杨思梁：“拟人化”起源初探（下）
往期回顾
（感谢OCAT北京研究中心对本文的授权）
“拟人化”起源初探
杨思梁 撰
至此，我们已经完成了古希腊人“拟人化”思维过程的探讨，即古希腊人从风与船动的关系推断出看不见的风有生命力，继而把其他无法看见的抽象概念想象成有生命力的人或神。这是古希腊人造神过程的一部分，他们脑子里没有把这些形象当成“拟人形象”。实际上，希腊语当中没有一个特定的名称来称呼这些形象，也没有一个词汇来形容这一“奇怪的意向”。如前所述，古希腊人没觉得他们的这一做法有什么特别之处。他们根据自己对自然的理解，根据人的形象，创造出大大小小的自然力量的化身。这些化身中有些代表眼睛看不见的元素，比如风、爱情、愤怒等，但是它们对古希腊人来说，不仅真实地存在着，而且和他们的日常生活密切相关。至于它们到底是不是其他文明所理解的神明，这个问题对古希腊人来说根本不是问题。他们的任务是描述（我们现在可能称为解释）自己所面对的自然环境和各种自然力量。至于他们什么时候开始发现这些“眼不见为实”的形象，笔者猜测是在他们开始航海之后，也就是在造船业开始之后。航海靠风，风不可见，但可以感觉到。而且风直接为船提供动力，所以在古希腊人看来，风和水手、船长一样是真实的人或神，其力量大小有别：风的保管者埃俄罗斯力大无比，因为他保管着所有的风。但具体的风（方向性风神）则没有埃俄罗斯那么大的力量，更没有宙斯、波塞冬那么大能耐，因为他们毕竟只推动或拉动船向某个具体的方位移动，但是他们的力量显然胜过普通人，因为他们推动或拉动船行的力量胜过十几个甚至几十个划桨的水手，只需要为他们拉上一片帆。
古希腊人似乎早已接受了抽象概念具有实体这一事实，所以他们没有刻意讨论它。亚里士多德在《论诗歌》（第21节）中讨论了“隐喻”(metaphor) 并给它下了定义：隐喻是名词的八种修辞形式之一（第三种），它通过四种方式来实现，即三种转换方式（种-属，属-种，种-种之间的转换）和类比 (analogy)。他在《修辞学》（卷3）中进一步讨论了隐喻。卷3第10章中，他举了众多例子说明隐喻如何能使诗人通过类比和谜语等手段，使文字描述变得生动（“把场景放置到读者眼前”）。这些例证当中有两个似乎接近“拟人形象”：一个是“一位无法保持安静的麻风病人……似乎被命运绑在了疾病的示众台上”(though fortune had fastened him in the pillory of disease)。另一个例子是伊索克拉底 (Isocrates) 在葬礼上的致辞：“希腊应该在萨拉米战斗中牺牲的烈士们的墓前剪下她的头发，因为她的自由和烈士们的勇敢被埋葬于同一墓中。”(It is fitting that Greece should cut off her hair beside the tomb of those who fell at Salamis, since her freedom and their valour are buried in the same grave.) 奇怪的是，亚里士多德对希腊神话中的那些人格化的概念形象没做任何评论，虽然他引用了荷马的诗句“箭头在飞驰……击中大地，渴望着饱餐英雄的肉体”（卷3，第11章），并认为这些描述具有动态效果。当然，从亚里士多德的理性描述以及他在《气象学》中对风的科学讨论我们发现，那时候的希腊人在认识论上已经有了巨大进步，他们已经不像祖先们那样相信神话中对自然力量的描述，而只是把神话作为一种文学形式或艺术形式保留着。
古罗马人征服希腊之后，几乎完全继承了古希腊人在科学、神话以及所有其他方面的文明成就。所以古罗马人也没有刻意区分古希腊人的神祇或拟人化形象。古罗马人的著述里不仅没有关于拟人化的讨论，而且，罗马神话里的人、神互动与希腊神话中完全一样。以维吉尔 (Virgil) 的史诗《埃涅阿斯记》(Aeneid)（也译为《伊尼德》或《伊尼特》，作于公元前29-19年）为例。诗中的神祇完全是作为真实的人物来描述的。史诗一开始写道：对特洛伊人余恨未消的天后朱诺 (Juno)（天神朱庇特之妻，也是他的妹妹）来风神岛拜访风神埃俄罗斯（奥德赛曾经拜访过这位风神）。她请求埃俄罗斯放出自己管辖的风，吹翻特洛伊人的船队。她的原话是：“让愤怒冲进你的风里，淹没那些船只，把它们沉掉。鞭挞那些船员，让他们的碎片撒满大海。”作为回报，朱诺答应把自己14位宁芙中最美丽的得伊皮娅(Deiopea) 嫁给埃俄罗斯为妻。埃俄罗斯欣然接受了这一权色交易，放出自己管辖的东风、南风、东南风，吹得埃涅阿斯 (Aeneas) 悲痛欲绝，险些自尽（卷一，第2-3页）。但是埃涅阿斯［他本人是女神维纳斯和特洛伊王子阿奇塞斯(Archises)所生］早已受命运安排，要去建立意大利，所以他一直受到神的保护和鞭策，总能化险为夷。当埃涅阿斯爱上了迦太基 (Carthage) 女王迪多 (Dido) 之后，不愿继续旅程。朱庇特亲自派遣信使墨丘利进入埃涅阿斯梦中，提醒他不要沉溺于爱情而忘记去意大利建国的使命。埃涅阿斯遵从了神旨（其实是命运的呼唤），毅然诀别新欢，偷偷率众启程。迪多心碎，在一阵悔恨和诅咒之后，饮刃自焚而亡（卷4，第1-2页）。诗歌中这种神祇与命运相争、抽象概念与神、人互动的场面，和《伊利亚特》、《奥德赛》完全一样。这说明古罗马人对神祇的看法与古希腊人相同。如果说罗马神话中没有希腊神话中那么多小神（所谓的拟人化形象），可能是因为罗马人对希腊神话过滤了一遍，去掉了一些他们不需要的形象。
罗马帝国覆灭后，中世纪的基督教彻底排斥“异教”古典神话，视之为洪水猛兽，因为这些神话中充满违反基督教教义的内容。但是，中世纪的神学家们为了传教的需要，倒是借鉴了希腊-罗马神话中流行的用人格形象表现抽象概念的做法，只是在内容上严加控制。比如说，他们借用了柏拉图《理想国》（卷4，第428-435段）中讨论的四种美德：慎重、正义、坚毅、节制，将其描述或描绘成美丽的女子，作为每个人必须具备的“基本美德” (Cardinal Virtues)，在此基础上又增加了基督教徒必须具备的三种“超德”(theological virtues)：信仰、希望和慈爱。为了使这些抽象概念的形象更加生动，更加容易辨认，于是给它们加上了属性或特征。比如，“节制”带有缰绳，“慎重”配上了镜子并带着书卷，“信仰”带着十字架和羔羊并做祷告状，“希望”则配有锚和棕榈。与美德形象相反的是各种“罪恶”(Sins) 的形象也照此办理。图像的基本组成原理是：既要符合基督教教义和常识，又要符合概念的定义，以便于不识字的大众辨认。
到了文艺复兴时期，概念形象的范围和深度都有爆炸性的发展。概念多了，制作和辨认的难度增加了，于是需要为每个概念形象设定严格的属性，以便于规范化。不仅如此，人文学者们还和艺术家合作，把两个或多个概念形象放置在一起，组成寓意画 (allegory)（“寓意”这个词倒是从希腊文中借鉴的，原意是“用非直接的方式表达某事”或“所说非所指”）。最后形成的寓意画常常非常复杂，一般人无法看懂，完全不像中世纪那些简单易懂的图像。比如鲁本斯的《战争的恐怖》（也作《战争的后果》），假如画家自己不解释，一般人可能看不懂这些形象。这些就是图像学中所讨论的“拟人化形象”。但是在整个中世纪和文艺复兴时期，并没有出现“拟人化”这个术语。当时的人们只不过沿用古希腊人创造诸神形象的过程来描述或描绘抽象概念的形象。这个时期的巨大贡献是画家与人文学者合作，为这些形象设想出合理而又容易辨认的属性或特征。另一个巨大贡献是把图画和文字结合起来创造出了徽志 (emblem)、徽铭 (impresa)、和徽征 (personal device)等简单实用的标志符号，以传达某种哲理或警句。虽然文艺复兴时期称这些概念性形象为“象征图像”，但这时期的人们主要是从古典世界中借用一些抽象概念形象，或者根据相同的原理创造出一些新的概念形象，用于解释相应的理念，而没有试图对希腊神话进行科学的梳理。
现代人对希腊神话的系统研究起源于18世纪的德国。其中的主要人物是格斯纳 (Johann Mathhia Gesner，1691-1761) 及其继任者海讷 (Christina Gottlob Heyne，1729-1812) 和温克尔曼 (J. J. Winckelmann，1717-1768)。格斯纳的主要贡献是编撰拉丁文词典并找出与拉丁文对应的德语词汇。1749年，格斯纳在前代学者努力的基础上，完成了当时最全面的古典文化参考书，四卷本的《新编罗马语言与知识大词典》(Novus Linguae et Eruditionis Romanae Thesaurus)，并陆续在德国莱比锡出版。作者在前言中特别强调，“罗马”指的是古典世界。格斯纳在1749年为词典写的序言中说，该词典是在法国人罗伯特 · 司提反 (Robertus Stephanus, 1503-1559)（其法文名叫Robert Estienne，古典学者和出版商）于1531年首版的、期间经过许多学者多次修订加工的《拉丁语大词典》(Dictionariumseu Latinae Linguae Thesaurus) 的基础上进行了大量改编和增加而成。因此可以说它是当时拉丁语世界最权威、最全面的词典。该词典中没有出现“拟人化”这一术语或者相关的词汇（这点对本文很关键）。但是，编词典就得给名词下定义。我们可以推测，大概就在这时候，希腊-罗马神话中大量的抽象名词形象变成了问题。因为根据启蒙时期的科学标准，抽象概念的形象显然算不上神。该词典选择了回避的方法，没有收入抽象名词性质的神祇，比如说，它没有收入Nike之类的条目，而收入了像维纳斯、尼普顿 (Neptune)（Neptunus，即希腊神话中的波塞冬）等条目。
格斯纳的继任者海讷在古典研究上向前迈进了一大步。他大量评注和译介了重要的古典著述，并与温克尔曼一道开始对古典历史与艺术等科目进行专题研究。这批德国学者纠正了基督教对希腊神话的偏见，运用现代科学的分类系统和原理，根据自己的理性标准对希腊神话中为数量众多的神祇进行了整理和分类。这一“科学”方法最终导致了德国学者穆勒 (Friedrich Max Muller, 1823-1900) 创建的比较神话学。其实，古希腊人对自己创造的众多神话形象有一定的（虽然没有明确界定的）分类。按照古希腊人的思维，所有的神祇都像人一样。只不过由于能耐大小、功能不同而被分成了奥林匹斯神、一般的神 (god) 和宁芙 (nymph)。而宁芙又进一步被分为空中的，如奥拉（微风）；陆地的，如艾尔熙德 (Alseide)（峡谷、树林宁芙）、俄瑞阿得斯 (Oreads)（山洞宁芙）、奥洛尼亚得斯 (Auloniades)（牧场宁芙），德律阿得斯 (Dryades)（树宁芙）、安托希 (Anthousai) （花宁芙）、淡水宁芙［那伊阿得斯 (Naiads)］和海洋宁芙俄刻阿尼得斯, Nereids（或作Nereides），以及与具体地方相联系的宁芙［如阿索波斯 (Asopus) 河的宁芙阿索派兹 (Asopides)］。但是，古希腊人的分类显然不符合“科学的”或“比较神话学的”标准。所以，德国学者按照自己的标准把希腊诸神分为以下几类（虽然并非每一分类都有明确的标题）：开天辟地之神（后人称为原始神），如盖亚，俄刻阿诺斯等；奥林匹斯诸神（通常包括上文提到的那12位）；半神［这里指的是神和人所生的后代，如阿喀琉斯 (Achiles)，而不是荷马所说的半神］、动物、怪兽和巨人［如百头巨蟒拉冬，半人半马肯陶洛斯 (Centaurus)］，以及“其他的神”（德语作Sonstige Götter）。与本文有重要关系的是最后这一类“其他的神”。所谓的概念性形象，比如阿涅摩伊（风神），阿莱西娅 (Aletheia)（真理）、许普诺斯（睡眠）、俄尼里伊 (Oneiroi)（梦）、堤喀 (Tyche)（机运）、泽洛斯 (Zelos)（激情）等，就分在了这个类别里。不过，这些形象虽然被单独分为一类，但它们暂时还没有一个合适的名称。
这些现代学者的研究极其有助于我们通过神话研究来追溯文化的发展，来理解古人如何看待自然和世界。但它也有一定的负面作用。比较神话学的出发点是寻找各种神话中的相同主题和特征。如前所述，其他的古文明都是内陆/河流文明，其神话基本上以太阳为中心。希腊是海洋文明，与内陆文明所面对的自然环境完全不同，他们对自然和世界的看法与内陆/河流文化不一样。在其他文明的神话中和大地一样重要的太阳，在希腊神话中只是一个普通的神祇。希腊的太阳神赫利俄斯 (Helios) 竟然和月亮塞勒涅 (Selene) 以及黎明厄俄斯同一父母（厄俄斯是西风、北风和南风的父亲）。另一位太阳神阿波罗则是宙斯的儿子，辈分也很低。一旦用内陆文明的神话为标准来衡量希腊神话，自然有很多不可理解之处。不管是采用神话科学的方法还是比较神话学的方法，古希腊抽象概念的形象都不可能被理解为神祇，因为这些形象既不符合科学定义上的“实体”，也不见于其他文化的神话。换句话说，德国学者们对希腊神话所进行的“科学”分类，导致抽象概念和人、神的形象被区别开了，而这些形象在古希腊人眼里本是没有区别的。在科学的现代人看来不符合理性定义的神祇，或者不具备神祇资格的形象，就这样被排除在神的圈子之外。也就是从这个时候开始，“拟人化”这个词成了迫切需要，否则无法概括这些被分离出来的抽象概念形象。
1971年版的《牛津英语词典》(O. E. D) 对personify（拟人化）的解释是“给予无生命或抽象的事物以人的特征”。对该词的词源注释是：app. a. F. personnifier (in Boileau, 17th C). f. L. type personificare。翻译成白话就是：“该词显然借自于法语的personnifier，见17世纪布瓦罗。也可能来自于拉丁文personificare”。《杜敦德语词源词典》(Der Grosse Duden: Etymologie) 对德语词personifiziren的定义和词源出处的说明与《牛津英语词典》同。布瓦罗即法国学者尼古拉 · 布瓦罗 · 德普雷奥 (Nicolas Boileau Despréaux, 1636-1711)。根据法国“国家引用文典资料和词汇中心”(Centre Nationale de Resources Textuelles et Lexicales) 网站对personnifier条目的“词源和历史”说明，该词首次出现于1710年；其名词形式personification则首次出现于1772年。顺着这一线索，可以查到布瓦罗在1710年的著作《对朗吉努斯几段话的反思》(Réflexions critiques sur quelques passages de Longin) 中对该词的首次使用。布瓦罗就朗吉努斯对古希腊人塞拉门尼斯 (Thēraménēs) 的批评提出了不同的看法。朗吉努斯认为塞拉门尼斯在谈到被海神尼普顿冲上岸的一只怪兽时，用了太多的感情，过于大胆的比喻，制造出一种恐惧感。布瓦罗认为“他这一指责没什么道理，因为在诗歌里再没有比把无生命的东西拟人化，赋予它们情感、生命和激情”更平常的修辞手法了。就这样，法语里有了“拟人化”这个管用的词。命名这件事由法国人来做，也符合当时欧洲的惯例，因为“1700年左右，法国自认为是主导文化的国家，别的国家也这么认为。它是所有时尚的源泉，不管是在服装、建筑还是其他文化方面” 。而布瓦罗当时正担任太阳王路易十四的宫廷史官，是当时全欧洲最有威望的文人，并且他当时正致力于诗歌形式的改革。难怪他当仁不让，在去世前一年创造了这个术语。至于他是妙手偶得还是经过苦思冥想，我们无法知道。中国读者可能感兴趣的是，法国大文豪伏尔泰 (Voltaire, 1694-1778) 在1753年根据《赵氏孤儿》的故事写出了剧本《中国孤儿》(L’Orphelin de la Chine)（1755年公演）。其中有两句诗描述被蒙古人攻陷的北京（伏尔泰把故事时间移到了元朝），居然和拟人化沾上了边。伏尔泰写道：“征服者下了命令；整一座城市，奴役静静地听命。‘把无声的奴隶们处置好’，竖琴开口说，破坏了整个效果 (Les vainqueur sont parlé. L’esclavage en silence Obéità leur voix dans cette ville immense. ‘Mettezà la place Les esclaves en silence’, dit La harpe, et tout l’effet est détruit)。”这两句诗在1827年出版的一本修辞的书中被誉为拟人化的杰作。这一点似乎从侧面说明，在那个时期，拟人化已经被认为是一种修辞手法。
“拟人化”一词在英语中的发展历程如下：最早的英语词典，约翰逊博士 (Dr. Samuel Johnson) 1755年出版的《英语语言词典》(A Dictionary of the English Language) 中收入了personify及其名词形式，释义为“把东西变成人”(change of things to persons)，但只是简单地给出了一个例句：Confusion heard his voice（慌乱听见了他的声音）。该词典的其他条目都尽可能地引用现成的例句，以约翰逊的博学都没有找到像样的例句，说明这个词在当时的英语中还不常用。20多年之前的1728年（大概是约翰逊博士开始着手编词典的时候），钱伯斯 (Ephraim Chambers) 出版了《艺术与科学通用百科词典》(Cyclopaedia, or an Universal Dictionary of Arts and Science)，其中收入了personify这个词，训为“伪装成人，或给一个无生命的存在体以人的形态，或人的形体、感情和语言”。该词的例句是：“这位诗人把所有的激情拟人化了，并把它们变成了神，受众人崇拜，被视为劝告女神，睡眠神，愤怒、嫉妒、不和、名声、幸运，胜利等等……拟人化对诗歌至关重要，特别是对史诗。拟人化是诗歌的精华，特别是史诗的精华。”这里显然是指荷马史诗，诗人显然指荷马。这句话是钱伯斯自己对荷马的评论还是引用他人的评论，我们不知道。1783年，苏格兰学者布莱尔 (Hugh Blair, 1718-1800) 在一次演讲中也用了“拟人化”这个词。他在谈到美德 (virtue) 时说，在平时的谈话或者在推理时，用不着区分美德的性别，“如果要修饰演说或使其生命化，就要赋予美德性别……通过这一手段，我们就能随心所欲地改变风格，只要作一点小改动，我们就能充满尊严地将我们选择介绍的对象拟人化”。作者接着说，“不过，我们这一改变其实是警告（听众），我们从严格的和逻辑的风格过渡到了装饰的和修辞的风格”。就这样，拟人化进入了法语和英语，并逐渐被人们用来指古希腊人发明的那种思维模式或文学、艺术创造手段。以那时候法国和英国人的文化优越感，他们当然不屑于垂询希腊人的想法。（其实希腊人倒是可以反驳：看不见的天使可以是人，为什么看不见的风和抽象概念就不能是人？）
现代学者在希腊神话研究方面基本上继承了内陆学者的视野和观点。用这一观点来研究和看待独一无二的希腊海洋文明是德国以及法、英学者遗留给我们的学术遗产，它为我们解释希腊神话提供了一定的帮助。这个过程中创造出来的“拟人化”一词为后人表达思想提供了一个非常有用的概念。但不可否认的是，他们对希腊神话的科学分类没有考虑古希腊人所面对的自然情境，忽视了希腊人造神过程所采用的思维模式。这便提出了一个值得严肃思考的问题。任何时代的理性标准都有时代的局限。对熟悉磁场的人来说，力场显然不可理解。至于量子纠缠现象以及最近（2016年2月）刚刚发现的引力波，在几十年甚至十几年前可能也无法被理性地理解。现代人把自己的理性标准运用到研究古代文明时，是否应该慎重些？波普尔的情境逻辑告诉我们，任何事情只有在特定的情境中才有意义。
本文的初步结论概括如下：
人类的古文明分海洋文明和河流/内陆文明。希腊是唯一的海洋文明。古希腊人对海洋生物和自然现象的理解导致了众多海洋神祇的出现。除了符合现代人定义的海神之外，还有众多与海有关的大小神祇和海中怪兽。她（它）们应该是海中可见生物的化身。
海洋文明与内陆文明的最大不同是航海。由于海水中的人或其他东西最多只会随波漂流，而船却能以比较快的速度运动，而且是随着风的方向和风力大小而动，于是古希腊人认为是风在推动或拉动船行，这使他们自然而然地认为风是一种有生命的力量，一种帮助人们生产的力量，就像水手或船长一样。风不仅是人类最早利用的非动物、人力产生的能源，也是古代文明中唯一眼睛看不见的动力。同时，风还是航海定向的一个主要手段，对靠航海生活的古希腊人非常重要。因为风与古希腊人的日常生活密切相关，于是风被当成了不可见的人。所以希腊神话中有众多与风有关的“神祇”。
一旦风被看成了不可见的人，古希腊人便据此推理，把其他不可见的自然力量也看成是人。于是就有了概念性神祇。但古希腊人并不认为这些概念性神祇在实体上与其他大小神祇有什么区别，更没有觉得这是一种特殊的思维习惯。既然所有神祇都是以人为参照设想出来的，都是自然力量的化身，所以古希腊人只根据这些神祇的能力大小，或者说根据他们影响人类的程度来确定其地位和受崇拜的程度。他们觉得没有必要区分神和其他拟人化形象，因为没有这个必要，也没有任何意义。
一旦形成了以人为参照的造神习惯，风和其他看不见之物的结合便被用来解释更多的自然现象。比如风和新绿的结合生下了花和果实。古希腊人很可能在这一想象的过程中得出了抽象名词的阴性和阳性。他们可能是以风等主要力量为参照，通过比较来给其他名词（如抽象名词）确定性别。由于风是阳性，被风吹的东西，比如石头，就被定为阴性。也就是说，希腊语言中名词的性别化过程可能在“拟人化”形象产生之后才产生。或者说，古希腊人先区分出了各种元素/概念，并为其命名，再根据它们的结合和相互作用解释自然现象，于是出现了抽象名词阴性、阳性的区分。
这说明希腊人的造神思维与世界上其他古代人类没有两样。希腊神祇及其神谱都是人类对自然现象的解释，是在理解自然和解释自然的过程中产生的。从希腊神话中系统化的风神到航海中的风向图，到亚里士多德《气象学》中对风的科学解释，再到人类对天气、风向和风暴的准确预测，其中贯穿着人类不断认识自然和把握自然的努力。
“拟人化”这一术语是18世纪内陆/河流文化环境中的学者在重新审视希腊神话时创造出来的。他们根据科学神话和比较神话的原理，认为抽象概念的形象不符合科学的定义，也不符合其他民族神话传说中神祇的标准，于是把这些形象排除于神祇之外，并创造了“拟人化”这个词来收容这些无法归类的神祇，以区别于他们所认为的理性的神明。
如果本文的论证成立，我们可以说，抽象名词的拟人化和性别化这两者其实都是理性化的过程。只是今天的生活环境与古希腊人大不相同，他们认为是理性的，现代人反而不觉得理性。然而，假如没有希腊人系统的神话，没有他们的拟人化和性别化努力，人类或许无法这么快达到今天的理性程度。
本文草成之后，范景中教授、孔令伟教授、石炯老师、陈瑶琪女士和陈亦尚女士提出了有益的修改建议；石炯还帮助查出了大量的希腊神祇的中文译名；劳悟达教授 (Prof. Dr. Uta Lauer) 帮助查找了德语资料。谨此致谢。
（全文完）
爱德华 · 罗斯 · 沃顿 (Edward Ross Wharton) 编辑，《古典希腊语词源词典》(Etyma Graeca: an Etymological Lexicon of Classic Greek)，伦敦，珀西瓦尔公司 (Percival & Co.)，1890年，其中没有收入该词，也没有与personify或者personification同义的词。古希腊中有个极少用的词表示“半神”hemitheoi，对应的英文是demigod，拉丁文作semideus。有些词典将它解释为“力量介于神和人之间的神话实体”，似乎让人觉得它包含了精灵和拟人形象。也有学者认为它指神和人所生的后代。但据考证，荷马和赫西奥德用hemitheoi其实是指死去的英雄。见亨森 (W. Hensen) ，《古典神话手册》(Handbook of Classical Mythology)，ABC出版， 2003年，第199页。
见约翰 · 诺思 (John North)、玛丽 · 比尔德 (Mary Beard) 和西蒙 · 普赖斯 (Simon Price)，《罗马帝国的宗教》(“Religions of Imperial Rome”)，载《英语文学中的古典神话批评文集》(Classical Mythology in English Literature: A Critical Anthology)，剑桥大学出版社，1998年。
与柏拉图同时代的亚里士多德的《修辞学》第九章讨论了9种美德：正义、勇敢、节制、庄严、大度、慷慨、温和、谨慎、智慧。这些特质也都符合基督教教义。但是早期的基督教选择了柏拉图。见约翰 · 里克比 (John Rickerby)，《基本美德》(“Cardinal Virtues”)，载查尔斯 · 赫贝曼 (Charles Herbermann) 编辑，《天主教百科全书》(Catholic Encyclopedia)，纽约，罗伯特 · 阿普尔顿公司 (Robert Appleton Co.)，1913年。
古希腊学者对抽象概念的描述似乎仅限于容貌和服饰，基本上没有配属性。笔者所知道的唯一例外是柏拉图《斐多篇》(Phaedo, 83d) 说，快乐 (Pleasure) 手上拿着一根钉子，要把灵魂和身体钉在一起。没配属性很可能是因为这些神的重要性不够高，不值得像波塞冬一样，得配一支三叉戟。
见贡布里希，《象征的图像》（广西美术出版社，2015年）中的同名长文；有书目。另见肖恩 · 施图克特 (Shawn Tucker)，《艺术中的美德与罪恶史料集》(The Virtues and Vices in the Arts: a Sourcebook)，俄勒冈州 (Oregon) 尤金市 (Eugene)，卡斯卡德出版社 (Cascade Press)，2015年。另见罗莎蒙德·图夫，同上注引书。文艺复兴时期的学者，比如切萨雷 · 里帕 (Cesare Ripa) 称这类图像为象征图像，这似乎说明他们不理解古希腊人的造神思维。
该词典共四卷近5000页，外加292页索引。该词典的最初目的是提倡拉丁语标准化。见格斯纳1749年为词典写的序言。
见艾尔弗雷德 · 施米特 (Alfred Schmidt)，《18，19世纪对神话的解释——从海讷到马克思》(Deutungen des Mythos im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert. Von Heyne zu Marx)；载彼得 · 肯珀 (Peter Kemper) 编辑，《神话的力量——理性的无奈？》(Macht des Mythos-Ohnmacht der Vernunft? )，美茵河畔法兰克福 (Frankfurt am Main)，1989年。另见弗里茨 · 格拉夫 (Fritz Graf)，《希腊神话导论》(Greek Mytholody, An Introduction)，巴尔的摩，约翰霍普金斯大学出版社，1996年。
见简 · 埃伦 · 哈里森 (Jane Ellen Harrison)，《希腊宗教研究绪论》(A Prolegomena to the Study of Greek Religion)，普林斯顿大学出版社，1991年。特别是阿克曼 · 罗伯特 (Robert Ackerman) 为该书写的前言。另见弗里茨 · 格拉夫，同上注引书。
《杜敦德语词源词典》（1968年版，大杜敦词典卷7）注明：personifiziren“是18世纪学者根据源于法语的personnifier新造的词”[Gelehrte neubuildung des 18 Jhs (nachents pr frz personnifier)]，但没具体说明源于哪位法国人。《牛津英语词典》和《杜敦》都认为该词 (personify，personifiziren) 也有可能源于拉丁词personificare。这应该是根据拉丁文的构词法所做的随意推断。根据网站介绍，personificare这个词本身1929年才首次出现。《韦伯斯特英语词典》(the Webster Reference Dictionary of the English Language) 也认为personify由拉丁文的persona+facio (tomake) 组成，但没有提供例证。格斯纳1749年版的拉丁文词典中没有出现personificare或personafacio或与之相近似的词。
见网站。《杜敦德语词源词典》同时注明，德语的Personifikation也是源于18世纪出现的法文词personification，但没注明它在德语中的首次出现年份。多伊布纳 (L. Deubner)“拟人”（同注5引书，第2071页）词条中说，德语中该词最早出现于F. G. Welcher编辑的《希腊神话》(Griechische Götterlehre)，哥廷根，1857-1863年，卷一，第72页。同处还列出了该词1897年之前在德语中出现的地方。
尼古拉 · 布瓦罗 · 德普雷奥，《对朗吉努斯几段话的反思》，巴黎，1837年，第一卷，第377页：Que s'il a voulu par ià（原文如此）simplement accuser d'affectation et de trop de hardiesse la figure par laquelle Théramène(s) donne un sentiment de frayeur au flot même qui a jeté sur le rivage le monstre envoyé par Neptune，son objection est encore bien moins raisonnable puisqu’il n’y a point de figure plus ordinaire dans la poésie que de personnifier les choses inanimés, et de leur donner du sentiment, de la vie et des passions.（他好像是在指责说，塞拉门尼斯在谈到被海神尼普顿冲上岸的一只怪兽时，用了太多的感情，过于大胆的比喻，制造出一种恐惧感。他这一指责没什么道理，因为在诗歌再没有比把无生命的东西拟人化，赋予它们情感、生命和激情更平常的修辞手法了。）
见贡布里希，《偏爱原始性》，费顿出版社，2002年，第50页。贡布里希还说，法国的文化优越感使她蔑视邻国的文学和诗歌，从而引起了英国、德国的愤慨，并促使这些国家的文化崛起。
见皮埃尔 · 丰塔尼耶 (Pierre Fontanier, 1765-1844)，《比喻之外的修辞》(Des Figures du discours autres que les tropes)，巴黎，尼翁市 (Maire-Nyon)，1827年。1968年，再版，巴黎，弗拉马里翁 (Flammarion)，第112页。
原文：Personifying or personalizing = the feigning a person, or attributing a person to an inanimate Being, or giving it the figure, sentiments and language of a person.例句：The poet has personified all the passions and made deities of them, which were worshipped by the Heathens, as the goddess Persuasion, the god sleep, the Furies, Envy, Discord, Fame, Fortune, Victory, etc. Personifying is essential to poetry, especially the eoppaia.
布莱尔，《关于修辞学与纯文学的讲座》，第一卷，第185-186页。这是47个讲演中的第八讲。该讲的题目是“语言的结构”。原文如下：If I see to embellish and animate my discourse I give a sex to virtue, I say she descends from heaven; she alone confers true honour upon man; her gifts are the only durable rewards. By this means we have it in our power to vary our styles at pleasure. By making a very slight alteration，we can personify any object that we chuse to introduce with dignity, and by this change of manner we give warning that we are passing from the strict and logical to the ornamental and rhetorical style.
作者简介：杨思梁，美国堪萨斯大学毕业，艺术史硕士、博士。出国前曾任杭州大学英语教师、《美术译丛》编辑。参与翻译、主编《贡布里希文集》。现为中国美术学院视觉中国研究院特聘研究员。
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