高 源 ｜ 生命的多维棱镜：奥古斯丁情感冲动伦理观新探

摘要

情感冲动作为伦理哲学研究的重要问题在欧洲具有深远的历史传统。不同于古希腊尚智主义情感道德观，奥古斯丁将摆脱冲动干扰的圣哲之境视为一种道德缺陷。深入研究奥古斯丁对古代冲动哲学的诠释，我们发现，他把希腊古典流派所谓的心灵运动偷换为了“情感”。然而，这并非意味着其无视传统冲动心理学与伦理观的立场，恰恰相反，这是其从生命的多维棱镜出发进行了价值批判与道德观念更新。奥古斯丁晚年所展示的多维生命价值域对我们反思情感心灵冲动的本质及其现实道德伦理问题提供了宝贵的理论镜鉴。

作者简介

高 源，上海交通大学人文学院哲学系副教授、上海交通大学欧洲文化高等研究院研究员

本文载于《社会科学》2022年第5期

目  次

一、奥古斯丁冲动问题诠释及研究新进展

二、奥古斯丁对古典学派心灵冲动概念的偷换

三、奥古斯丁对冲动问题的诠释路径

四、冲动现象背后的多维生命价值域的反思

“冲动”或曰“初动”（προπάθεια）是古希腊伦理哲学中描述理性尚未抵达时的心灵波动或非自控行为现象。关于这种心灵波动现象是否意味着情感的起源以及个人是否需要负道德伦理责任，古典流派莫衷一是。希腊情感哲学的两大主流柏拉图主义与斯多亚学派均崇尚不为情所动的美德，认为冲动的本质是心灵的搅扰，建议这种紊乱状态应该尽快被理智控制，以免冲击头脑使人沦为情绪或情欲的奴隶。然而，在如何处理冲动的问题上，两派诠释不尽相同。成熟期柏拉图秉持心灵结构三分说（即“理性-勇气-情感/冲动欲望”），视情感为心灵底层部分的运动，建议用理性来调控。与之相反，芝诺与克律西普斯等斯多亚主义哲学家则认为情感并非灵魂中的任何固有部分，智者可将其完全剔除于心灵之外而实现不动情的理想状态。然而，奥古斯丁却无视这两个古典流派关于冲动现象的心理学诠释差异，他认为斯多亚派同柏拉图学派的分歧“只是言词上的，不是实质的”。该评述在奥古斯丁学研究中曾引起较大的争议。主要批评观点认为，奥古斯丁把斯多亚所谓的神经冲动误解为一种情感，导致了其错误地指责古典哲学家缺乏正义、怜悯等情感道德责任担当，从而混淆了斯多亚学派与柏拉图学派等希腊古典情感伦理哲学的基本立场。围绕奥古斯丁关于冲动的古典伦理学诠释问题，我们首先看学界的讨论及研究进展，进而回归奥古斯丁与古代伦理哲学原始文献，对其进行综合分析，以探察奥古斯丁评论的深层动机及理论贡献。

一、奥古斯丁

冲动问题诠释及研究新进展

冲动是否表征情感以及个人是否需承担道德责任是西方古代伦理哲学中的重要问题。斯多亚诸多经典哲学家如芝诺、克律西普斯、塞涅卡、爱比克泰德、格里乌斯等对此均有深入探讨。这些希腊哲学家的伦理学观点通过西塞罗拉丁文著作的介绍，影响了奥古斯丁对心灵冲动现象的思考。然而，奥古斯丁对这些古典情感哲学中的冲动概念的诠释，在欧洲学界的研究中受到较大争议。其中，较早对此产生质疑的是研究斯多亚哲学传统的英国古典学家索拉吉。索拉吉在20世纪90年代访问芬兰之际与芬兰学派重要学者西蒙•科努提拉（Simo Knuuttila）等对心灵冲动问题进行了深入探讨。其中争论的一个核心问题是奥古斯丁是否误解了斯多亚冲动观。索拉吉指出，奥古斯丁在引述“暴风雨中斯多亚哲学家产生了恐惧”情节时，以为斯多亚派也会经历“情感”的冲击；然而，格里乌斯原文仅仅是说斯多亚哲学家爱比克泰德的脸色变得“苍白”。也即，斯多亚哲学家经历的仅仅是一种神经冲动，而非“情感”。基于这种混淆，奥古斯丁指责古典哲学家缺乏同情、怜悯等情感伦理。索拉吉与芬兰学派哲学家间的讨论构成了关于心灵冲动伦理哲学争论的早期学术背景。

事实上，“冲动”或“初动”概念的重要性不仅反映于古希腊情感哲学的讨论中，也存在于更早的希伯来文献中。在两希文明相遇过程中，希腊化犹太哲学家亚历山大城的斐罗（Philo of Alexandria）将此概念进一步引入早期教父关于灵肉问题的讨论。通过对斯多亚心灵道德哲学以及早期教父原始文献的比对，索拉吉提出，奥古斯丁对冲动问题的理解存在调适与误解的过程。影响奥古斯丁了解正统斯多亚冲动观的途径有许多，如路福努斯（Rufinus）对希腊哲学著作的拉丁文转译、埃及沙漠修士安东尼（St. Antony the Egyptian hermit）的教导等。除此之外，索拉吉还认为，如下渠道成为奥古斯丁隔阂于斯多亚冲动心灵学及伦理观的重要原因：

首先，冲动概念自斐罗传入亚历山大城希腊教父群后产生了意义扭曲，这构成了奥古斯丁误解希腊古典冲动哲学的源头。在科努提拉等芬兰学者的提示下，索拉吉发现，原初冲动概念经早期亚历山大教父如盲人狄迪莫斯（Didymus）、奥利金等过滤产生了价值转变。特别是在奥利金那里，他已将斯多亚所谓的心灵冲动解读为情欲“魔鬼”的袭击。这构成了奥古斯丁混淆“冲动”与“情感”的重要源头。奥利金把“冲动”称作“淫邪思虑”，即强调冲动已涉入了理性判断，这与斯多亚学派将情感定义为“理性错误价值判断”的传统观点吻合。索拉吉据此推断，亚历山大教父将冲动视为“错误思虑（情感）”的观点成为奥古斯丁混淆这两个概念的重要原因。

其次，奥古斯丁并未接触到真正斯多亚哲学家关于“冲动/情感”区分的讨论，他对此的理解也并非基于希腊文原始文献。古代希腊语言的隔阂构成奥古斯丁误解的一个重要因素。索拉吉留意到，在奥古斯丁对暴风雨情节的拉丁文转述中，他改动了其中的字母而使“变苍白”（pallescere）这种生理冲动变成了“紧张”（pavescere）这个情感动词，从而误以为斯多亚学派避免不了“情感”的袭击。因此，索拉吉认为，假如奥古斯丁读过塞涅卡等斯多亚学者关于“苍白”（冲动）与“紧张”（情感）相区分的原始希腊文献的话，便不会混淆古典冲动伦理学立场，更不会得出斯多亚哲学家伪善与狂妄的结论。

进一步地，奥古斯丁乃是从教父的视角来臆断希腊不动情伦理观，从而得出此生根本无法避免“情感冲动”的结论。索拉吉发现，奥古斯丁在晚期著作中多次提及斯多亚智者非意愿神经冲动如海上惊恐、生理不自觉的反应、受惊后眨眼睛、呼吸加快等案例，这些皆是从罪的角度来解释情感作为心灵低级层面运动而不易永远剔除的观点。在索拉吉看来，这实质上是用信仰疗法替代了斯多亚的道德哲学，从而将斯多亚所谓的“心灵搅动”切换到教父“诱惑”的预设理论中。

在与芬兰学者的讨论中，索拉吉分别从思想源流、文献基础、视角心理等方面剖析了奥古斯丁将“冲动”混同为“情感”的原因，其主要观点与论据引起了较多学者的响应。如新柏拉图主义研究者彼得金认为，奥古斯丁所用的主要是二手转述文献，而非塞涅卡的原始文本，从而导致其将斯多亚的“冲动”混淆为“情感”；而且，其他的冲动现象如爱朋友、怒罪恶、喜美善等都展示了原初情感波动的正义性，使得奥古斯丁认为情感冲动不可或缺。此外，德国奥古斯丁学语境中的一些重要学者如巴赫腾朵夫、欧达理与祖凯乐等也作了重要补充，认为奥古斯丁背离斯多亚心灵冲动立场的主要因素是受到了道成肉身教义的影响，神圣受难所遭受的情感波动刷新了奥古斯丁关于情感冲动正义性的基本观点。在索拉吉等一批学者影响下，奥古斯丁关于古典冲动伦理哲学诠释问题逐渐凸显。

基于传统冲动理论的争论背景，近些年中文学界的研究取得了颇有建树的进展。如吴天岳在其著作《意愿与自由》中对索拉吉等学者的论断进行了反思，指出一些非意愿的心灵运动如肉体冲动（性欲/concupiscentia carnis）指向的乃是一种罪，而这种罪在奥古斯丁看来是自动的、经过初期思虑的、享受肉体冲动的精神愉悦。因而，吴天岳认为，奥古斯丁并未错解斯多亚的立场。吴飞亦撰文《奥古斯丁论“前性情”》质疑索拉吉的误读论： “我们没有理由认为他（指奥古斯丁——引者注）误解了斯多亚派对初动（即冲动——引者注）和三动的区分。我们反驳索拉吉的一个重要证据是，奥古斯丁虽然在此处反对斯多葛的区分，但他并不是简单地反对斯多葛主义，反而是在相当欣赏斯多葛主义的基础上，又不同意他们的最终结论。”吴飞敏锐地指出，奥古斯丁在《论登山宝训》（12.34–5）等作品中所描述的“建议-喜爱-同意”实际上与斯多亚主义者塞涅卡在《论愤怒》（2.4.4）中所阐述的“性情三阶段说”非常相似。同时，吴飞也强调,奥古斯丁与塞涅卡这三阶段说存在着重要差别，即奥古斯丁把“罪”引入了这三阶段，形成了“心里的罪（意愿的罪）-行动的罪-习惯的罪”。吴飞引用初人堕落的例子来比较奥古斯丁与塞涅卡之“三阶段”的关联性：首先，撒旦对夏娃的诱惑是第一阶段的建议；其次，夏娃受到诱惑而喜爱是第二阶段；亚当用理性去赞同女人而犯罪是第三阶段。由于第三阶段形成的“意愿之罪”付诸行动，造成了人类始祖需承担责任而被赶出伊甸园的结局。这形成了从初动（冲动）到犯罪再到惩罚的完整链条。在此基础上，吴飞得出结论：“我认为，原罪观是使奥古斯丁的前性情说（即初动——引者注）区别于斯多葛的根本原因……他指（奥古斯丁——引者注）对性情的重新理解，是对斯多葛派的基督教式解读，绝不是仅仅因为对斯多葛派的误解；他的这一重新理解，对西方哲学中的性情观产生了重大影响，但也不能说成是一大进步。”在此，吴飞评论,索拉吉的一个重要思想来源乃是白雅斯的观点。为更加清楚地厘清问题实质，我们进一步聚焦白雅斯的立场及其论证。

白雅斯认为，奥古斯丁的阐述非但没有误解斯多亚学派，而且与古典哲学家始终一致。她指出，奥古斯丁认为“冲动”既不是“情感”，也不是个人道德上的罪，因此不需为“冲动”承担伦理责任。因为，奥古斯丁与斯多亚哲学家都强调情感的实质乃是心智的判断。“冲动”是情感的准备阶段，而非“情感”本身。据此，白雅斯提出了反误读论的依据：首先，奥古斯丁不仅了解克律西普斯等斯多亚经典哲学家将“情感”视为心智判断的传统定义，而且也熟悉塞涅卡与西塞罗将“冲动”诠释为心灵“印象”的教导。特别是塞涅卡的“愤怒”与“怜悯”等观念，被奥古斯丁纳入其《驳摩尼教徒福斯图斯》等著作。其次，奥古斯丁并非将“冲动”与“情感”混同，而是较清晰地看到两者的差异，其心理学依据是塞涅卡的“心灵-理智”区分论。再次，奥古斯丁更多地将“冲动”视为软弱的表征，一个突出的表现即是奥古斯丁将塞涅卡《论愤怒》中有关“雷暴”与“敌人突袭”的例子拿来解释冲动过程中的“迟疑”现象，反映了心灵的虚弱。

白雅斯从奥古斯丁、塞涅卡、西塞罗与格里乌斯观点比对的角度敏锐地指出了索拉吉误读论的偏颇，然而她的关注点大多局限于奥古斯丁早中期作品。在最新的研究中，杨小刚对该问题进行了扎实的讨论并对白雅斯的论点作了进一步修订。在《奥古斯丁的二阶情感理论》一文中，杨小刚整体上同意白雅斯对情感作为认知主义的判断，并提出奥古斯丁的情感观内在包含“二阶情感的框架”，即纯粹无理性的最初感知作为一阶情感，心灵高级部分的判断（心智）对最初波动的认可或否决作为二阶情感。这种二阶情感结构也同时与意愿的二阶性相吻合。在杨小刚看来，“奥古斯丁关于情感和意愿的论述可以勾勒出一个从感性表象到行为的完整的行动理论框架。按照这个框架，人不仅要对自己的行为负责，也要为自己的倾向性情感和欲求负责，这样的心灵图景完全继承了斯多亚派源自芝诺的理智主义立场”。因此，杨小刚也不认为奥古斯丁误解了斯多亚派的立场，因为塞涅卡也是奥古斯丁情感理论的“最重要文本来源”。杨小刚认为，奥古斯丁《论登山宝训》与《论创世记》中所说的“暗示-喜爱-认可”其实蕴含了塞涅卡-斯多亚式的“诱惑-感官-理性”结构。然而，在白雅斯将冲动或初动释为“迟疑”的结论上，杨小刚提出了不同的意见，认为“迟疑”本身即是一种认知的判断，它只可能存在于心灵更高级的部分中，白雅斯将这种高级心智机能放置于“冲动/初动”阶段值得商榷。

从以上关于“冲动”与“情感”关系问题的争论可以看到，学者们都强调《上帝之城》与《阿提卡之夜》文献的重要性，但却得出了不尽相同的结论：索拉吉等认为，奥古斯丁错误地把斯多亚学派所谓的“冲动”理解为“情感”，且将其视作道德与伦理上的“罪”，从而对斯多亚冲动道德心理学的基本立场产生了误读；而中文学界的不少学者则认为，奥古斯丁并非是对斯多亚派的曲解，而是把“冲动”释为“心灵的非意愿运动”，此时尚未涉入理性与意愿等高级官能，故而不能算是“情感”，更不是道德上的过错。两种立场似均有合理之处。我们接下来深入奥古斯丁晚期著作中有关冲动的描述，留意其关于斯多亚心灵冲动概念的确切解释。

二、奥古斯丁对古典学派

心灵冲动概念的偷换

在晚年之作《上帝之城》卷九第四章中，奥古斯丁转述了旅行家格里乌斯所提供的关于斯多亚哲学家遇到暴风雨时心灵冲动的情节。内容如下：

斯多亚学派关于冲动的观点乃相信“头脑经历某些图景”，也就是他们所谓的“感官印象”，但不是我们的能力可以决定是否以及何时这些图景会侵袭心灵。当这些图景作为恐怖事情的结果发生时，这些必然的心灵运动甚至搅扰了智者的心灵。因此，斯多亚哲学家的脸变苍白并恐惧了片刻，抑或为悲伤所控，这些情感（passionibus）运作于心智与理性抵达之前；但他否认某些坏的意愿袭入头脑，亦非大脑接受或赞同这些情感。对于这些赞同，斯多亚认为乃能力可控范围……愚者常屈服于这些情感并为情所困，而智者尽管会必然经历这些，然而头脑可以保持不动摇。

奥古斯丁刚开始说“冲动”是一种“头脑经历某些图景”或“感官印象”。这些“感官印象”对大脑的冲击超出了我们意愿的把控范围。也就是说，这些冲动不仅仅是外在的刺激，而是已经引起了心灵的触动，形成了被动的感官印记。这与塞涅卡关于“冲动”作为偶然推动心灵的大脑被动接受状态的描述非常相似。由此可见，奥古斯丁所说的“冲动”不再完全是外在的身体刺激，而是已在头脑中产生了初步反应。因而，奥古斯丁对“冲动”作为侵袭心灵的印象的解释与塞涅卡等斯多亚观点并无二致。换言之，奥古斯丁此处对斯多亚心灵冲动概念的把握是准确的。

然而，奥古斯丁接下来却用“这些情感”来取代之前所说的头脑“图景”的冲击。这样，斯多亚所谓的先于心智判断而侵袭头脑的“图景”，在奥古斯丁这里被偷换成了“情感”。这种偷换与《阿提卡之夜》原文的描述有较大距离。斯多亚学派所谓的冲动乃是指头脑对图景的反应，仅仅是面部表情的变化而非情感。因为哲学家可以完全避免心灵不自主的运动。在理性完全控制下，生理反应如冲动等，并非是道德上的罪。换言之，智者所经历的仅是波动，而只有当意愿涉入时，才有可能升级为一种“情感”。

由此可见，奥古斯丁晚年对“冲动”的描述其实与斯多亚立场已经有较大距离了。这其中存在如下偷换概念的情况：奥古斯丁首先沿用格里乌斯的解释，将“冲动”称为不可避免的“心灵运动”，但很快将这些“心灵运动”改称为“情感”。将“心灵运动”偷换为“情感”，其故意之嫌明显。紧接着，奥古斯丁在拉丁文转述中将字母“ll”偷写为“v”，从而“变苍白”被描述为了“紧张”。这些微小改动已实质性地改变了斯多亚派关于冲动心理学与伦理学的基本主张。为深入剖析奥古斯丁偷换概念的动机，我们进一步切入原文来考察其诠释路径。

三、奥古斯丁

对冲动问题的诠释路径

奥古斯丁于396年接替了瓦勒瑞乌斯成为希波大主教。在这之前，他对冲动的认知深受斯多亚伦理哲学的影响，把冲动视为非意愿的心灵运动。在他看来，“情感”形成的一个必要条件是肉体感官建议与大脑判断的结合。感官反应袭击心灵而产生的冲动如感觉韵律或刺激等，都不能算是“情感”。这些感官反应使心灵产生了对肉体的图景或印象，形成了“冲动”。同时，在心灵冲动和注意力抵达间存在着一个时间差。一旦“意识”介入，则到了察觉阶段。察觉官能对肉体建议的“判断”，是情感起源的关键因素。这些表述与塞涅卡、西塞罗及斯多亚学派关于“冲动-情感”区分的观点一致。我们来看奥古斯丁早年的一些作品：

（a）所有这些图像，称为幻象，我认为可以更便捷、更恰切地将其分为三部分：第一部分是对印象的感官；第二部分是对图像的认知判断；第三部分是理智……因此，我不相信心灵在肉体驱动之前或在肉体感觉之前，可以产生堕落的错误(指情感)。

（b）肉体驱动的反应是一种情况，察觉主动地驱动肉体是另一种情况。在第二种情况中，心灵的运动作为这些肉体运动的结果，是一种记忆。其中也包含同意或不同意这些肉体运动……也即理性判断的作用。

（c）当我们的欲望不为肉体建议所动而趋向罪，魔鬼引诱之战即已发生。如果心动，女人(夏娃)即会被劝服，但是有时候如果理性强有力地叫停这些欲望运动并摧毁之，我们就不会陷入罪，而是战胜之。

这些表述显示，由感官刺激引起的心灵非意愿运动并非情感，也不是堕落的结果。因此，人们自然不需为心灵的不良冲动承担道德责任。即便是在一些中期著作中，奥古斯丁依然承继斯多亚式的心灵冲动观。如在《论三位一体》中，奥古斯丁就将“身体的印象”描述为大脑对肉体建议的赞同或拒绝，显示出斯多亚心灵冲动观的影响。他说： “我们通过身体的感觉来体察物体的图景……这些图景作为幻觉亦被发送到心智的掌管之下……凭借悬置于头脑之上的永恒不变的法则，我们可以赞同或否决这些图景的建议。”那么，在意识尚未抵达的情况下，一些冲动如睡梦中肉体对“色情幻象”做出的不良反应，是否也算道德上的罪呢？在《〈创世记〉字义注》中，笔者发现了如下有意思的阐述，其中奥古斯丁对肉体随幻象诱惑而激起的“冲动”作了无罪辩护： “在梦中，我们不能区分喜爱的幻象以及联系它的肉体，肉体立即激起了运动并随之产生结果。这些运动的产生无罪，只要他醒着说无罪或毫无怀疑地认其为无罪。”在中期奥古斯丁看来，冲动乃是一种自然，只要意志加以控制，那么这些冲动就不算一种道德上的罪，而顶多是一种软弱；只有在意志赞同的情况下，才产生了道德伦理层面的责任。这表明，此时奥古斯丁的解释依然与塞涅卡、西塞罗及传统斯多亚哲学家的描述是一致的。由此可见，所谓奥古斯丁误解斯多亚冲动哲学及其伦理学立场的观点是不能成立的。

虽然我们看到奥古斯丁的早中期著作显示出与古典学派较密切的关系，但这并非意味着他对斯多亚冲动观无批判性反思。如在《上帝之城》卷一中，奥古斯丁再次复述了《〈创世记〉字义注》与《论三位一体》等有关睡眠者肉体冲动的案例，但却修订了之前的立场，改称肉体冲动作为一种不服从的初动乃是“情感/情欲”，这些情感代表了罪的境遇，并时刻诱使人赞同并堕入行为上的犯罪。他说： “那不守规矩的情欲毕竟依然寄居在我们可朽的身体里，并时常依照自己的私欲运行，而不是依照我们的意志。”虽然身体可朽，但肉体本身不应被谴责。因为悖乱的乃是意愿。换言之，肉体自身作为一种被造的自然，并不涉入罪恶，罪恶的形成取决于意愿的指向。如果意愿指向善好，人的情感冲动则可以展示出良善与美德来。此时，怜悯、同情、感动等情感不但不应被谴责，而且具有相当的正义性。可见，意愿的指向构成了人是否需要为此行为负责的关键指标，而奥古斯丁偷换概念的背后，则隐藏着他对冲动与意愿关系的考量以及更深层次的多维生命价值域的系统反思。

四、冲动现象背后的

多维生命价值域的反思

奥古斯丁晚年对“冲动”的术语偷换与观念修订反映出其目光已转入多维哲学人类学的价值评估系。其中，伊甸园先验生命场中意愿完全控制的不动情状态、堕落后尘世非意愿冲动的骚动与悖乱、未来之城中圣化精神生命构成了奥古斯丁思考情感冲动之道德伦理问题的内在思维框架。奥古斯丁对斯多亚冲动理论的反思展现出多维棱镜的包容视角，透射出不同生命价值域中“意愿”与“情感冲动”关系的不同特质。

（一）伊甸园先验生命场中的不动情状态

作为被造的重要生命域，伊甸园反映了初始人类生活的美好方式。这种良善而美好的生存状态远离情绪或情欲冲动的干扰，而完全按照神圣诫命与意愿生活，呈现出一幅安宁祥和的生命图景。其中，心灵结构平和宁静、意愿身心协调等要素构成了该生命价值域中的重要特征。奥古斯丁如此来描述此时“意愿”与“不动情”（无情感冲动）的关系： “初人在伊甸园里确实是按照意志生活的，只要他的意志合乎上帝的命令……他活着没有任何匮乏……身体没有腐败，也不会有什么身体的烦扰刺激他的感觉……肉体最为健康，灵魂中完全平静。伊甸园里没有热，也没有冷，那里的居民无欲无惧，好的意志不受冒犯。没有哀，也没有不健康的乐。”也就是说，在伊甸园先验生命场的预设中，身体或心灵的冲动都处于意愿的完全控制之下。原初的灵与肉遵从诫命与自然法则，因此没有烦扰、没有骚乱，也没有情感冲动。为了防止任何关于情绪波动或激情冲击头脑现象存在的可能性，奥古斯丁甚至不惜笔墨地描绘了伊甸园中初人交媾生育过程： “没有淫邪的激情刺激，心灵平静，身体不腐……当身体的这些部位不受卑下的冲动催动，而是随时能按需要任意控制……男女结合是为了生产和孕育，不需要淫欲，只要自然运用意志就可以。”可以看出，奥古斯丁关于先验世界中意愿官能的完全控制与身心和谐的描述，与斯多亚尚智主义冲动观及不动情理论非常相似，一定程度上反映出奥古斯丁对斯多亚不动情境界的某种向往。然而，这种排除情感冲动的不动情状态，直至夏娃受撒旦诱惑时才被打破。在接受建议而偷吃禁果的过程中，欲望升起的那一刻成为了僭越开启的重要标志，从而造成了心灵的失序、身体的朽坏、意愿的悖乱以及罪责的形成。

（二）尘世堕落生命场中非意愿冲动的骚动与悖乱

在奥古斯丁看来，情感冲动现象表征着人类始祖的僭越，其实质乃是心灵中的意愿高级官能背离了爱神圣至善而“转向”爱自我的权力。这种爱的“转向”本身就是“骄傲” （superbia），也就是所有“罪”的根源。虽然说第一次的“骄傲”源于意愿本身的自由选择，但在无恩典疗治的持续性堕落的尘世心灵中，奥古斯丁仍然把这种“骄傲”本身视作一种悖乱的情欲。当亚当与夏娃远离了爱至善与爱和谐的生活时，其以自我为中心的有罪秩序便成为了心灵的内在结构。这种败坏的心灵结构形成了尘世悖乱的情感冲动、不自控的情绪波动以及自私自利的欲望指向。这些负面的情感冲动现象乃是“罪”在尘世之演成。正因为“罪”之根深蒂固性，心灵中的情感才常常不由自主地偏离对至善的追求，而陷入物欲与情欲的诱惑。

此时，奥古斯丁更倾向于将“冲动”看作一种情感，因为他意识到这些冲动常伴随着迟疑，呈现一种不确定的心理状态。迟疑并非一定意味着理智的参与，也可表现为理性抵达前的“反应时间差”。奥古斯丁的真实用意是：指称这些初动的“迟疑”特质乃是远离了对永恒、稳定的终极至善的信任，从而落入动荡的、不确定的堕落生存境遇；其实质是对至善存在之恩典缺乏足够的信任。这些初动所展示的情感不安全状态与非意愿的欲望冲动反映着人类心灵的软弱处境。造成这些非意愿情感的软弱的根源乃是初人的悖乱和僭越，远离了至善。在堕落情境下，如果理性果断克制悖乱情欲并将其转向正义，则它们不代表个人道德上的新罪。在此基础上，奥古斯丁将道成肉身作为重要的价值参照，强调因其软弱和受难而展示了真正情感初动的美德、大爱与责任。与此相比照，奥古斯丁才说“冲动/初动”是一种情感，而斯多亚所谓的刚硬的、没有情感波动的圣哲境界，实质上是一种没有恩典的恶。

（三）未来之城中情感圣化的永恒喜悦冲动

奥古斯丁并非在未来生命域中拒斥所有冲动的正义性，而是将其纳入“不动情”与参与三位一体内在精神生命的框架中加以审视。“不动情”意味着远离尘世的心灵失序运动，其中的“意愿”与“悖乱情感冲动”在圣爱恩典力量提携下加以修复，而且展现出更加完善的特质。晚年奥古斯丁如此描述圣民的“意愿”与“情感冲动”特质： “在那个城里，所有人都有一个共同的、不可分的自由意志，解脱了所有的坏，充斥了所有的好，毫无缺陷地安享永恒快乐的喜悦，罪忘记了，惩罚忘记了。”我们可以发现，奥古斯丁此处的说法聚合了多种情感元素如“毫无缺陷”“安享”“永恒快乐”“喜悦”等，这些展示了一种不动情但却永恒喜悦的冲动。这种“圣化冲动”正是参与到至善内在精神生命中所体现的成神之境。在奥古斯丁看来，未来之城中的圣民不仅脱离了尘世情感的各种悖乱，而且安享着永不再犯罪的意愿自由。其情感本质则超越了“不动情”的局限，而更多地在圣爱光照下与三位一体精神生命结合了起来。这种不动情“冲动”与“圣爱”的联合，成为成神状态中的重要情感特征。由此可见，奥古斯丁将圣爱作为情感心灵疗愈的终极力量，不仅使“意愿”与“情感冲动”脱离了朽坏的境遇，而且在神圣至爱的绑定下进行了实质性的成神转化，这种神圣绑定已经超越了斯多亚学派、柏拉图学园派、亚里士多德逍遥派等希腊古典情感伦理学范式与思维框架。

至此，奥古斯丁对冲动现象的诠释已呈现出一幅动态的多维生命图景，其中不仅有意愿完全掌控下伊甸园先验不动情的精神生活，也有尘世中悖乱动荡的情感冲动，也涉及未来永恒喜悦的圣化冲动。这种多维棱镜展示出内在的逻辑张力，使奥古斯丁对斯多亚等古典伦理哲学流派的情感主张有了批判性思考并作了创新性的理论贡献。在晚年奥古斯丁看来，斯多亚学派摒除一切情感冲动的不动情状态固然值得向往，也是原初人类始祖在伊甸园先验世界中的重要精神特征，但在尘世境遇下这些回避冲动的情感状态，既不可能，亦不长久，更不健康。恰恰相反，拒斥怜悯同情等情感冲动的做法，与其说是刚毅与节制，毋宁说是道德的缺陷与社会伦理责任的缺失。

结  语

通过以上对奥古斯丁冲动伦理学的诠释分析，我们已经看到，奥古斯丁晚年著述中存在一些偷换概念的情况。这种偷换包括将斯多亚所言的冲动性“心灵运动”替换为“情感”，将“ （脸色）变苍白/pallescere”写为“紧张/pavescere”，同时也将“神经冲动”过程描述为恐惧、欲望、愤怒等情感波动。这种偷换现象被索拉吉等古典学家敏锐地捕捉到了，并从思想源流、文献基础、视角心理等多方面分析了奥古斯丁背离斯多亚等古典冲动伦理学的原因。虽然索拉吉对奥古斯丁冲动观的研究贡献颇多且具重要学术影响，但也受到了不少学者的质疑。然而，笔者认为，奥古斯丁情感冲动思想的研究不仅应该追溯其人生不同阶段的观点变迁，更需透过他所呈现的生命的多维棱镜来综合考量。晚年的奥古斯丁已超越了斯多亚将冲动视为道德中立的理论范式，不再单纯地从传统教父习惯性的罪的单向度来看待情感的本质问题，而是代之以一种动态的多维生命价值论域，从优势性的多棱视角来揭示心灵的堕落倾向与尘世情感的软弱性。奥古斯丁著作中存在的概念置换现象，与其说是他对斯多亚立场的所谓曲解，不如说是对冲动现象背后所隐藏的堕落人性的悖乱状态与傲慢心理的深刻洞察。这不应简单停留于其是否误读斯多亚暨希腊古典哲学流派层面的讨论，而需以超越性的视角来透射奥古斯丁动态观念修订轨迹以及情感复合价值思维框架。总而言之，奥古斯丁晚年更多地是从生命的多维棱镜来重新审视情感冲动现象，其发展出的集伊甸园先验幸福生活、尘世情感波动处境以及未来精神神圣状态于一体的动力生命价值域场，使古典冲动伦理学的道德标准发生了实质性的革新，为我们探索尘世情感冲动本质及其道德伦理责任提供了丰富的思维空间与宝贵的精神遗产。

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