响的选编。

后来的意大利作家受到“意大利复兴运动”的浪漫主义和爱国主义时代精神影响，他们把马基雅维利定义为热诚的共和主义者，意大利统一的先驱者。自意大利王国在1860年重新统一以来，自浪漫主义和爱国主义的基调贯穿整个时期以来，《意大利文学史》（History of Italian Literature）是该领域中第一部阐述此观点的作品。其作者弗兰西斯科•德•桑克蒂斯（Francesco De Sanctis, 1817-1883）把论述集中于马基雅维利的“人”：马基雅维利笔下的英雄是人和自然的驯服者。他认为道德责任在于目的的选择，而非手段。他赞赏马基雅维利的爱国主义，赞赏后者力图通过设立君主的手段将意大利从道德沉睡中唤醒的行为，他还补充道，马基雅维利对意大利的影响如同宗教改革对欧洲其他国家的影响。尽管马基雅维利采用现实主义的方法，但最终他还是被拯救意大利的希望所迷惑，这不难理解，他怀着一种诗意的天性，幻灭随之而来。德•桑克蒂斯总结道，马基雅维利真正的灵感是讽刺而不是激情，他敏锐的观察力使他成为“意大利复兴运动”的先驱。

历史学家和政治学家帕斯夸莱•维拉里（Pasquale Villari, 1827-1917）是新统一的意大利的一名参议员，他贡献了一部关于马基雅维利及其时代的巨著《马基雅维利及其时代》（Niccolò Machiavelli e i suoi tempi, 1877-1882），他的妻子琳达•怀特•马兹尼•维拉里（Linda White Mazini Villari）将其翻译成英文，该作品流传甚广。它以优美的散文写成，并展现了作者经久不衰的判断力；它也是一座关于马基雅维利的新闻和信息的宝库。政治家、前公共教育部部长帕斯夸尔•斯坦尼斯劳•曼奇尼（Pasquale Stanislao Mancini, 1817-1888）赞扬马基雅维利把政治学从“神学枷锁”中解放出来：马基雅维利论述政治如何充分利用宗教，而不是让政治服从宗教；他也没有把政治置于哲学或道德之下，因为他把它当成一种“实验性理论”，应该历史地研究。马基雅维利没有把“是什么”转变成“应该是什么”；他“没有把事实提升到正确的高度”，而是将道德和法律问题排除在政治领域之外。从这个角度来看，马基雅维利的作品是一以贯之的：他关心“某些手段和原因与某些目的和结果之间的关系”。实际上，用邪恶的手段维持不正义的僭主政权这一部分，是其作品中最不新奇的叙述；他的原创性在于把任何绝对国家当作僭政国家。马基雅维利倡导的政治与道德和法律理论分离的观念，为克罗齐对马基雅维利的著名描述埋下伏笔，克罗齐认为后者是政治脱离道德获得自主性的发现者。

三、独裁时代的马基雅维利

在世纪之交，《君主论》的浪漫主义和爱国主义解释热潮褪去，精英理论者维尔弗雷多•帕累托（Vilfredo Pareto）、加埃塔诺•莫斯卡（Gaetano Mosca）和罗伯特•米歇尔斯（Roberto Michels）以截然不同的方式再次提起马基雅维利的观点。帕累托（1848-1923）特别称赞马基雅维利的原创性和胆识，后者对于宗教的处理引起他的兴趣：他认为马基雅维利的公民宗教观点优于萨沃纳罗拉的禁欲主义，后者阻碍意大利文艺复兴理想的实现。宗教连结民众，它相当于当代意识形态：类似于亚里士多德和波利比乌斯，马基雅维利科学地观察政治现象的实质，他是政治心理学的导师；他能抓住政治和人类一些永恒的特质，其见解依然是时下热门话题。米歇尔斯（1876-1936）最初为一名社会主义者，后来成为法西斯主义拥护者，他称赞马基雅维利现实主义的政治技艺，并将其视作“爱国主义和革命专政的导师”。在解读者中，莫斯卡（1858-1941）的命运有些特殊：皮耶罗•戈贝蒂（Piero Gobetti）将其定义为一名“保守的绅士，马基雅维利的国家里政治科学的第二开创者”，莫斯卡的现实主义总与马基雅维利相联，詹姆斯•伯恩汉姆（James Burnham）把他和其他精英主义者一同归类到“马基雅维利主义者”里。然而，莫斯卡是马基雅维利的温和但敏锐的批评家，他更倾心于圭恰迪尼和明智者统治的政治理想：他认为马基雅维利的政治方法既过时又不科学，马基雅维利不该被定义为现代政治科学的开创者，他最多奠定了基础。

在二十世纪的意大利，马基雅维利的解读者中最有能力和影响力的两个人，莫过于自由派哲学家贝内代托•克罗齐（Benedetto Croce）和马克思主义思想家安东尼奥•葛兰西（Antonio Gramsci）。对克罗齐（1866-1952）来说，马基雅维利直面“政治与道德的二律背反”，并敢于捍卫政治的自主性，论证政治是一个独立于道德的领域。在马基雅维利之后，政治不再是道德的一部分：马基雅维利展示政治自身独立的法律和规则，认为政治应当免受邪恶的指责。然而天主教哲学家依然如此看待政治，克罗齐对此感到痛惜（他显然不喜欢“天主教哲学家”这一表述，他认为哲学不承认形容词）。马基雅维利并没有拒斥道德，恰恰相反，他是历史上“最崇高最悲哀的灵魂之一”，试图尽其所能在世间践行道德。克罗齐总结道，马基雅维利没有为了政治牺牲道德，他承认它们相互自治；人们只能谴责他无法成功地弥合它们之间的关系。另一名伟大的意大利唯心主义哲学家乔瓦尼•金蒂利（Giovanni Gentile, 1875—1944）对马基雅维利的看法更加“光影分明”：马基雅维利意识到有创造力的个人在政治中的重要性，并盛赞其爱国情怀；另一方面，马基雅维利对国家的概念还很模糊，对国家的道德价值认识甚微；此外，金蒂利驳斥他的个人主义、对宗教的工具性效用的强调和文艺复兴期间典型的对命运的自然观。另一位保守的天主教哲学家奥古斯托•德•诺克（Augusto Del Noce, 1910-1989）认为马基雅维利在现代性危机的产生中发挥决定性作用：他是现代无神论的创始人——现代无神论有两种形式：虚无主义（如尼采）和积极主义（如马克思）；他是自由主义思想家的导师，他们继承了他的无神论和政治脱离道德指导并等同于权力的观点。

安东尼奥•葛兰西（1891-1937）从雅各宾派和列宁派的视角看待马基雅维利，认为《君主论》中包含共产党的原型，并视马基雅维利为“意大利统治阶级最经典的政治老师”。葛兰西结合马基雅维利的时代背景历史地解读其思想，同时坚称其教导具有普世价值。此书的核心特征在于它是一本“活的”书，政治意识形态和政治科学以戏剧性的“神话”形式结合起来：置乌托邦与经院哲学传统于不顾，马基雅维利塑造了体现“集体意志”的领导者形象。《君主论》的神话在二十世纪的历史性实例是革命党，特点在于政治意识形态所具有的“霸权”作用，并旨在将分散的人民意志组织成集体意志。《君主论》的末章目的在于激励人们行动——不是一般的人们，而是深受马基雅维利理论影响的读者；此章看似多此一举实则举足轻重，它使整部作品熠熠生辉，从而成为一部“政治宣言”。马基雅维利的现实主义教导可以概括为：政治家必须明白，某些手段对于达成目的来说不可或缺，即使它们是僭主的典型手段。

贝尼托•墨索里尼（Benito Mussolini, 1883-1945）当然也是《君主论》的读者和拥护者；他对此书的痴迷促使他在1924年，给博洛尼亚大学写了一篇关于马基雅维利的文章，希望以此获得荣誉学位（honoris causa degree）——这篇文章后来在《阶级报》（journal Gerarchia）上以《马基雅维利的导论》（Preludio al Machiavelli）为名刊登。墨索里尼认为该文“绝非一篇布满对其他作者的引用的冷酷的学术论文，而是一篇戏剧”。墨索里尼谈到马基雅维利对当代的意义问题，他相信即使生活的外部环境变化剧烈，人们的思想和性格始终不变。他特别感兴趣的是马基雅维利的悲观人性论，和他如实描绘人性的杰出的心理能力：通过这种方式，马基雅维利描述的不仅是当时的佛罗伦萨人或者意大利人，而是不分时空的人；他描述人的本性。马基雅维利的实用主义（甚至是犬儒主义）是这种人性观的逻辑结果。墨索里尼式解读的核心在于确立君主与人民的对立，国家与个人的对立：墨索里尼认为在马基雅维利那里，“君主”即国家，当国家超越个体并代为组织和施加限制之时，个人受制于自身利益而选择竭尽所能地逃避约束。如此一来，人民主权无可避免沦为一个悲剧性的骗局：当需要做出重要决定时，国家立即收回慷慨赠与人民的主权；单纯的共识不足以维持统治，必要时候还须借助武力。墨索里尼的文章标志着对马基雅维利的解读达到顶峰，它深受尼采和勒庞观点的影响，把重心置于君主和人民的关系之上，断言威权主义特质（authoritarian trait）对统治者的必要性，统治者可以运用武力、欺诈或者领导力以引导人民。

在二十世纪的意大利，人们可能还会注意到《君主论》有趣的命运：三位总理给《君主论》写导言，可想而知，他们强调这本书的不同方面。法西斯主义者墨索里尼称《君主论》为人民主权的安魂曲和政治中使用武力的必要性的提示信；社会主义者贝蒂诺•克拉克西（Bettino Craxi）抓住机会批评葛兰西把政党解释为现代君主的共产主义观点；中右翼政客/企业家西尔维奥•贝卢斯科尼（Silvio Berlusconi）在书中添加拿破仑的伪造注解。

[意]马基雅维利：《君主论》（拿破仑批注版）

刘训练译，中央编译出版社，2017年版

（图片来源于豆瓣）

在二十世纪，意大利还有其他一些值得关注的解读，它们从不同角度出发分析马基雅维利——政治思想史、现代史和意大利文学史。首先应提到罗伯特•里多尔菲（Roberto Ridolfi, 1899-1991），他撰写了《马基雅维利的生平》（The life of Machiavelli, 1954），此书仍然是值得参考的标准传记。费代里科•沙博（Federico Chabod, 1901-1960）是二十世纪里研究最细致最精确的历史学家之一，他提出《君主论》的完成日期在1513年6月至12月之间，学界普遍接受此结论。沙博为意大利百科全书《特雷卡尼》（Treccani, 1934）编写“马基雅维利”的词条，此书是由哲学家乔瓦尼•金蒂利策划和指导的一部里程碑式的作品，它对意大利文化有经久不衰的重要性。沙博认为，除末章外，马基雅维利在《君主论》中的论述逻辑完整，但当他解决命运的地位问题后，政治热情攫取了他：他旨在说服年轻的洛伦佐•德•美第奇和他的读者行动起来；实际上末章紧随于第二十五章内容，劝告读者把意大利从野蛮的统治中解放出来。理性和想象、逻辑和感受共存于他的作品中，拉丁文的章节标题证明马基雅维利旨在遏制自己的想象力，本国语言的表达印证他对所叙述事件的亲身参与。沙博是意大利历史研究所所长——该所由克罗齐创立，位于那不勒斯的宫殿（palazzo）并拥有庞大的图书馆——自1946年起几代历史学家都在此做研究工作。他们之中有很多研究马基雅维利的学者，他们跟随沙博学习，如吉纳罗•萨索（Gennaro Sasso）和尼古拉•玛得希（Nicola Matteucci）。萨索（1928-）的许多著作与马基雅维利相关，它们带有强烈的哲学关注并运用历史主义的方法写就。他把马基雅维利的思想放在当时的政治和文化背景中，研究他的哲学渊源、影响和所处历史环境。

尼古拉•玛得希（1926-2006）是自克罗齐以后意大利最有趣的自由主义思想家，他强调马基雅维利思想的统一，即主要作品在中心原则上的一致性，反对目前盛行的解释——把《君主论》和《论李维》理解为对最佳政制的两种截然不同的主张：前者认同君主制而后者认同共和制。玛得希认为马基雅维利对时事的困惑，对意大利政治文化危机的敏锐的觉察力，对“理解人类世界本质的理性能力”的疑惑，都成为其思想根基，并能解释其作品中的不一致之处。面对着当时意大利的戏剧性局面，马基雅维利发现一个至关重要的真理：政治是一个严肃的问题，它有不可变更的尽管带有戏剧性的规则；政治有自己的道义论，并非远离道德（“应当”的领域），新君主为拯救国家和人民，必须做好“诅咒自己的灵魂”的准备（《论李维》3.43）。

同样有趣的是文学史学家（即“意大利主义者”）对《君主论》的解读，其中两位因其原创性脱颖而出。路易吉•鲁索（Luigi Russo, 1892-1961）把马基雅维利描述为“政治的艺术家”，他关注《君主论》中文艺复兴时期个人主义的表现：马基雅维利把君主描绘成一个孤独的悲剧英雄，他的行动不依靠人民，并凌驾于历史之上，他实际上是“一个梦，一位君主艺术家和君主工程师，他用绝对的冷漠和熟练的技艺拯救人民”。鲁索着眼于《君主论》与《论李维》之间的辩证关系，宣称前者只是展示了“他对政治技艺的激情的另一个阶段”：两部伟大的作品共同展示马基雅维利对“政治的两个不可分解的时刻：权威的时刻与自由的时刻”的分析能力。鲁索最后强调《君主论》末章与其他章节之间的差异：末章带有“萨沃纳罗拉主义的（Savonarolian）”特点，这一特点与马基雅维利的总体意图相悖，即把政治描述为一项艺术和技艺。弗兰西斯科•弗洛拉（Francesco Flora, 1891-1962）是二十世纪意大利文学史上最优雅最有洞察力的作家，他认为马基雅维利是“沉思者”而非行动者，其思想总是超越日常行动。马基雅维利的天才之处在于发现国家的共性，发现不同国家不同实例中永恒不变的本质，在于“将他任秘书一职的小环境中适用的特定规则，转化为普遍政治的一般原则”。在意大利，有“很多君主但只有一个马基雅维利”。马基雅维利是一位严谨的政治哲学家，他专注于政治的永恒规则：最无可辩驳的是必然性法则。在《君主论》的结尾，国家成为了祖国：在这个意义上，政治自我救赎并成为道德观念。

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排版：严四维

审核：宋维志

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