牛文君｜ 诠释学与社会科学的逻辑——重思哈贝马斯和伽达默尔之争

摘要

哈贝马斯将诠释学引入社会科学，特别吸收了伽达默尔哲学诠释学的成果以矫正社会科学研究中的客观主义，但他不满于哲学诠释学的保守倾向、方法维度欠缺和语言本体论，提出深层诠释学取而代之，通过意识形态批判实现社会科学的解放旨趣。针对哈贝马斯的批评，伽达默尔亦给出了有力的辩护和反批评，以实践哲学为归宿，重申哲学诠释学的本体论地位和普遍性要求。二者的论辩各有千秋，须深入剖析论争的学理及其来龙去脉，才能从总体上给出恰当的研判。这场争论在当前的学术语境中依然具有重要的启发意义，能够为我们重新思考社会科学的逻辑定位、诠释学的合理走向以及如何处理技术理性和实践理性的关系提供新的思想生长点。

作者简介

牛文君，华东师范大学哲学系暨诠释学研究所、“中国诠释学”上海社科创新研究基地副教授

本文载于《社会科学》2022年第6期

目  次

一、诠释学的拓展：从精神科学到社会科学

二、以解放为旨趣的社会批判

三、走向诠释学元理论的论辩

引 言

现代诠释学创立以来，其影响逐渐辐射到神学、文学、美学，以及社会科学等诸多领域。20世纪下半叶伽达默尔的哲学诠释学又大大推动了这一进程，其中社会科学的逻辑、方法论反思成为备受关注的焦点，20世纪60—70年代，哈贝马斯和伽达默尔之间的著名论争便是这一焦点的集中体现。这场论争具有重要意义，引起了学界的持久兴趣，近年来仍不断有学者对此进行探讨，并形成了三类代表性的立场，即“超越论”“无效论”和“一致论”。 “超越论”认为：哈贝马斯出于对社会、政治领域的关切建构了一种新型的批判诠释学，在更深、更广的层次上超越了伽达默尔。“无效论”认为：哈贝马斯对伽达默尔的反驳虽有意义，但在关键之处显得苍白无力，没有从根本上击败伽达默尔。“一致论”认为：二者之间没有原则性的冲突，从现象学的角度来看，他们都致力于“面向事情本身”的诠释，只是以不同的方式走在“面向事情本身”的路上。

本文力图在以往研究的基础上做出如下推进： （1）以诠释学史和哈贝马斯的“实证主义论战”为背景，透视诠释学从精神科学拓展到社会科学的脉络； （2）聚焦于社会科学的逻辑问题，重新审视哈贝马斯和伽达默尔之争，准确刻画深层诠释学和哲学诠释学之间的差异； （3）重构双方的论辩策略与核心论证，在二者理论互动及其后续发展的整体视野下加以评判，并挖掘这场论辩给当前学术语境带来的启迪。

一、诠释学的拓展：

从精神科学到社会科学

在诠释学发展史上，如果说施莱尔马赫的功绩在于突破“特殊诠释学”的局限而建立“一般诠释学”（allgemeine Hermeneutik），那么狄尔泰则在新的语境中促成了诠释学和精神科学的交汇：在实证主义盛行、人文领域式微的形势下致力于精神科学的逻辑奠基，将诠释学确立为精神科学的本质要素，提升为一般方法论和认识论基础。在狄尔泰那里，精神科学是一个广义的概念，包括人文科学和社会科学，无论从他对这一概念的界定还是其知识体系的架构设计来看，这一点都十分清楚。但是，正如人们所看到的，狄尔泰后来并没有完成这样一个庞大的理论计划，尤其是缺失社会学、社会科学的部分。1883年的《精神科学导论》对社会科学问题的处理主要停留在否定批判的意义上，认为以孔德、穆勒、斯宾塞为代表的实证主义社会学所采用的方法是错误的，它“肢解了历史的实在性，以适合自然科学的概念和方法”，是无法完成其任务的。这部著作虽然指出了实证主义社会学方法的谬误，却没有从正面建立起成熟的社会科学方法论。狄尔泰晚年关注精神科学中“历史世界”的建构，虽然他的《历史理性批判草稿》为经济生活、法律系统、社会结构、风俗伦常、宗教组织等内容预留了章节，遗憾的是未能完成，仅仅列出标题。不可否认，狄尔泰的贡献是把诠释学提升为精神科学的一般方法论，以之与自然科学方法论分庭抗礼，并且搭建了方法论诠释学通往本体论诠释学的桥梁；但其不足之处在于，精神科学的内容主要涉及人文历史领域，社会科学的问题意识没有真正突显出来。

沿着狄尔泰开辟的路向，伽达默尔追问精神科学的真理，抵制自然科学方法论的普遍要求，以哲学诠释学（philosophische Hermeneutik）的形态完成了诠释学的本体论转向。其代表作《真理与方法》（1960年）在上述“总题”之下涉及三个“子议题”，亦即在艺术、历史和语言之中探寻对真理的源初经验。该书导言中的一段话学界已耳熟能详： “本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式。”由此可见，哲学诠释学的探讨主要还是限于传统的人文领域，伽达默尔诉诸人文主义传统，彰显了这一传统对于精神科学的意义；当他附带提及社会科学时，只是在否定批判的意义上使用，例如，英国经验论的“人性知识”（Menschenkenntnis）试图从人的行为中归纳出典型的东西并做出预测，“遵循18世纪方法论思想和休谟对此所作的纲领性表述的社会科学方法，其实是一种模仿自然科学方法论的陈词滥调”。事实上，《真理与方法》鲜有专门讨论社会科学的真理和方法问题，其中“法学诠释学的典范意义”这一小节虽然涉及法学，但主要是以法律诠释为例，揭示文本理解中的实践性、应用性，服务于哲学诠释学的总体论证。总之，在狄尔泰和伽达默尔那里，诠释学主要用于精神科学，或以方法论或以本体论的形式；尽管精神科学按其界定包括人文社会科学，但是他们都没有特别考察诠释学与社会科学之间的关联。

自觉把诠释学引入社会科学领域，并致力于建构更加合理的社会科学的“逻辑”，当归功于哈贝马斯。 1961年，哈贝马斯在伽达默尔的帮助下获得海德堡大学的教职，在此期间钻研了刚问世不久的哲学诠释学奠基之作《真理与方法》，将诠释学理论引入社会科学的思考之中，并作为其“实证主义论战”中的重要资源，借此矫正社会科学的“实证逻辑”（证实/证伪）和客观主义偏颇。在“实证主义论战”中，哈贝马斯形成了关于社会生活的整体性观点，社会科学乃至一切科学的研究视点都处于社会生活的关联整体之中，所谓“事实”皆具有社会性，科学“实验”也是一种社会劳动，认识论最终必须建立在社会理论的基础之上。人类世界经验和社会生活实践的整体在诠释学上被称为先行把握的前结构，这是经验的—分析的科学之前提。可以说，诠释学是哈贝马斯“实证主义论战”的一张“王牌”，即便几年之后与伽达默尔论辩，他也仍然十分重视哲学诠释学的理论贡献及其启发意义。在1967年的《社会科学的逻辑》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一书中，哈贝马斯创造性地将哲学诠释学运用于社会科学的反思，如该书英译本导言作者麦卡锡所说，此书的主要目的“是挑战‘经验的—分析的’社会科学观念之霸权，特别是表明：进入符号化组建而成的社会调查的对象域，需要那种在一些重要方面类似于从事文本诠释的人文学科开展出来的举措”。

社会科学遵循什么样的逻辑？诠释学引入之后对社会科学的研究有何启发？首先，“诠释学的意识摧毁了传统精神科学的客观主义的自我理解”。科学工作者总是从某种诠释学处境出发，不可能抽象掉所有的前见解（Vormeinungen）以便获得一种不带有理解者视域的客观性，伽达默尔对前见的正名已经充分表明了这一点。不过，哈贝马斯并不因此认为理解的客观性无法企及，他指出理解的客观性可以通过反思认知主体与其对象的效果历史关联获得。其次，“诠释学的意识还提醒社会科学注意其对象域的符号前结构化过程（symbolischen Vorstrukturierung）中产生的问题”。社会科学的研究，即便使用技术化的控制手段，也离不开日常经验的前科学世界，因为概念范畴与对象域始终处于互动的关系中，甚至可以说前者只是后者的一种试验性的前概念（tentativen Vorbegriff），可以不断地被修正和发展。再次，“诠释学的意识也关涉自然科学的科学主义的自我理解”。诠释学以自然语言、日常语言为领地，洞见到它们是比科学语言更加根本的元语言，科学的选题、理论建构、标准制定、应用方向及其合理性等，都离不开科学家共同体的对话、讨论和达成一致，诠释学可以解释，为什么在这个层面上一种有合理根据的、而不是强制的一致性是可能的。不过，哈贝马斯又为科学语言保留了合法性，认为现代科学可以按其自身的方法论创造封闭自洽的形式语言、“独白”体系，而不受生活世界语境的影响。最后，“诠释领域在当今获得了社会的现实意义……把重大的科学信息翻译成社会生活世界的语言”。科学知识的传播和普及需要打破科学语言的“行话”，将之翻译成日常语言，在此意义上，诠释学可以而且应当被应用到社会生活领域。

在上段论述中，前三个方面分别涉及精神科学、社会科学和自然科学，第四个方面则要求将诸种科学最终落实于社会生活世界，由此可以看出，哈贝马斯对社会领域的关切，以及其汲取诠释学的成果将之拓展应用于社会科学的尝试。他只是有所保留地接受哲学诠释学，同时也对其提出了尖锐批评，力图提供一种更加可行的方案，亦即建构批判的深层诠释学作为社会科学的逻辑。

二、以解放为旨趣的

社会批判

我们聚焦于社会科学的逻辑问题，重新审视哈贝马斯和伽达默尔的学术对话。论争的开启以《社会科学的逻辑》发表为标志，历经若干回合，在学界引起很大反响，相关文章收入《诠释学与意识形态批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971）文集，该文集一度成为“哲学学生的必读书目”。

如前所述，哈贝马斯以哲学诠释学矫正社会科学的实证逻辑，但他并没有全盘接受哲学诠释学，反而强调社会科学不应丧失对前科学的社会生活世界进行批判的可能性。“如何评价社会的整体性与存在于其中的批判的潜在力之间的关系，这是缠绕法兰克福学派批判理论的最大课题之一。保持‘批判’与生活世界之间的适度距离，也是其后哈贝马斯在理论上最为关心的问题。”正因为如此，哈贝马斯批评伽达默尔哲学诠释学的保守倾向、忽视方法以及语言本体论，进而提出深层诠释学以克服哲学诠释学的局限，为社会科学阐明一种更加普遍合理的“逻辑”。这种新型的诠释学包含三点要义：以解放为旨趣，以意识形态批判为方法，以精神分析为模型。

哲学诠释学为传统、权威等前见正名，纠正启蒙运动带来的污名化，将前见视为理解得以可能的条件，并把依赖于传统语境的理解和语言提升到本体论的高度。这在哈贝马斯看来过于保守。“伽达默尔对传统所证实的前见（Vorurteile）之权利抱有前见/偏见，剥夺了反思的力量，而反思的力量表现为，它也能够拒绝传统的要求。”反思具有解放的作用，是由解放的旨趣（das emanzipatorische Interesse）决定的，“解放的认识旨趣，旨在进行反思”。哈贝马斯区分三种认识旨趣——技术的旨趣、实践的旨趣和解放的旨趣，分别主导自然科学、精神科学和社会科学的研究，其中解放的旨趣最为重要，人类历史的发展取决于解放的旨趣，“技术的和实践的认识旨趣，只有同理性反思的解放的认识旨趣相联系……才能作为指导认识的旨趣不被误解”。解放的旨趣是一切批判性的科学之基础，尤其应当成为批判的社会科学的宗旨。深层诠释学作为社会科学的逻辑，旨在促成自我反思，揭露未被意识到的暴力、强制和压迫，从而“使主体挣脱对实体化威力的依赖”，走向理性的独立判断。社会科学需要克服双重局限，既要突破仅仅以规律性知识为目标的实证主义逻辑，又要矫正哲学诠释学过度依赖传统的保守倾向，哈贝马斯提供的解决方案是认识论的反思，具体表现为意识形态批判（Ideologiekritik），这也是深层诠释学的“方法论”。

深层诠释学强调社会科学的批判使命是，在建构规律性知识的同时要“努力检验，何时理论陈述抓住了社会行为的不变的一般规律性，何时抓住了意识形态上凝固的、但原则上却是可变的依赖关系。在这种情况下，意识形态批判就如同精神分析一样会期待，关于规律联系的信息在相关者自己的意识中触发反思过程”，从而形成一种由批判中介了的规律知识（ein kritisch vermitteltes Gesetzeswissen）。实际上，传统的方法论诠释学不乏文本、史料的批评/考证（Kritik），从F. A. 沃尔夫、F. 施莱格尔、阿斯特到施莱尔马赫、博克（A. Böckh），以及以兰克、德罗伊森为代表的历史学派，无不是诠释与批评互相补充，这种批评兼具语文学和历史学的意义。伽达默尔的哲学诠释学，正如他本人所辩护的那样，也包含着检验、区分真假前见的批判性要求，甚至对传统和权威的认可本身就是理性的选择活动，不同视域的交融使得理解和自我理解不断被“刷新”和修正。哈贝马斯基于法兰克福学派的批判理论背景，赋予“批判”以特殊的任务，既不同于康德的理性批判，亦不同于诠释学的文本批评/考证或自我理解的更新，而是一种以意识形态批判方式展开的社会批判。

“意识形态”有着复杂的概念史，哈贝马斯用它来指表面上得到合理辩护的虚假观念，“观念（Ideen）常常用来把辩护性的动机、而不是把真正的动机归于我们的行为。这个层面上我们称之为合理化的东西，在集体行为的层次上我们称之为意识形态（Ideologie）”。他认为，传统、语言、社会交往之中经常包含着不易觉察的强制，伽达默尔的哲学诠释学并不具有它所宣称的普遍性，因为它不能涵盖交往扭曲（无效交往、伪交往等）的情形，而意识形态批判提醒人们对虚假的理解和意见一致保持敏感和警惕。相较于哲学诠释学的语言本体论——这种本体论赋予语言传统以超越于批判的优先权，深层诠释学则需要超出语言之外，要求“一种总体上延伸到语言之上的系统的前理解”，亦即延伸到交往、劳动和统治整个系统，分析意识形态产生的原因，澄清意识形态传播流行的社会历史条件，并促使交往回归正常轨道。“在未识破强行意见一致之中的骗术和表面偶然误解之下的系统扭曲之前，诠释学的努力不会停止。”深层诠释学要助益于社会科学的解放旨趣，特别需要运用意识形态批判的方法，清除扭曲交往中的不可理解性或错误理解，在人与人之间建立自由的交往关系，使主体间取得真正普遍的、没有压制的共识。在这种意义上，社会科学履行着启蒙、诊断和医治社会疾病的功能。

鉴于社会科学的“治疗”功能，哈贝马斯以精神分析为模型。精神分析处理的是特别不可理解的生命表达，这并非是正常交往中由时间间距或文化间距带来的理解困难，从而诉诸一般的诠释学已无济于事，而是患者的自我理解、言语组织以及行为本身存在障碍和分裂，是病态的和扭曲的，需要被诊断、“破解”，把那种“私人化了的”语言表达、行为动作等“翻译”成可理解的意义，医生通过与患者谈话，诱发患者的认知和反省，消除其自我误解和分裂。从诠释学的角度来看，医生面对的是体现着“作者”（患者）自我欺骗的“文本”，其中充斥着他本人未曾了解的隐蔽的异己内容。“分析者指导病人，以便他学会阅读被他自己肢解和歪曲了的特有文本，并学会把符号从一种私人语言畸形化的表达方式翻译成公众交往的表达方式。这种翻译为迄今锁闭的记忆打开了生活经历的重要起源阶段，使病人意识到其独特的形成过程。就此而言，精神分析的诠释学不同于精神科学的诠释学，后者的目的是理解一般的符号关联体，而精神分析的诠释学所通往的理解活动是自我反思。”正是在不可理解的地方更需要说明，精神分析通过说明使难以理解的东西变得可以理解，并引导患者达成自我理解，于是肇始于狄尔泰的“理解”（Verstehen）和“说明”（Erklären）之间的裂隙在某种程度上被弥合了。哈贝马斯有时也直接将精神分析学称为一种深层诠释学，当然他本人试图建构的深层诠释学并不以精神分析为任务，而是以社会批判和社会解放为目标，精神分析在这里充当模型、范例的作用。

三、走向诠释学

元理论的论辩

伽达默尔在回应中宣称诠释学需要解放性的反思，包括意识形态批判，肯定了哈贝马斯所做工作的积极意义。其实，两人通过争论达成诸多一致之处，哈氏承认哲学诠释学所揭示的理解前见和效果历史的合理性，伽氏也承认理解之中应当有批判的元素，那么他们的根本分歧是什么？其核心可以概括为： （1）深层诠释学和哲学诠释学何者才是更深层次的“元诠释学”？批判能否完全“识破”批判的本体论条件，亦即以解放为旨趣的批判能否在最终意义上澄清理解的效果历史？（2）精神分析是“技术”还是“实践”？进一步来看，技术与实践何者更具有普遍性、根本性？这一问题又可以追溯到亚里士多德关于技艺与实践智慧的区分。

哈贝马斯试图为社会科学提供一种诠释学的深层理论、元理论，在论证过程中运用了“以伽达默尔反对伽达默尔”的策略。按照哲学诠释学，理解活动立足于传统、隶属于传统，同时也在建构、更新传统，因而是过去与现在的中介、不同视域的沟通融合，理解者只有在传承的连续性、对传统的隶属性中才能从事思考。然而，伽达默尔“接受了一个非辩证的启蒙概念”，遗忘了启蒙精神的真正本质，以至于同这种伟大的传统割裂开来。这一做法也从反面证明，人们总是有可能拒绝、批判或改变某种传统。无论如何，哈贝马斯要求重视启蒙精神的思想遗产，这一传统恰恰主张，对传统、权威保持理性的反思批判态度，“反思性地习得传统，会打破传统的天然实体（die naturwüchsige Substanz），并改变主体在传统中的地位”。这样一来，研究者对传统的反思就可以和行进着的传统分开，保持批判的距离，不至于像“效果历史原则”那样将历史的效果和对历史的理解融合、混淆在一起。另外，哈贝马斯指责伽达默尔将诠释学局限于文化传统，将语言本体论化，导致一种语言唯心论，没有看到语言、传统背后的整个社会生活关联，如物质实践、社会劳动和统治制度等，而“反思的权利要求一种超出传统语境本身的关联系统（Bezugssystem）；只有这样，才能够批判传统”。批判的诠释学因具有这样的“深度”和根本性，哈贝马斯才将深层诠释学称为“元诠释学”（Metahermeneutik）。

具有讽刺意味的是，伽达默尔的反批评也同样使用了“以哈贝马斯反对哈贝马斯”的策略。哈贝马斯对传统的批判也来自传统（启蒙思想的传统），他以为可以澄清理解的前结构“使之透明”（Transparentmachung）、以反思的力量动摇生活实践的独断，本身就是一种独断。过分执着于意识形态批判，也是一种意识形态。哈贝马斯认为，批判的社会科学家如同专业医生一样能够对社会病症进行反思、诊断和治疗，在日常的“扭曲交往”背后达到更深层次的理解，但这样的“社会工程师”反倒会剥夺个人对实践生活的反思能力，导致“专家统治”。伽达默尔看到，科学时代的理性使实践堕落为技术（Verfall der Praxis an die Technik），哈贝马斯同样也指出，现代社会中科学技术已经成为新型的意识形态，以技术理性统治为特征，他“本人很清楚，这种为现代社会工程师和专家所热衷的‘理解’与精通，恰恰缺乏能够使之对社会负责的反思”。相反，哲学诠释学以实践哲学为归宿，力图复兴亚里士多德的实践智慧（phronesis）传统。“在诠释学的实践及其训练中，始终有效果历史因素参与规定理解者的意识，这一点使它区别于纯粹技术的可学性，不管这种技术叫作社会技术还是批判方法”，抽象的批判技术在伽达默尔看来永远只是一种有限的力量，意识形态批判只能作为一个不充分的要素置于哲学诠释学之下，其模型精神分析学因方法的特殊性主要是一种说明性的科学，更接近于技术而不是实践，这一模型不适宜用于社会成员。“医患关系”有其限定范围，“越过医生的治疗范围并在解放性的反思中把他人的社会意识当作‘病态的’来‘医治’，这不可能属于医生（或外行分析家）的社会合法性”。社会参与者之间是平等的对话伙伴关系，精神分析的治疗性谈话在诠释学看来不是真正的对话，不是实践性质的，用哈贝马斯后来的交往行为理论及其援引的言语行为理论术语来说，那种谈话属于“以言取效”的策略行为，而不是“以言行事”的交往行为。伽达默尔强调，这是两种不同的语言游戏，不可混淆，对于社会的游戏参与者，“谁要是按照某种超出其游戏伙伴之外的东西来‘识破’（durchschaut）他们，亦即不严肃地对待他们的游戏，那么他就是一个游戏的败兴者（Spielverderber）”。对此，伽达默尔举出例子，向别人讲述一个梦或者以激烈的情绪讨论某个政治问题，说话者的目的可能只是向听者分享信息与观点，而不是让听者运用某种技术去“识破”这些话语、给他解梦或分析其深层的心理活动。

哈贝马斯和伽达默尔的论辩，推进了诠释学和社会科学的元理论维度。就社会科学的“逻辑”而言，诠释学引入之后，涉及的根本问题在于，社会科学遵循反思批判的逻辑还是相互理解的逻辑，遵循技术的逻辑还是实践的逻辑？显然不能否认社会科学具有实证性质和工具性质，但伽达默尔和哈贝马斯都认为，社会科学不能仅仅立足于技术的逻辑，而要超越实证主义和工具理性，使社会科学获得一种普遍层次上的反思和引导。对于这个普遍层次的理解，双方存在分歧。哈贝马斯认为，需要将哲学诠释学的前科学操练提升为一种经过反思的可控制、可操作的科学方法，亦即以社会解放为旨趣、以精神分析为模型的意识形态批判，这种方法使理解者挣脱效果历史的裹挟，在批判的间距化、疏异化中达到对理解之条件的洞察，因而反思批判是社会科学的根本逻辑。伽达默尔则认为，诠释学的普遍性恰恰在于它超出任何科学和方法，以广阔的实践领域和对话共同体为地平线，诠释学的反思绝不局限于科学范围以内的功能，“尤其要不断地对社会科学所进行的理解方法疏异化（der methodischen Verfremdung des Verstehens），重新运用诠释学的反思”，批判科学的语言游戏离不开日常语言的基底，意识形态、交往障碍等问题最终还是要回到对话共同体的层面才能得到解决，因而批判的社会科学也遵循相互理解的对话逻辑。

伽达默尔启用了一个普遍广泛的实践概念，并将实践哲学作为哲学诠释学以及一切科学的归宿。人类的实践生活延伸到多远，哲学诠释学的普遍性要求就延伸到多远。“它这样证明这种要求：理解和相互理解……是人类社会生活得以进行的形式，人类社会生活的最终形态是对话共同体（Gesprächsgemeinschaft）。没有什么东西、包括一般世界经验，是排除在这种对话共同体之外的。无论现代科学的专门化及其日益增长的经营秘传，还是物质劳动及其组织形式，抑或维持社会运转的政治统治机构和管理机构，都不在这种普遍的实践理性（以及非理性）的媒介之外。”我们看到，伽达默尔所说的这种实践理性始终是语言性的，以共同体的对话为支点，这样就为被哈贝马斯所诟病的语言本体论恢复了名誉。伽达默尔晚年愈加强调，实践不能被狭义地理解为只是理论的对立面，而是囊括了社会生活的全部，是整体的生活形式，实践理性、对话共同体的共同反思对社会生活起到根本的引导作用，任何专家或专业知识都不能取代、剥夺这种社会实践。他在与杜特的谈话中指出： “固定职能结构中的专业化和类别化，并不是我们的社会实存的全部。这不是我们生活形式的真实情况。其实我们的实践不在于，去适应预先确定的职能，或是想出恰当的手段以达到预先确定的目的——这是技术；而是在于，通过共同的、审慎的选择来决定共同的目的，并通过实践反思我们在各个处境中应当做什么，将这些目的具体落实。这才是社会理性（gesellschaftliche Vernunft）！”正是在实践的根基上，哲学诠释学重申了它的普遍性要求，将实践性质的理解与相互理解确立为人类社会生活的基本形式。伽达默尔将哈贝马斯技术化、方法化的批判重新拉回到实践生活世界，哲学诠释学成为社会科学不可回避的元理论层次，在此意义上，哲学诠释学确实又恢复了它的“普遍适用性”。按照格朗丹的说法，哈贝马斯后来发展的交往行为理论和商谈伦理学正是受惠于哲学诠释学对普遍性的要求。

从社会科学的视角我们也有充分理由说，哈贝马斯在其表面看来略显自相抵牾的论述中恰恰找到了社会科学的真正位置，如果说传统的人文科学更多地立足于实践性的理解，那么社会科学的批判则处于技术与实践、说明与理解之间。在《社会科学的逻辑》中，哈贝马斯最重要的理论尝试就在于，将自然科学和精神科学的方法、经验分析和哲学诠释学的路径在社会科学中结合起来。他在《认识与旨趣》中将批判的旨趣作为最高的旨趣与技术的旨趣、实践的旨趣区分开，却又倾向于把意识形态批判技术化、方法化，将社会科学的科学性奠基在这种技术、方法的保障之上；他视精神分析学为意识形态批判的模型，同时又要消除弗洛伊德的“科学主义的自我误解”，试图将其从一门技术性的科学改造成基于交往行为的实践反思，一方面声称因为相互理解的实践旨趣并非总是畅通无阻，交往会遭遇障碍和扭曲，所以才需要深层的反思批判，另一方面因精神分析被要求改造成实践性质的反思，从而意识形态批判也必定隶属于实践，如此一来，批判的旨趣和实践的旨趣之间的区别就不再是绝对的了。在哈贝马斯那里，社会科学的批判就这样“摇摆”于技术与实践、自然科学的“说明”与精神科学的“理解”之间，他当然也可以反问，社会科学的本质逻辑难道不正是在于这种“居间”地位和综合性质吗？哈贝马斯在20世纪80年代形成的交往行为理论中，再次论证了社会科学实施批判的可能性，交往行为本身包含着批判的潜力，作为诠释者的社会科学家不仅仅是社会生活的行动者、参与者，同时也是理性的讨论者，能够以“虚拟参与”（virtuelle Teilnahme） 的方式与特定情境拉开距离，通过批判性的审视观察获得关于社会行动的客观知识。“交往合理性的观念对行动诠释者实际上提出了三重要求：重视行动者对自己行动所作的诠释，对这种诠释进行批判性的讨论，对这种批判性讨论本身的情境也加以超越。”哈贝马斯晚年的商谈伦理学（Diskursethik）仍然坚持批判性讨论的重要性，商谈的参与者是辩证的角色关系，充当拥护者或反对者，在合乎交往的前提下进行理性的论辩，“他们争论和商谈的目标是共同寻求真理，对所争论的社会世界的规范达到一致的评价”。

余 论

在诠释学元理论层次的论辩上，伽达默尔以实践哲学为基础，重申并恢复了哲学诠释学的本体论和普遍性要求，同时也通过与哈贝马斯的争论强化了反思批判的因素，并逐渐使哲学诠释学朝向实践哲学的具体议题。但就与社会科学的相关性而言，哲学诠释学难免显得“空疏”，缺乏方法、程序上的可操作性，哈贝马斯的工作恰好弥补了这方面的不足。无论是分门别类地研究社会现象、建构规律性的知识，还是对这些知识及其条件，以及社会交往进行批判性的反思，社会科学绝不可能抛开技术与方法，以工具—目的的合理性对人类行动进行说明，同时又要始终把人当作目的本身与之交往，通过理性探讨、商谈论辩等实践/程序走向无强制的交往，这也是“交往理性”的理想。哈贝马斯致力于将社会科学的实践面向和技术面向结合起来，开启了有益的尝试。

不仅如此，这场争论还给我们带来了进一步的启发： （1）对诠释学来说，应当消除作为技艺学的方法论诠释学与以实践哲学为归宿的哲学诠释学之间长期存在的对立，在更高层面上使“诠释学”和“批评/批判”再度联合，将“隶属性”的本体论反思和“疏异化”的方法论操作统一起来； （2）对哲学本身来说，在现代/后现代社会，不管是“技术至上论”蔚然成风还是“技术威胁论”大行其道，我们都应当辩证地处理技术理性和实践理性的关系，以实践理性引导技术理性、以技术理性促进实践理性，使技术与实践的发展在社会生活中形成良性互动。

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