经典赏读 | 哥特式建筑与经院哲学（二）
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按：本期我们承接上期内容，推出潘诺夫斯基《哥特式建筑与经院哲学》第2-3章。这两章篇幅短，我们将之并为一篇。相关内容请点上方的往期回顾。
哥特式建筑与经院哲学
潘诺夫斯基 撰
陈 平 译
二
在我看来，在这个令人惊讶的“集中性”同步发展阶段，即在1130～1140年至1270年前后这段时期，我们可以看到在哥特式艺术和经院哲学之间的一种关联，这种关联比“平行论”更为具体，比那些博学之士对画家、雕塑家或建筑师的个别的（而且是十分重要的）影响来得更加普遍。这种关联不仅仅是一种平行现象，相反，我心里想的是一种真正的因果关系。与个别的影响相反，这种因果关系是因传播而不是直接碰撞所形成的，是由可称之为“精神习性”（mental habit，缺一个更恰当的术语）的传播所引起的，也就是将过分复杂的陈词滥调化简为一条经院哲学意义上十分精确的“规范行为秩序的原则”(principium importans ordinem ad actum)。[1] 这种精神习性在每一种文化中都发挥着作用。所有现代历史写作都渗透着进化的观念（对这种观念的进化需要做更多的研究，现在似进入了批判的阶段）。我们大家都不懂生物化学或精神分析，却在不费吹灰之力地大谈维生素缺乏症、过敏、恋母情结和自卑情结。
要想从众多促使习性养成的力量中找出一种来，并推测出它的传播渠道，往往很难，或不可能。不过，从1130～1140年到1270年前后这段时间，在“巴黎周边一百英里的范围”内则是一个例外。在这个小小范围内，经院哲学垄断了教育。知识的传授大体从修道院学校转到了设在城市而非乡村的机构中，它们是世界性的而非地方性的，是半基督教性质的：也就是说，知识的传授转向了主教堂的学校、大学和新托钵修会的书斋 (studia) 中。它们绝大多数是13世纪的产物，其成员在大学中扮演着越来越重要的角色。经院哲学运动是以本笃会的学术为基础的，由兰弗朗克和贝克的安瑟伦发起，多明我会士和方济各会士继续将它推向前进并使之结出硕果。哥特式风格也是如此，它准备于本笃会修道院中，由圣德尼修道院的絮热发其端，在巴黎这座伟大城市的各教堂中达到了顶峰。在罗马式时期，建筑史上最伟大的建筑作品都属于本笃会大修道院，在盛期哥特式时期是主教堂，在晚期哥特式时期则是教区教堂，这是很有意思的。
按：经院哲学：13-15或16世纪欧洲大学中的哲学家和神学家通常被称为“经院哲学家”，他们的哲学则被称为“经院哲学”。有时11和12世纪的思想会被称为早期或前经院哲学。
若说哥特式建筑的建造者阅读吉尔伯特 (Gilbert de la Porrée) 或托玛斯 · 阿奎那的原著，这是不太可能的事，但他们通过其它数不清的渠道接受了经院哲学观点的影响。此外还有一个事实，即他们自然要与制定礼仪和图像方案的人发生工作上的联系。他们上过学，听过布道，参加公开答辩 (disputationes de quolibet)，这种活动讨论当代一切能想到和做到的问题，已发展成一种社会事件，类似于我们的歌剧、音乐会或公开演讲；[2] 他们还可以在其它场合下与学者进行有益的接触。那时，自然科学、人文学科甚至数学，都没有发展出特别深奥的方法和专门名词，这使得整个人类知识仍处于普通的、非专业化的范围之内；或许最重要的是，整个社会体系发生了飞速的变化，走向城市专业分工，但后来的行会和“建筑工房”(Bauhütten) 那时还尚未成型，这就为教士与俗人、诗人与律师、学者与工匠相对平等地交流提供了会面的原由。那时还出现了住在城里的专业出版商（stationarius，即所谓的“书商”），他们或多或少受到某所大学的严格监管，雇佣抄写员生产大宗手抄本。他们的合作者有图书出租人、书商（约于1170年提及）、装订工和插图画家（到13世纪末巴黎已形成了书籍插图一条街）；有住在城里的专业画师、雕刻师和珠宝匠；还有住在城里的学者，他们通常是教士，但大部分时间花在写作与教学上（因此就有了“scholasticism”和“scholastic”这样的词）；最后还有住在城里的专业建筑师。
这种专业的建筑师——之所以称为“专业的”是因为他们与修道院建筑师截然不同，现代人称后者为“绅士建筑师”——是从工匠中脱颖而出的。他们亲临现场监管工程，成为见多识广的人。他们游历广泛，经常读书，享有前无古人后无来者的显赫社会地位。他因机智能干而被不拘一格地选拔出来，得到的薪水令低级教士羡慕不已。他们“拿着一付手套和一根小棍 (virga)，向手下发出简短的命令”，这在法国文学中成了一句口头禅。当作家要形容某人干事利索有十分把握时就会说：“Par cy me le taille.”[3] 在宏大主教堂的“迷宫”之中，他的肖像会和教堂奠基主教的肖像挂在一起。于格 · 利贝吉尔是建造已毁的兰斯圣尼凯斯教堂 (St.-Nicaise) 圣龛的师傅，去世之后他的形象被刻在墓碑上永垂不朽，获得了前所未闻的荣耀。他身披学士袍，怀抱着“他的”教堂模型，这是先前只有王公捐赠人才能享有的特权（图1）。皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗 (Pierre de Montereau) 这位世上最讲逻辑性的建筑师，在立于圣日耳曼—德斯普雷斯教堂 (St.-Germain-des-Prés) 中的墓碑上，被称作“石工博士”(Doctor Lathomorum)。到1267年，这位建筑师已被人们视为经院学者了。
图2 建筑师于格 · 利贝吉尔（死于1263年）的墓碑，
兰斯主教堂
[1] 托玛斯 · 阿奎那，《神学大全》，I－II，qu. 49，art. 3，c.
[2] M. 德 · 伍尔夫[M. de Wulf]，《中世纪哲学史》，英文第三版［E. C. 梅辛格 (E. C. Messenger) 译］，伦敦，第二卷，1938年，第9页。
[3] “这里你给我去掉。”关于这著名短语的谚语式用法［尼古拉斯 · 德 · 布里亚尔 (Nicolas de Briart)，重印于莫泰特 (V. Mortet) 和德尚 (P. Deschamps) 的《建筑史文选》，巴黎，第二卷，1929年，第290页］，参见G. P. in：Romania，XVIII，1889年，第288页。
三
若要问早期和盛期经院哲学所引发的精神习性是以何种方式影响了早期与盛期哥特式建筑形成的，我们完全可以忽略其教义的思想内容，而将注意力集中于——借用经院学者的一个术语——行为方式 (modus operandi) 上。像灵魂与肉体关系之类不断变化着的信条，或关于普遍性对特殊性之类的问题，自然会反映到再现性艺术而非建筑之中。建筑师的生活与雕刻师、玻璃画师、木雕匠等的确有着密切的关系，他走到哪里都会去研究他们的作品［维拉尔 · 德 · 奥雷科尔 (Villard de Honnecourt) 的“画本”就是证明］，他组织这些匠师参与自己的工程，并监管他们。他必须将图像装饰方案交待给他们。我们还记得，他只会与某些经院学者密切合作，制定出这样的方案。但是在做这一切的过程中，他会吸收并传递当代思想的本质内容，而不是去运用这些内容。他“构思出建筑的形式，但本人并不处理具体事务”。[1]以建筑师的身份，他能够专心研究的，的确也在研究的，是特定的工艺方法。他无论何时与经院学者进行交流，工艺方法肯定是这位在俗人士所想到的第一件事情。
这工艺方法像任何行为方式一样，来源于某种存在方式 (modus essendi) ，[2] 其根据是早期与盛期经院哲学的存在的理由 (raison d’être)，即要建立真理的统一性。12世纪和13世纪的人试图要做的一件事，他们的前辈没有清晰地认识到，又令人沮丧地被他们的后继者神秘论者和唯名论者抛弃了，这就是：要在信仰与理性之间书写一份永久的和平协议。托玛斯 · 阿奎那说，“神圣教义利用人类的理性，不是要证明信仰，而是要显明 (manifestare) 教义所陈述的所有东西。”[3] 这就意味着，人类的理性从不指望为以下这类信条提供直接的证明，如三位一体的三重格位的结构、道成肉身、神的创造的无常性，等等；但理性能够而且的确也解释和说明了这些信条。
按：“托玛斯 · 阿奎那说，‘神圣教义利用人类的理性，不是要证明信仰，而是要显明 (manifestare) 教义所陈述的所有东西。’”，阿奎那认为人们可以合理地信仰上帝，但不一定要证明上帝的存在，就像人们可以合理地相信逻辑学中不可证明的原理一样。但他同时认为他必须依据理性，因为异教徒从不接受教义的权威。在他看来，理性可以证明信仰中的某些部分，却也有不能证明的地方，比如理性能证明上帝的存在和灵魂不死，却不能证明三位一体，道成肉身和最后的审判等。
首先，人类理性可以为从基本概念而非启示推导出的任何东西提供直接的、完整的证明，也就是为所有伦理学的、物理学的和形而上学的理论提供证明，包括信仰的前导 (praeambula fidei)，比如，可以采用从结果推出原因的方法对上帝的存在（并非是上帝的本质）进行证明。[4] 其次，它可以阐明启示的内容：通过论证（尽管只是从反面）可以驳斥所有从理性出发对信条的否定——证明这些否定是必然错误的或是不得要领的。[5] 从正面来看，尽管不作论证，理性可以提供相似物 (similitudines)，通过类比来“显明”神秘事物。比如说，三位一体的三个位格之间的关系类似于我们自己心中的存在、知识与爱之间的关系[6]，或神的造物与艺术家作品之间的关系。[7]
按：“可以采用从结果推出原因的方法对上帝的存在（并非是上帝的本质）进行证明。”，阿奎那在《神学大全》里有这么一段话可供读者参考：“任何事物的运动必然是由其他事物所推动......不过，我们一定不能无限地推论下去，否则就不会有事物运动的第一原因，其结果也就不会有随后的原因......因而，人们一定会停在事物被推动的第一原因上，而它本身是不被任何事物所推动的。这就是人们所理解的上帝。”
“神的造物与艺术家作品之间的关系”，潘氏在其《理念》中也有谈到中世纪对此关系的认识，他引用了阿奎那的一段话，其中几句或许有助于读者理解上文：“形式的相似物（要制作之物）一定在他（制作物）之内......既然艺术家想要使那个（实际的）房子与他头脑里所构想的形式相同，房子就必须预先存在于建筑师的心灵里：它可以被称为房子的理念。既然世界不是偶然产生的，而是上帝通过其智慧创造出来的，那么在上帝的心中就必然存在着一种形式，而世界正是根据其模式创造出来的。”
因此我将Manifestatio（显明），即阐明或说明，称为早期和盛期哥特式的第一原理。[8] 但是，为了使这条原理在最高层面上发挥作用，即借助理性来阐明信仰，就必须将它运用于理性本身：如果信仰必须通过一套完整而自足的思想体系来“显明”，而这套体系又要在自身限定的范围内与启示的领域区分开来，就必须“显明”这套思想体系的完整性、自足性和限定性。这只有靠一套文字表述模式才能做到，诉诸于读者的想象，阐明推论过程，正如推论就是诉诸于读者的理智，向他阐明信仰的性质。因此，备受嘲笑的经院写作模式或形式主义在经典的“大全”中达到了登峰造极的地步。[9] 它的要求有三：（1）总体性（充分列举）；（2）各部分安排成同一序列体系（充分分节）；（3）清晰且推论具有说服力（充分关联）——而托玛斯 · 阿奎那的文学类比手法也使得这一切增色不少：提示性的术语、排比 (parallelismus membrorum) 和节律。这后两种技巧，既是艺术性的也是记忆术的，其著名的实例是圣波纳文图拉为宗教图像所做的简短辩护，他宣布宗教图像是可接受的，“因为人们粗野不文，因为人们反应迟缓，因为人们不擅记忆”(propter simplicium ruditatem，propter affectuum tarditatem，propter memoriae labilitatem)。[10]
重要的学术著作，尤其是哲学体系和博士论文，根据条分屡析的格式组织而成，可压缩为一个目录式提纲，所有部分都标上同级的数字或字母，处于同一逻辑层面，我们认为这些都是理所当然的。所以我们便有了小节（a）、节（1）、章（I）和卷（A），这些与小节（b）、节（5）、章（IV）和卷（C）具有同样的从属关系。但这种划分章节的体系直到经院哲学出现时才为人所知。[11] 古典著作只分到“卷”（或许除了像短诗或数学论文等之外，它们由屈指可数的若干小节组成）。我们无疑是经院哲学的继承者，当我们想征引一段内容时，就须查考公认是权威的印刷本中的页码（如柏拉图和亚里士多德的著作），或者某位文艺复兴人文主义者所采用的大纲。如我们引用维特鲁威一段话时，便要注上“第七书，第一章，第3节”（VII, 1, 3.）。
直到中世纪的早期阶段，卷似乎才被划分为以数字为序的章 (chapters)，不过章的顺序并不表示或反映逻辑从属关系。到了13世纪，长篇论文才根据理论次序 (secundum ordinem disciplinae) 的总体框架来组织。[12] 这样，读者便被一步一步地引导着，从一个命题到另一个命题，对论证过程的进展一直心中有数。整体被划分为各个部分 (partes)；部分被划分为更小的部分，如托玛斯 · 阿奎那《神学大全》的第二部分，这些更小的部分又被划分为篇 (membra)、题 (quaestiones) 或段 (distinctiones)，这些再被划分成节 (articuli)。[13] 在节之内，讨论以一种辩证图式展开，所以又得进一步划分，几乎每一个概念都要根据与其它概念的不同关系划分为两个或多个含义（要能扩展出双重、三重含义，等等）。另一方面，若干“篇”、“题”或“段”往往相互联系而合成一组。托玛斯·阿奎那《神学大全》由三个部分组成，是逻辑学和三位一体象征主义的真正经典之作，它的第一部分是上述体例的范例。[14]
当然，这一切并不意味着经院哲学家的思想比柏拉图和亚里士多德更有序更合逻辑，却意味着他们与柏拉图和亚里士多德相反，感到必须使自己思想的条理和逻辑清晰明了，这就是显明的基本原则，这就决定了他们思维路向及范围也控制着它的表述，并使这种表述服从于一条原则，我们可以称之为：为阐明而阐明的基本原理（postulate of clarification for clarification’s sake）。
[1] 《神学大全》，I. qu. 1，art. b，c.
[2] 《神学大全》，I. qu. 89，art. 1，c.
[3] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 8，ad 2.
[4] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 2，2. c.
[5] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 8，c.：“既然信仰基于绝对无误的真理，并且不可能证明真理的对立面，显然，被引入以反对信仰的各种论证，就不是明证，而是各种无以解答的命题。”(Cum enim fides infallibili veritati innitatur，impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium，manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur，non esse demonstrationes，sed solubilia argumenta.) 参见F. 于伯维希 (F. Ueberweg) 的《哲学史基础》中所引用的段落，第11版，柏林，第三卷，1928年，第429页。
[6] 《神学大全》，qu. 32，art. 1，ad 2；qu. 27，art. 1和3。众所周知，圣奥古斯丁已经通过某个相似物 (similitudo)，将三个位格之间的关系类比为记忆、精神与爱之间的关系（《论三位一体》，xv，41－42，重印于《拉丁教父全集》(Patrologia Latina)，vol. 42，col. 1088ff.）
[7] 《神学大全》，qu. 27，art. 1，ad 3，等各处，如qu. 15，art. 3，ad 4.
[8] 这种一般说明当然不可能完全适用于像圣波纳文图拉这样的思想家，正如对盛期哥特式所做的一般描述不能完全适用于布尔日主教堂这样的建筑一样。在这两例中我们面对的是有重大意义的例外情况：早期在本质上是反经院哲学的——与其相应的是反哥特式的——各种传统与倾向，是在盛期经院哲学——相对应的是盛期哥特式——的风格框架内发展起来的。正如奥古斯丁会的神秘主义（在12世纪培育起来）存活于圣波纳文图拉的理论中一样，教堂早期基督教无耳堂的或几乎无耳堂的巴西利卡的概念（如桑斯主教堂、絮热的圣德尼教堂的中堂、芒特主教堂、巴黎圣母院）也存活于布尔日主教堂中（参见S. McK. 克罗斯比 (S. McK. Crosby)，“圣德尼大修道院教堂中新的发掘成果”，《美术报》(Gazette des Beaux-Arts)，第六辑，第26卷，1944年，第115页以下，以及第61页以下）。从特征上来说，圣波纳文图拉的哲学和布尔日主教堂（可称作是一座奥古斯丁会的教堂）就其最重要的方面来说没有后来者：即便是方济各会士无论怎样抨击托马斯主义，也不可能再保持圣波纳文图拉所固守的反亚里士多德的立场；即便是那些并不认同于兰斯和亚眠主教堂的建筑师，也不可能再接受布尔日建筑师保留六肋式拱顶的做法了。
[9] 例如，参见A. 登普夫(A. Dempf)，《中世纪世界观的主要形式；关于大全的人文科学研究》(Die Hauptform mittelalterlicher Weltanschauung；eine geisteswissenschaftliche Studie über die Summa)，慕尼黑与柏林，1925年。
[10] 波纳文图拉，《四箴言书第三部分评注》（In Lib.III Sent.），dist.，9，art. 1，qu. 2. 关于培根对这类修辞技巧的批评，参见下文第34页。
[11] 参见下文第34页以下。
[12] 《神学大全》，绪论。
[13] 显然是黑尔斯的亚历山大第一个采用这种细致入微的划分章节的方法，将部分划分为“篇”和“节”；托马斯在《神学大全》中将“部分”划分为“题”和“节”。对于经文的评注一般将部分划分为“段”，这些再分为“题”和“节”。
[14] 这第一部分论述上帝以及上帝创造万物的秩序，体例如下：
I．论上帝的本质存在（qu. 2－26）；
a．上帝是否存在（qu. 2）；
1．上帝存在的命题是否是自明的（art, 1）；
2．上帝的存在是否可以证明（art. 2）；文章
3．上帝是否存在（art. 3）；
b．上帝何以存在，毋宁说上帝何以不存在（qu. 3－13）；
1．上帝何以不存在（qu. 3－11）；
2．上帝何以为我们所知（qu. 12）；
3．上帝何以称名（qu. 13）；
c．上帝的功效（qu. 14－26）；
1．上帝的智慧（qu. 14－18）；
2．上帝的意志（qu. 19－24）；
3．上帝的力量（qu. 25－26）；
II．论三位一体诸位格的区分（qu. 27－43）；
a．原初因或发出（qu. 27）；
b．原初因的各种关系（qu. 28）；
c．三位一体的诸位格（qu. 29－43）；
III．论上帝创造万物（qu. 44－末尾）；
a．受造物的产出（qu. 44－46）；
b．受造物的区分（qu. 47－102）；
c．受造物的治理（qu. 103－末尾）。
（本文未完待续）
［原载于《新美术》2011年3期9-12页］
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