卢 毅 ｜ 萨特与拉康对弗洛伊德无意识学说诠释之差异及理论意蕴

摘  要

无意识学说可谓弗洛伊德精神分析的理论基石，对它的态度与诠释构成了不同思想立场的判断基准。从《存在与虚无》到《弗洛伊德剧本》及之后，倡导“存在精神分析”的萨特对弗洛伊德的整体批判尽管有所缓和，但其对无意识概念的拒斥不仅贯彻始终，而且一直在寻找合适的理论来替代它。此外，尽管拉康对弗洛伊德无意识概念的结构主义构想曾得到萨特的赞赏，但两人对无意识问题的诠释与阐发仍存在重要差异，这些差异体现了精神分析的思想深度与发展前景，具有值得发掘的理论意蕴。

作者简介

卢 毅，中山大学哲学系（珠海）副教授

本文载于《社会科学》2022年第10期

目  次

一、萨特对弗洛伊德无意识学说的解读与批判

二、萨特与拉康对弗洛伊德无意识学说的改造与阐发

三、存在与结构：精神分析的法国转向

“无意识”是弗洛伊德精神分析理论大厦的基石，对它的承认长期以来构成了精神分析阵营的基本共识，对它的不同理解和诠释构成了精神分析阵营内部流派划分的基本标准。然而，萨特却从不同方向同时发力，对精神分析的上述传统格局造成了冲击。一方面，萨特从笛卡尔主义与存在主义立场出发，始终明确拒斥“无意识”，并试图用“自欺”“经历”等概念取而代之，因此被视为精神分析外部的挑战者与批判者；另一方面，由于深受弗洛伊德精神分析对人性洞见之启发，他在拒斥“无意识”的同时又倡导一种“存在精神分析”，并在相当程度上自觉地继承和发展了弗洛伊德的工作，从而为精神分析开拓了新的理论境域，因此亦有理由被视为精神分析内部发展的推动者与开拓者。相比萨特对精神分析造成的多重冲击，拉康则将萨特关于人的存在的理论洞见有机地整合到对弗洛伊德精神分析的结构主义阐发中，由此，一方面通过与萨特的暧昧立场拉开距离而彰显其捍卫精神分析的明确姿态，另一方面则通过汲取萨特思想的灵感来推动精神分析自身的发展与深化。作为这一微妙立场的重要体现，拉康对无意识的创新诠释，一方面由于其始终与萨特学说存在不容否认的差异与张力，因而可以有力地体现拉康思想的独特价值；另一方面，由于这一诠释得到了萨特本人的赏识，因而有助于揭示二人在相关问题上可能存在的理论亲缘性，并呈现弗洛伊德之后精神分析思想在法国语境下以存在与结构为主轴的发展方向。

一、萨特对弗洛伊德

无意识学说的解读与批判

萨特对弗洛伊德与精神分析的态度从一开始便可谓复杂而微妙：“在承认弗洛伊德的精神分析是关于精神机制最有价值的话语——这种话语真正进入了具体之物的领域，进入了作为总体而非作为心理学事实的集合被把握的人的实在（réalité humaine）的领域——的同时，萨特强调他与这一进路之间的根本距离。”早在《情绪理论纲要》中，萨特就指明了精神分析的贡献与局限。就其贡献而言，“精神分析心理学无疑是率先强调精神事实之意义的心理学，也就是说，它率先强调意识的一切状态都对其自身之外的其他事物具有价值”。就其局限而言，“任何精神分析的深层矛盾都在于其研究的诸现象同时呈现出一种因果联系（lien de causalité）和一种领会联系（lien de compréhension）”。

萨特认为，精神分析的上述局限在作为其核心概念的无意识中得到了突出体现。而萨特对弗洛伊德无意识学说的批判和拒斥大致有两个方面：“作为笛卡尔主义者，萨特相信心灵是统一的，并且对其自身透明。因此，‘无意识’这个观念由于涉及既分裂又晦暗不明的心灵而让他感到厌恶。对萨特而言，根据定义，心灵就是有意识的、不可分的。作为存在主义者，萨特相信无条件的自由。”换言之，在萨特看来，无意识的设定不仅会产生一种背离笛卡尔传统的、既分裂又不透明的心灵观，而且会导致以一种机械因果性的心理决定论视角，来理解有待从人的根本自由出发加以领会的各种现象，因此必然走向对人之存在及其处境的严重误解。

正是基于以上判断，萨特明确表示，“存在精神分析拒斥无意识的设定：对它而言，精神事实与意识同在”， “并且，正是因为存在精神分析追求的是发现一个选择，而非一种（现成的）状态，所以任何时候都应该回想起这种追求的对象并非是被埋藏在无意识阴影中的一种给定之物，而是一种自由的且有意识的决定”。作为萨特思想的同路人，波伏瓦也表达过类似观点：“弗洛伊德主义赋予无意识以重要性，但它僵硬的机械论……注定要根除人的自由意志。”此外，还有学者从存在主义的立场出发认为：“如果（人的）实存由于其存在模式而从存在论层面排除了精神无意识的可能性，那么这种存在模式也从存在论层面奠定了自由的可能性。因为寓居在人的存在当中并且将人作为其自身的过去而与其自身分离开的这种虚无保证了他的绝对自由。……此外，人的这种存在模式也奠定了对自己说谎即自欺的可能性。”实际上，萨特后来正是试图以体现意识自由选择的自欺来取代无意识。

在《存在与虚无》中，萨特特别将批判无意识的矛头指向弗洛伊德学说中的“审查机制”。审查机制被设定为介于无意识和意识之间，并具有对无意识冲动进行检查和压抑的功能。萨特曾自问道：“审查机制何以不必有辨别可被压抑的冲动的意识就能将其辨别出来？人们能够设想一种对其自身无知的知识吗？阿兰说：知道，就是知道自己知道。我们不如说：一切知识都是对知识的意识。……但审查机制的（对）自身（的）意识可能是哪一种？它必须是对要被压抑的意识的意识。这说的若非是审查机制属于自欺，还能是什么？”

由此可见，萨特之所以认定弗洛伊德的无意识学说不可接受并尝试以“自欺”取而代之，其中的关键原因之一便在于，他将审查机制本身视为一种意识功能，而这种功能为了实现对无意识内容的压抑，必然已经对要被压抑的无意识内容有所意识，这说明其实一切尽在意识的掌握中，所谓的无意识并不存在。然而，按照弗洛伊德最完善的表述，“无意识并非与被压抑者完全重合；所有被压抑者都是无意识的，这依然正确，但并非所有无意识的都是被压抑的。自我还有一部分，天知道这是多么重要的一部分，这部分可以是无意识的，肯定是无意识的”。可见，在弗洛伊德成熟的理论体系中，自我包括审查机制在内的诸多功能都是在无意识层面运作的。换言之，审查机制是在无意识层面认识到并排查出被自我认定为不适合进入意识的内容，因此，压抑的整个过程完全是在无意识层面展开的，并未被意识所觉察，所以并不涉及萨特所说的矛盾。故针对萨特的上述批判，有学者试图为弗洛伊德辩护，表明萨特对弗洛伊德思想的把握其实过于简化且有失偏颇：“审查机制并不需要同时知道和不知道。审查机制（在功能上被界定为自我的一个无意识的部分）必须知道什么要被压抑，但并不是为了向自身隐藏它……而是为了向自身的另一方面（自我的有意识的方面）隐藏真相。关于这一点并不存在矛盾。”

实际上，尽管萨特对无意识的拒斥贯彻其思想发展的始终，但他本人对相关问题的态度却并非一成不变，这点在其晚年的一场重要访谈中得到了生动体现：

《新左翼》（New Left）：在《存在与虚无》中，您给意识下的定义排除了无意识的任何可能性：意识总是对自身透明的，即便主体将自己藏在“自欺”这一欺骗性的屏障背后。可从这个时期往后，您却在其他众多创作中间为一部关于弗洛伊德的电影写了剧本……

萨特：我停止与休斯顿合作，正是因为他不理解无意识是什么。一切麻烦都来源于此。他想删除它，想用前意识来替代它。他不惜代价地不想要无意识……

美国导演休斯顿让自认为终生致力于证明无意识不存在的萨特为一部关于弗洛伊德的电影撰写剧本，这种乱点鸳鸯的荒诞之举却反倒让萨特得以设身处地重新考察弗洛伊德其人其思，并开始对弗洛伊德的思想至少抱有一种同情之理解。正如萨特所言：“为这部电影所做的工作让我更好地理解了弗洛伊德，并且让我去重新思考我曾经关于无意识的思考。”不仅如此，萨特在这场访谈中还将弗洛伊德与他后期尤为看重的马克思相提并论，可见其对弗洛伊德的态度着实发生了微妙的变化。据萨特所言：“年轻时，我对精神分析深恶痛绝，这与我曾经对阶级斗争盲目无知一样。我拒斥阶级斗争是因为我曾经是一个小资产阶级；我拒斥弗洛伊德是因为我是一个法国人。这里绝不能遗忘笛卡尔的理性主义在法国的分量。”不过，萨特随后又补充道：“在我与马克思的关系和我与弗洛伊德的关系之间存在一个根本差异。阶级斗争对我而言是一个真正的发现：马克思所描述的阶级斗争，我今天依然完全相信它。……相反，我并不相信精神分析所呈现的无意识。”对此，萨特在访谈中给出了详尽的理由：

弗洛伊德诉诸生理学的和生物学的语言来表达若无这一中介便难以传达的观念。结果就是他描述（精神）分析对象的方式受到了一种机械论的束缚。他有时可以克服这些困难，但更多时候，他使用的语言导致我无法接受无意识的神话学。我完全同意伪装和压抑这些事实。然而，对“压抑”“审查”“冲动”这些词语——它们在某个时刻体现了某种目的论，而在下一个时刻体现了某种机械论——我则加以拒斥。……这种模棱两可在弗洛伊德那里比比皆是，由此导致了对无意识的一种奇怪的表征，既将其表征为严格机械论决定的集合，也就是说表征为因果性的系统，又将其表征为神秘的目的性：存在无意识的“狡计”，正如存在历史的“狡计”那样。在许多（精神）分析师——至少是第一批（精神）分析师——的作品中，总是存在这种根本性的模棱两可：无意识首先是另一种意识（une autre conscience），可到了下一个时刻又异于意识（autre que conscience）。而异于意识的东西，就成了一种单纯的机械论。

与对无意识的上述批判相应，萨特进而表示：“在我写的关于福楼拜的书中，我用‘经历’（vecu）取代了我过去使用的‘意识’概念，尽管我还在大量使用后者。我要试着解释一下我的用意：‘经历’指的既不是前意识的庇护所，也不是无意识，更不是意识，而是一个领域，个体在此领域持续被其自身、被其自身的丰富性所淹没，并且意识在此领域有办法通过遗忘来自我规定。”而在另一场谈话中，萨特对“经历”这个概念又做了更进一步说明：

“经历”代表着意识-无意识的等价物，也就是说，我始终不相信某些特定形式下的无意识，尽管拉康对无意识的构想更有价值……我想要提出一种集合的想法，这个集合的表面完全是意识的，而它其余的部分则对意识保持不透明……却又不属于无意识。当我表明福楼拜何以在不认识自己的同时却又令人佩服地对自己有所领会时，我指明了我所说的“经历”是什么，也就是说，处在对其自身领会中的生命，却不涉及一种认识、一种主题意识。

与萨特晚年将“精神事实”或“精神生活”（它们在萨特那里终究不过是“意识”的同义词）刻画为同时具有可认识的明晰面以及可领会但不可认识的晦暗面类似，在思想早期，“萨特对自欺的分析是在不透明性与明晰性之间的一种非认知性的空间运作的”。可见，尽管萨特在用词上有所不同，但强调“经历”所体现出的拒斥无意识并试图为其寻找替代方案的基本思路，与《存在与虚无》中的“自欺”学说并无根本差异。要之，萨特始终试图以意识内部具有同质性的不同维度或领域（反思的/自发的—非反思的、可认识的/可领会的、透明的/不透明的）的划分，来取代精神分析将意识与无意识判定为异质性的划分。当然，这是从“外部视角”看，即从萨特的笛卡尔主义与存在主义立场来看待其与精神分析无意识学说之关系而得出的结论。倘若将倡导“存在精神分析”的萨特视为精神分析阵营内部的改革者，那么“萨特对无意识的批判便不是为了摧毁精神分析，而是相反，为了将其造就为一种真正的理论，或者如胡塞尔所言，将其造就为一门严格的科学”。

二、萨特与拉康对弗洛伊德

无意识学说的改造与阐发

尽管萨特终其一生不遗余力地批判无意识概念，并最终试图以可默会而不可明知的“经历”取而代之，不过仍有学者指出：“暗含在自身体会（self-awareness）中的未通达的揭示，或许最终还是扮演了某种类似于无意识知识的角色。”甚至还有学者直接表示，“拉康在1960年代带给萨特的是‘无意识’在萨特的‘经历’概念中的地位”，并且萨特晚年所强调的“经历”这一概念本身，亦可被视为他将艾斯纳赫（Hesnard）提出的，与“当下经历”（le vécu actuel）相对且作为潜在的、未语词化的体会的“非当下经历”（le vécu inactuel），同拉康语言学式的无意识概念合并而成的萨特版本的“无意识”。如此一来，“萨特承认了主体对自身的某种无意识，它位于精神生活的运动中，以及作为一种处在过程中的总体化和一种未完成的综合的辩证运动的实践中，主体无法从外部来考虑它”。总之，既然萨特承认精神活动中存在某种无意识的维度，那么人们就完全有理由质疑，萨特对精神分析无意识概念的批判在何种程度上是实质性的，而非仅仅是措辞上的。  

实际上，在《存在与虚无》对弗洛伊德的无意识学说展开猛烈抨击之后，萨特接下来在相继写作《弗洛伊德剧本》《辩证理性批判》以及《家庭白痴》等作品的二十年左右的时间跨度中，不仅对弗洛伊德和精神分析的批判变得愈发缓和，而且对无意识的态度也变得愈发微妙，他甚至在晚年的一次访谈中对拉康的无意识概念表示赞赏，并将其与自己的观点加以比较：“在我看来，拉康已经将无意识澄清为穿过语言而将其分离的话语，或者人们更喜欢说，将其澄清为言语的反目的性（contre-fnalité）：词汇的集合像穿过言说行为的实践惰性的（pratico-inerte）集合那样将自身结构化。这些集合表达了或构成了规定我却又不属于我的意向。在这些条件下——并且在我同意拉康的程度上——必须将意向性设想为根本性的。没有非意向性的心理过程，也没有不被语言所诱捕、牵制、揭露的心理过程；反之，我们是构成这些揭露的同谋。”

至此，萨特尽管一方面仍从现象学的立场出发强调意向性的根本地位，另一方面却意欲与精神分析握手言和，试图呈现拉康对无意识的构想与自身思想之间的理论共性。此外，萨特还顺着拉康对无意识的界定，将其与自己所说的“对经历的领会”和“对无意识的领会”相提并论：“对经历的最高形式的领会能够产生出自己的语言——它将总是不贴切的，但往往具有梦的隐喻结构。当一个人能够用一种本身也是梦想出来的语言来翻译梦时，对梦的领会就会起作用。拉康说无意识像一门语言那样被结构化。我倒要说表达无意识的语言有一种梦的结构。换言之，对无意识的领会，在大部分情况下都没有清晰的表达。”

萨特晚年对无意识态度的这种微妙变化，也为人们在坚持某种现象学态度的同时，试图更明确地为无意识正名提供了方向：“即便人们质疑无意识思维的假说，也依然存在在现象学层面无可置疑的作为事实的无意识的诸形态。这就使拉康得以在话语实践的层面将无意识界定为‘一种自说自话而无须知道谁说了它’。……无意识形态的基本模型就是口误，一个词代替了另一个词。这与自欺——主体在其中处于分裂并在自我的层面体验到这一点——毫不相干。在这种情况下，主体并不在其中，口误避开了他并且让他惊讶，这是刻画属于无意识之物的令人惊讶的特征。……拉康的‘无意识像一门语言那样被结构化’的理论，得以在无意识诸形态的现象层面即口误、梦、过失行为与‘大他者的话语’即主体在自我中构建起来的符号结构的层面建立起一种联系。”

然而，另一方面，精神分析阵营内部并未因为萨特的这种态度转变而全盘认可其说法。“从精神分析的观点来看，萨特所说的是不准确的。因为萨特忽视了能指本身的力量，而拉康正是从它出发来对存在进行构想。”实际上，在拉康看来，既未被人意识到也不受人意识支配的能指本身自主运转的力量，恰恰构成了无意识存在的最直接的证据：“这恰恰体现在弗洛伊德所发现的真相，无意识的真相，要归功于语言，归功于我们所说的能指。”不仅如此：“在其教学的开端，拉康从控制论出发来探讨无意识，正是因为电脑为我们提供了一种有效的符号性知识而无须设定机器对此知识有最起码的意识模型。”就此而言，可以说拉康将弗洛伊德的无意识结构化、语言化甚至能指化了。在弗洛伊德那里被视为个体内在的一种心理机制甚至精神实体的无意识，到拉康这里则更多地呈现为一种跨个体性的且受制于语言运作规则的符号性场域。

正如有学者所指出的那样：“从许多角度来看，人们都可以说，拉康凭借结构主义语言理论，与数学的形式化，找到了在另一个方向上将对无意识的实在论批判贯彻到底的工具。”不可否认，拉康对弗洛伊德无意识概念的结构主义阐发固然有其价值，“然而，拉康探讨无意识之进路的原创性，恰恰就在于给了结构主义一个存在的转向。无意识的主体、欲望作为存在的换喻、神经症作为主体关于其偶然事实性及其性别的问题、在引发羞耻的注视对象面前的焦虑等，拉康精神分析的所有这些维度都蕴含着对结构主义的一种颠覆。”换言之，“拉康对精神分析的贡献不仅在于将结构主义引入精神分析理论中，而且在于将现象学存在论的概念引入精神分析理论的中心”。

实际上，除了萨特所提到的拉康对无意识的经典“结构主义”界定之外，被萨特所忽视或至少未被他提及的拉康对无意识的“存在论—伦理学”界定，更能体现二者思想之间的深层亲缘性。正如学者雷吉勒所指出的：“萨特将意识界定为一种尚未达成的存在，以‘非其所是’的模式存在，是一种尚未存在和一种有待存在；拉康则将无意识界定为呼唤一种实现的‘尚未实现’”，因此，拉康的无意识存在论有理由被视为是对萨特的意识存在论本身的一种翻转。

在著名的“精神分析的四个基本概念”研讨班上，拉康对无意识进行了重新奠基，将其界定为从话语中心涌现出的一种不连续性，服从一种时间结构的开口， “也就是说，对1964年的拉康而言，无意识不能作为一种存在被把握，而是作为一种显现、作为一种现象被把握，它涌现就是为了消失，并且其存在不外乎就是这种涌现”。按照拉康的说法，“无意识的开口，我们可以说它是前存在论的（pré-ontologique）……这是说，它既不是存在，也不是非存在，而是属于‘尚未实现’”，并且“我指出的在存在者的（ontique）层面如此脆弱的无意识的地位是伦理性的。渴望真理/真相（vérité）的弗洛伊德说‘无论情况如何，都必须去那里’，因为无意识在某处显现”。拉康之所以赋予无意识一种“尚未存在”的前存在论地位，以及一种通往真理/真相的伦理地位，确切地说是因为“无意识的涌现呼唤一种行动、一种回应。在创伤性的遭遇曾留下主体去面对冲动之沉默的地方，（精神）分析让主体从将他吸入的洞中脱离出来”。就此而言，拉康在捍卫精神分析的无意识概念的同时，也赋予其类似于萨特赋予意识的存在论—伦理学内涵，并且他实际上与萨特一道，共同开启了弗洛伊德之后对精神分析的思想发展意义深远的法国转向。

三、存在与结构：

精神分析的法国转向

诚如雷吉勒所言：“在20世纪，一切都将萨特与拉康分离开来。一个相信自由、人的实存的终极基础，另一个则断言主体服从大他者的世界即语言。一个尝试奠定一种免去无意识概念的存在精神分析，另一个则回到弗洛伊德与无意识以便反对精神分析的恶化，而这恰恰是遗忘无意识的后果。一个属于人们可以跟随弗雷德里克·沃姆斯将其定性为刻画了战后法国哲学的‘存在的时刻’，另一个则属于60年代将其自身确立为人文科学新范式的‘结构的时刻’。然而，倘若人们聚焦在构成21世纪新气象的方向上，即关于人和其他动物一样，都逃脱不了自然法则，让人性与动物性之间的界限消失的言论，那么曾经将萨特与拉康分离开的边界立刻变得模糊，甚至成了在一种深刻的反自然主义以及一种保卫彰显自身的主体维度的立场上将二者凝聚起来的东西。”存在与结构、萨特与拉康，在20世纪法国思想语境下，通常被视为针锋相对的形象，到21世纪面临作为自然主义新形态的非人类主义或后人类主义的挑战，却成了携手共同刻画人性、捍卫人类尊严的盟友。一贯倡导存在精神分析的萨特，在其思想早期对人的存在结构的考察，与其思想后期对辩证理性及其实践开展的结构问题的关注，以及以结构精神分析闻名的拉康从始至终对人的存在问题及其伦理向度的关切，为这一思想结盟提供了学理上的契机、基础与保障。

由这一见解出发反观无意识问题，有学者在道出萨特最深层忧虑的同时，也揭示出一种看待无意识的新视角：“我认为，萨特反对无意识，主要是因为它似乎消解了个体的责任。然而，对无意识的承认并不必然要求抛弃萨特的道德洞见。实际上，对无意识的恢复一旦得到承认，或许便可以开辟更多自由和自我决定的道路。对曾经不自由的发现，往往是走向更大自由的第一步。……对无意识的承认不必抛弃自由与责任。”我们不妨分别从萨特与拉康各自的理论视角来解读上述观点。如果用萨特的存在主义术语，那么上述观点可表述为：无意识实际上构成了作为人存在基本处境的“偶然事实性”（facticité）本身的一部分，这种偶然事实性尽管从理论上限制了自由，使其无法达到绝对自由，却也在实践中构成了人难能可贵的“处境中的自由”与主体责任的现实前提。如果用拉康的精神分析术语，那么上述观点则可被表述为：无意识作为大他者的话语，构成了主体经历异化、分离与穿越幻想而从无到有的主体化场域，并且作为虽与“我”异质却为“我”奠基的“它”曾在之处，也是作为伦理主体而自愿为“它”和“他者”揽责的“我”应生成之处。由此可见，萨特与拉康在此问题上的理论进路虽有不同，最终却可谓殊途同归。

不过，这种在承认无意识结构的同时仍以人性和主体性的存在为首要关切的新视角，似乎已经蕴含在弗洛伊德本人的表述中：“显然人们必须为其邪恶的梦的活动负责，否则人们还能做什么呢？倘若梦的内容并非异己精神的感召（Eingebung fremder Geister），那么它就是我自己的本性/存在（Wesen）的一部分。”如此一来，萨特与拉康二者思想殊途同归的深层原因，似乎至少可以在一定程度上追溯至二人与作为精神分析创立者的弗洛伊德本人思想的某种契合。发现或者更确切地说是重新发现无意识的弗洛伊德，并非是片面强调无意识的心理决定论的自然主义者，而是预示着以欲望作为其根本存在模式的人在无意识结构中并通过这一结构依然可以且应当彰显其主体责任与人性力量的人道主义者。从这个角度出发，我们有理由将萨特与拉康一道，不仅视为弗洛伊德理论的批判者与改造者，更视为将弗洛伊德学说的精髓继承下来并发扬光大的精神分析思想内在发展的推动者与开拓者。正是在他们共同努力下，弗洛伊德之后的精神分析思想在实现以存在与结构为轴心的法国转向的同时，也迎来了最具思想深度与发展前景的新方向。

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