黄燕强 ｜ “四经”：熊十力晚年经学思想研究
摘要
熊十力晚年对经学转型的沉思乃是通过“正名”的方法，重建孔子与六经的权威；又以“回归原典”的方式，从周秦儒家的经传中选择四部代表性典籍：《周易》《春秋》《礼运》和《周官》，论证其为孔子所撰述的常道之经，据此建构“四经”的经书系统，并阐发其中包含的乾元性海之内圣学，及大同公正的外王学，进而创构中国乃至人类文明与社会发展的愿景。熊十力的新经学思想既融贯汉学、宋学、佛学及西学等，又含摄现代民主、科学、自由、平等等理念，会通古今和东西，接合传统与现代，这是他对如何回归和赓续经学传统而开示的新路径，以及对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题的省思。
作者简介
黄燕强，暨南大学哲学研究所副教授
本文载于《社会科学》2022年第5期
目 次
一、孔子与六经正名
二、“四经”：经书系统的重建
三、乾元性海之内圣学
四、大同公正之外王学
“走出经学时代”是20世纪中国学界流行的口号。人们将晚清视为“经学时代”的终结篇，如范文澜宣称经学到了山穷水尽的地步，周予同说经学时代已经结束，经学史的研究才刚刚开始。由此，学者或称20世纪为“后经学时代”。然经学在现代中国是否瓦解，这是值得讨论的问题。一方面，现代学者受各种思潮或主义的影响，往往先在地预设了某种立场，如以为经学已然失去现代性价值，六经必须束之高阁，通经致用的话语应弃置而勿言道，故其自然不再留意同时代的经学研究，由此而宣告经学之终结，这是一种立场的宣示，并非实事求是的科学研究态度。另一方面，经学的价值与存续体现在两个层面，即学术与政治。传统经学作为意识形态之学，是社会-政治与文化-道德秩序的终极规范，这种规范性效应在现代中国正逐渐瓦解。如果从政治或今文经学立场衡论20世纪的经学，人们可能得出经学瓦解的结论。但是，这种化约论忽略了经学传统的多元化，以及现代学者对经学转型的探索，未必能反映当时经学研究之情实。因在学术研究的层面，依然有人持守“经为常道”的信念，而致思于传统经学的现代性转型。林庆彰主编的《民国时期经学丛书》全六辑收录著作达千种，就其内容与方法而言，或继承汉学传统，或赓续宋学道统，或运用政治学、民俗学、社会学、人类学等现代学科和知识诠释经典，或应用实证主义、三民主义、马克思主义等理论阐明经旨，这展示了现代经学研究的多元化现象。多元化是经学典范失序的表现，也是经学典范转型和价值系统重构的应然过程，且预示了经学在危机中孕育着新典范，而非单纯地走向瓦解。
那么，如何建构新的经学典范？新典范的形态如何？这是一个见仁见智的问题。熊十力始终持守“经为常道”的理念，他的经学思想有前后之变，《读经示要》是其中年的代表作，晚年的著述主要为《原儒》《论六经》《体用论》《乾坤衍》等。其晚年对经学转型的沉思乃是通过回归原典的方式，从周秦儒家的经传中选择四部代表性典籍： 《周易》《春秋》《礼运》和《周官》，据此建构新的经书系统，此即熊十力所谓“四经”。围绕“四经”而阐述的新经学思想，是他对如何回归和赓续经学传统，以及对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代性问题的省思。
学界对熊十力的“四经”评说不一，梁漱溟、徐复观、唐君毅、牟宗三等均对“四经”持有异议。林安梧较早肯认熊十力对“四经”的融会贯通，但未深入分析其思想体系。岛田虔次称熊十力的“四经”学“汪洋恣肆”，即非基于经学史的客观求是之论。郭齐勇、景海峰、张庆熊、程志华等着重围绕本体论、宇宙论、心性论、认识论、唯识学等议题来阐明熊十力的哲学思想，既非专门探讨熊氏的经学，也就很少留意于“四经”。刘小枫曾论及熊十力晚年的《周官》学及其共和理念，李祥俊也着重阐述熊氏晚年的外王学体系，但对其晚年的“乾元性海”内圣学则少有发明。聂民玉虽专门探讨熊十力的经学思想，并围绕体用不二、内圣外王、方法论等议题而梳理其前后之变，然对熊氏的“四经”评价不高，亦甚少解析其中的要义。可见，历来研究者虽曾措意，但针对“四经”的专题性研究仍付阙如，本文尝试围绕“四经”而阐发熊十力晚年创构的新经学思想。
一、孔子与六经正名
我们知道，晚清今文学家对古文经传的辨伪既打破了十三经系统，消解了儒经的神圣性与权威性，也开启了民国时期的疑经辨伪思潮。许多学者在考辨经传时，否定孔子与六经的关系，宣称孔子既未作六经，孔子的“述”亦不过是整理文献而已。熊十力信守“经为常道”的理念，以“斯文在兹”自期许，发愿要阐扬六经的内圣外王之道。如此，六经的本原何在，其与孔子的关系如何？这是熊十力所关心的，他通过正名的方式来解答这些问题。熊氏谓：孔子“手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意，名述而实创”。他赞成孔子作六经的说法，反对“六经皆史”的观点。但熊十力和古文学家具有同样的历史意识，他应用考据法梳理六经文本的形成和演变过程，如称孔子赓续伏羲的《易》，早年则祖述三代相传的《诗》《书》《礼》《乐》等。这表明熊氏并非完全接受今文学家的主张，对于“孔子以前，不得有经”的论断，他是持保留意见的。同时，熊十力颇受康有为和疑古思潮的影响，以为经书义理的诠释，其前提是先辨别伪书，因“孔子《六经》皆为小儒所改窜、变乱，汉儒传至今日之《五经》，皆非孔子原本”，故须正名，还六经与孔子之本真。《原儒》中的《原学统》篇即着重于“审定六经真伪”，《乾坤衍》亦包括两部分，先是辨伪，然后广义。辨伪是正名的一种方式，以此“求复孔子真面目，而儒学之统始定”。
在经传的真伪问题上，熊十力甚至比廖平、康有为更加激进，他不仅认为经传中存在伪书，且断言六经已遭六国之儒窜乱，这是将造伪之人从刘歆上溯至战国儒家。熊氏曾历数六经之厄：一是为七十子后学改窜，再是遭秦火焚毁，三是被汉儒窜乱，故篡伪者非惟刘歆而已，还有战国儒家及汉代的今文学家。此种论断只是“推索”，并无确实依据，其结论自然难以使人信服，但反映出熊十力的正名说综合了晚清今文经学、古文经学及民国疑古史学的方法和观点。
除了文本的改窜，六经的义理也受到遮蔽。熊十力晚年认为，孔子及其六经的根本宗旨是大同思想，但无论是汉儒或宋儒，他们依据伪造的六艺经传而传授的是小康学说，由此建立的是君主专制的小康社会，并非孔子与六经所憧憬的大同世界。“自吕政以焚坑之毒，摧残孔子儒学，大道学派无人继承。汉兴，鉴吕政之败，遂利用小康之儒拥护帝制。诸小儒奋起而寻求六国时小康学者之遗绪，亦事势之所不容已也。”秦汉以来的儒家承续战国儒家的小康之学，一则是摧残了孔子的真儒学，再则是造成了两千年来的封建帝制。至于小康之儒拥护帝制的教义，熊十力说： “余探汉学之源，发见其三论：第一纲常论，亦可云孝治论，此从曾子门下传至孟轲，而汉人始专主之。次及第三，天人感应与阴阳五行论，则导源战国时阴阳家，而汉人大推演之。”所谓三纲五常、天人感应、阴阳五行等学说，倡导“新文化”的学者称其为帝制的护符，熊十力也以为然。但他特别指出，天人感应论和阴阳五行说皆本于阴阳家之术，即便是倡自曾、孟的孝治思想，亦非孔子六经之道。熊氏对孝道及三纲五常的批判，是从现代社会崇尚的自由、平等、独立等精神立论，而且将汉学与宋学同时排遣。然与全盘否定传统文化的论调相异，他的批评旨在为孔子与六经正名，通过辨析六经之道与汉宋之学的区别，证明孔子与六经反对帝制，而主张民主共和的政体。所以中国古代社会的政治与纲常专制之罪，理应由伪经及小康之儒承受咎责，绝非孔子和六经。
“正名”既指向六经文本的辨伪，也含括分别六经与传记。所谓“常道曰经，述经曰传”（《文心雕龙•总术》），经是圣人所制作，寓含确定性的常道；传是经师诠释六经的作品，是常道的演绎，未必代表常道。唐宋以来，传记被升格为经书，以致混淆了经与传记的名实，及至章学诚、龚自珍才提出“六经正名”说。熊十力继承了章、龚分别经传的观点： “孔子六经亦名六艺。六经者，《易经》《春秋经》《诗经》《书经》《礼经》《乐经》。司马谈所云六艺，盖专指六经。凡经有孔子亲作者，有孔子口说、而弟子记之者亦名为经。……六艺，专指孔子六经。……传者，弟子依据经义而推广之是名传。”类似言论常见诸《原儒》。概括而言，六经是孔子所制作，代表确定性的常道；七十子及其后学所述的传记，乃“所以解释经旨也”。不仅是两《戴记》和《春秋》三传，熊十力还主张取消“四书”的圣经名义，将其还原为解经类传记和儒家类典籍。通过辨伪与正名，十三经已被还原为六经，这不仅意味着“四书”的圣经名义被取消了，也表明宋儒依托“四书”而建构的道统亦随之被瓦解。因在熊氏看来，宋儒传承的是小康礼教，而非孔子的大同之道。
晚清康有为考辨新学伪经，但依然确信西汉今文家完整地保存了六经文本。熊十力的“正名”不仅主张分别六经与传记，而且怀疑传记的真实性，乃至宣称六经皆被改窜，六艺经传的真本已残缺不全。这是对六经与经学传统的一大革命。比较而言，柳诒徴认为孔子是中国文化之中心，梁漱溟称孔子开创了数千年的中国文化，马一浮则宣称“六艺该摄一切学术”，他们依然奉持孔子和六经为确定性常道的代表。熊十力以辨伪为前提的正名，蕴含激进的破坏主义倾向。在时人看来，他对六经的考辨未必能够维护传统经学，反而将扩大经学的危机。当然，纯粹的破坏不是熊十力的目的，正名其实寓含建构的意思。一是以辨伪而打破经学史上的学统和道统，二是以正名而肯定孔子与六经的关系及其神圣性，三是以回归原典的方式而重建新经书系统。既然六艺经传皆被改窜，如果要重新确立孔子的权威和经书的信仰，并发明孔子及其经书的内圣外王之道，以实现经学的现代性转型；那么，与其回到已被时人所废弃的六经，不如从先秦经传中选择若干典范性作品，据此建构新的经书系统，然后阐发新的经学思想，此即熊十力所谓“四经”。
二、“四经”：经书系统的重建
通观经学历史，自有盛衰之期。在经学中衰的时代，纾解危机的方式大概有两种：一是回归六艺经传，应用新的方法和思想资源，诠释经传中的微言大义；二是回归先秦的解经类传记和儒家类子书，从中选择若干代表性典籍，重建新的经书系统与经学范式。前者如唐代的注疏之学及清代考据学，后者如宋明的“四书”及其道学。熊十力晚年为六经辨伪和正名，因见六经有所阙佚或被改窜，“四书”及宋明道学又未能完全承续真孔学，于是“以《大易》《春秋》《礼运》《周官》四经，融会贯穿”，冀以恢复孔学的真面目，确立经学的新典范。那么，熊十力因何选择这四部经典？“四经”与孔子的关系如何？其相互间存在何种关联？熊十力是如何论证“四经”内在的一贯性、典范性和现代性的？凡此种种问题的寻绎，反映了熊十力思想的晚年定论。
如前所述，熊十力的正名说确认了孔子作六经，但他以为六经有所阙佚或被改窜，因而未提倡完全回归六经，而是特别表彰《易》和《春秋》，并以《礼运》《周官》襄辅二经，借以开出现代性的内圣外王之道。其中，《易》为五经之原，《春秋》是孔子取义之作，无论经学立场如何，汉宋儒者常称二经为六艺之管籥。然将《周官》《礼运》升格为经，用以配《易》和《春秋》，便不免招来世人的质疑。如《周官》，关于其作者、真伪、成书年代等聚讼纷纭，历代相传是周公所作，康有为说是刘歆伪造，现代学者在考辨中提出多种说法，但几乎没有人明确说《周官》是孔子的典籍。又如《礼运》，这是《礼记》中的一篇，相传是子游的作品。康有为表彰《礼运》，但仍沿袭旧说。从熊十力的经传正名看，《礼运》应属传记，而非经书，且可能被汉儒改窜，故尊《礼运》为经，自然要招致非议。为了论证“四经”的合法性，熊十力必须回应人们对《周官》和《礼运》的种种疑义。
先说《周官经》。尽管《周官》的经书名分在近代遭受诸多质疑和批判，熊十力完全不受此影响，始终尊信《周官》为圣经。他中年讲演《读经示要》时，已明确表示： “ 《周官》一书，大抵明升平之治。”晚年又反复强调： “ 《周官》一经盖孔子于《春秋》外，更发明升平世之治道，以为太平开基。” 《周官》是孔子托古改制之作，继《春秋》而阐明升平世的民主政制与经济平均制度等，所以为太平大同之世奠立根基。针对古今学者的伪书说，熊十力极力予以辩解。一者，熊氏认为《周官》囊括宇宙，经纬万端，足以裁成天地，辅相万物，参赞化育，如此无所不备的圣典，必非六国小康之儒和古文学家刘歆所能创制。二者，熊氏认为六国诸子所论治道，无非是以孟子为代表的儒家孝治派，及以法家为代表的新霸术，凡此皆是因应天下即将一统的帝制而立，《周官》则提倡革命改制的道理，故非六国诸子所能设想。三者，《周官》的高远理想及其完备体系，必非西周初期的周公所能创制，因“周公生长商、周之际，远不如孔子当春秋时代，群俗大变，学术思想大盛，可引发灵思也”。四者，《周官》多用古字和古官名，这是因孔子托古改制而参用之，不得因此而判为西周人所作。总之，汉以来儒者因拥护帝制，宣扬小康礼教，避讳革命之事，所以诋毁和排拒《周官》。以上四端，熊十力辩之凿凿，看似实证之言，却不免臆断之辞，未必能够使人信服。
次论《礼运经》。前文论熊十力的正名说，他既肯认六经是孔子所作，还指出“经”的数目不限于“六”。“凡经有孔子亲作者，有孔子口说、而弟子记之者亦名为经。”所谓“孔子亲作者”是指六经，《礼运》则是“孔子口说而弟子记之者”，故熊氏称“此篇是七十子之徒记述孔子之说”，虽然不是孔子写定，但真实地记录了孔子的大同思想，因而可称之为《礼运经》。在尊经的时代，儒家经书受到的尊崇远在解经类传记之上，仅就文本形式言，经书通常是以单行本的形式出现，如人们在追溯《大学》《中庸》的升经历程时，便将学、庸的单行本视为其地位升格的标志。关于《礼运》，熊氏特别指出： “此篇元来决是单行本”，只是“后仓、小戴师弟取《礼运》原本而削改之，因辑入《礼记》中，不复为单行本”。这在熊氏看来，就是降“经”为“记”，或混淆经书与传记，《礼运》的天下为公之道乃因而湮没沉霾。及至康有为撰《礼运注》，表彰其中的大同思想，于是再次出现单行本。但康氏沿袭子游作《礼运》的旧说，熊十力乃断定其为孔子的作品，尊其为常道之经。
六经中每部经书的地位并非完全平等，不同的时代或经学家可能有所侧重。那么，“四经”中何为枢要？其创作年代的先后次第是怎样的？其相互间的关系如何？熊十力就此多次申论：
《易》《春秋》为群经所宗。而《易》尤尊于《春秋》。
深念孔子六经是内圣外王一贯之道。治《易》，而不遍通群经，何可悟《易》乎！《易经》以外，《春秋》最要。
《易》道广大悉备，包通内圣与外王，熊十力的经学思想宗主于《易》，故“尤以《易经》为基，阐发内圣外王之道，实为我国哲学主流，不为佛染，不被西风，而是回到了儒学，非旧囊新酒之比于是”。“四经”以《易》为宗，故其余诸经的义理皆本原于《易》。这体现在成书的年代上，熊氏以为，群经的制作有先后，孔子晚年首先作《易》，再作《春秋》，然后是《礼运》《周官》，最后根据群经新义而整理、改造《诗》《书》等，故六经可含摄于“四经”之中。
“四经”虽有源流之别，但熊十力强调“四经”之道是一以贯之的。《原儒》开宗明义曰：
《原外王篇》以《大易》《春秋》《礼运》《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。 《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。夫物理不明，则无由开物成务。 《礼运》演《春秋》大道之旨，与《易大传》知周乎万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备，诚哉万世永赖，无可弃也！
“四经”的一贯之道是为万世开太平的大同思想，包罗内圣的仁义礼乐和外王的格物之学。然每部经书承担的功能有别，《大易》兼备内圣外王之道，其余三经则详于外王学，如《春秋》发挥三世变化之理，《周官》阐明升平世的礼乐法制，《礼运》宣扬天下为公的大同要义。“四经”相互参合印证，然后圣人道器一贯、体用不二的宗旨，乃得以彰著而开物成务。通过论证《大易》《春秋》《礼运》和《周官》的典范性及其一贯性，也就说明了“四经”的合法性，从而建构了新的经书系统。
在激进主义流行的时代，这种以回归原典的方式重建新经书系统，借此为经学续命，必然被讥刺为不识时务的保守者。即便在文化保守主义者看来，熊十力对经传的辨伪和正名，无疑具有革命和破坏的倾向，几乎颠覆了两千年的经学传统，然孔子与经书的权威性和神圣性，又岂是在失落之后，即能于朝夕间重新确立？梁漱溟就满怀忧虑，他肯定熊十力的“四经”是“参合其他经、史、子等书，发掘出孔子的‘革命’‘民主’‘社会主义’颇有以自成其说”，亦批评其“说得太远去，说得太死煞”，如此尊经乃适所以诋毁圣经，反遭时人所非笑。马一浮、钱穆、蒙文通、唐文治、曹元弼等仍持守汉学或宋学的传统以诠解六经，陈柱、李镜池、张西堂则兼采西学而应用“以西释中”的方法，他们对六经及其经学或持异议，但并未如熊十力那样尝试在六经之外，重建新的经书系统。熊氏所开示的路径，无论人们赞成与否，“四经”作为他的晚年定论，还是值得我们探究其思想体系，以见其在破坏之后，如何统贯天人、囊括古今，由赞述“四经”而独造名理。
三、乾元性海之内圣学
“内圣外王”是中国哲学的核心要旨，现代新儒家仍自觉地继承这一传统，通过建构道德形而上学，由良知的坎陷而开出外王之诸法门。熊十力曾表示： “一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。”他确信，内圣外王的古老命题仍是中国现代哲学与文化重建的理想形态，就像他相信，困境可能令经学陷入危机，但新经书系统及其思想体系的建构，将为经学注入活泼泼的生机。关键问题在于，如何重新贞定内圣与外王的内涵而已。
那么，何谓“内圣外王”？如何返本开新？熊十力从体用、天人、心物等维度立论： “内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”前者讲宇宙本体，在哲理层面论证道德形而上学；后者讲利用厚生，在实用层面阐发民主与科学的理论。熊十力说：
内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成己，是为内圣学。外王者，王犹往也，孔子倡明大道，以天下为公，立开物成务之本，以天下一家，谋人类生活之安。此皆依于大道而起作为，乃至裁成天地辅相万物，人道之隆，可谓极矣。
儒家的道德学不能等同于规范伦理学，它不只是具体的行为规范，在天人不二的理论模式中，道德的普遍性源自宇宙本体，道德的内修即是成己，道德的推扩可以成就天地万物。人与万物原是一体而相感通，成物亦是成己，本无内外之分。在此意义上，内圣学兼备体和用、天和人、心和物，相互间圆融合一。外王根本于内圣，即合天地万物为一体，将宇宙人生打成一片动态、刚健的有机整体，由此成就天下为公的太平世界。宋明理（心）学大概是这么主张的，肯定人先天地具备道德理性，冀望人人遵循道德律令而内修成己，如此则满街都是圣贤，世界大同乃应然可期。将外王的理想完全建立在心性道德之内圣学的基础上，这种理论模式被称为“泛道德主义”，其有效性又因近代中国的积贫积弱而备受质疑。所以，熊十力在讲体用不二、心物不二的内圣学，由内圣开出外王的过程中，特别提点“人代天工”一词，意在强调外王实现过程中的人的实践性、能动性和创造性。践履的功夫不完全指向内在心性，也指向对象化的天地万物，引导人能动地探索和认识物质世界，由此创发开物成务的科学思想，进而为世界创构天下为公的民主政制。
内圣学的目的在于“明体”，本体的探究是要彻见真实的存在，东西哲学对于终极存在的认识差异正是两种哲学传统所别具的特质。相对于西方哲学的一元本体论，在熊十力看来，以儒家经学为正宗的中国哲学，是将宇宙论、本体论和人生论等圆融统一的。“宇宙本体不是超越于人类而独在的，吾人之真性遍为天地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性。由此观之，这一本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源，尤其关怀人性及其全面发展，关怀人存在的意义、价值和功能的问题。本体的追寻乃在彰显人类文化与宇宙之生生不息的终极根源。”这种一元而含摄诸法的本体，是体与用、心与物的统一；它兼具客观普遍性与主体能动性、超越性和内在性，又是绝对的、恒常的、刚健的、创生的实体，熊十力称之为“乾元性海”。它由三个基本概念组成，即来自儒家的“乾” “元”和释教的“性海”。在熊氏的论说中，“乾元性海”是一个统摄宇宙论、本体论、人生论、道德论和知识论的实体，如此博大的体系足见“他对乾元性海的体证举世无匹”。
“乾”和“元”可视为两个概念。熊十力说： “元者，原也，宇宙实体之称。乾，为生命和心灵诸现象。”这里的“元”是本原之义，指称无始无终的宇宙实体，是万理之原、万德之端和万化之始，具有能动性、创造性和变易性。本体不是超越于一切行为或现象之上的外在物事，熊氏在“境论”中，“直指本心，说为宇宙实体”，这一超越的、生生不已的实体就是人内在的本心。实体与本心之间的转化枢纽是“乾”，《易经》云： “乾道变化，各正性命。”“乾”体现了本体之“元”的能动性、创造性和变易性，这一刚健、能动的“乾”将超越的实体内化为天地万物之德性，演化出无量数的生命和心灵诸现象。只是，万物资生的“乾”本之宇宙实体而分化出无量数小粒子，即物质的最初形态，然无量数的小粒子逐渐合成大物，最终形成物质宇宙，则有待于资生万物的“坤”。熊氏说：“坤乃承乾而成物，于是有万物以形相生之事。”坤之所以能成就万物，因坤必有元，元是坤之实体，这种关系表明“坤”具有与“乾”一样的刚健、能动之德，能使万物由微而著，由粗而精，由旧类型而演化为新类型，乃至由无机物而发展为最高最灵之人类或人类中之圣哲。熊氏把人确立为万物之最灵最尊者，人的本心即是宇宙实体，人将超越的实体转化为内在心性，人在本质上是道德的主体，具备生生、健动、创造等种种德性，因而又是万物的根源，如此则心与物是不二的，心不从属于物，人的本性亦非表现为如生物般的无知无德之性。
“性海”则具有双重义谛。一方面，“海”是形容“乾元”本体至大无外，至高无极，其德用盛大，周流而不屈，故本体不是虚无空寂的东西，乃是极生动的、活泼泼的，蕴含生生化化、流行不息的势能和创造性；另一方面，“性”是“生生不息之理”，即是含摄万善万德的万物之本原，这个“性”是“乾元”所固有的，也是人的本心所含藏的，因“人生之本性即是乾元实体”。熊十力说：“乾元性海实乃固有此万德万理之端，其肇始万化而成万物万事者，何处不是其理之散著，德之攸凝。惟人也，能即物以穷理，反己以据德，以实现天道于己身，而成人道，立人极。”乾元性海统合了宇宙论、人生论和物质论，天道与人道、宇宙与人生、超越与内在、本体与现象等因而获得了圆融的统一。这一本体“是生生不息的宇宙大生命，随着创生的天道贯注于吾人的生命，内化为人之性。天体、道体离不开心体、性体，尤其是人的道德的本体、道德的主体和道德的实践。客观的‘天体’‘道体’与道德的‘心体’‘性体’冥合为一体”。所以，乾元性海是道德的与形而上的本体。
当然，乾元性海不是纯粹指向内在道德的本体，同时作为外在之物及其理则的本原。王阳明主张心外无物、心物相即，熊十力进而讲“心物不二”论。心物相即就是以心为体，以物为用，体不能不表现于用，心亦不能不表现为物，体用是一如的，心物也是同构的。那么，道德的心性本体必然开出存在界之天地万物，而作为道德本体的乾元性海，就是天地万物存在的根据，含摄万物之德和理。如此，熊十力所谓“究体”“见体”，其目的就不完全是对吾人心性及精神现象的体知，还包括对物自身及一切物质现象之理的认识。正是在此意义上，乾元性海含摄万德万理之端，为万事万物之始，明德可以成人道、立人极，由改造自我而至圣贤的境界；明理而知物之条理及其构造原理，人类乃具备官天地、府万物的权能，如此则勇于改造宇宙而司化育。前者属进德修养而成己的内圣学，后者属人代天工而成物的外王学，内圣与外王亦因心物、体用之不二而融摄一贯。
熊十力以心为体，以物为用，乾元性海体现于心则为德，其体现于物则为理，德与理之间犹心与物的体用关系。故就其本原说，“德理皆源于天”，即源于固有万德万理的乾元性海。同时，熊十力又以“翕辟”范畴来说明心物不二。翕辟是乾坤的两种势用，如其“乾坤二卦，以表翕辟”之谓。翕指摄聚成物的功能，因其积极凝敛万物，使物由简单而益趋复杂，由重浊而益趋微妙，最终“使物界之组织由粗大而益趋分化”，进而创化出宇宙间的物质世界；辟是与翕同时俱起，且主宰翕的一种势用，其刚健清净，精进向上，能复反翕势之消极向下而不致物化，使本体的刚健诸德流行于翕所凝聚的万物之中，故一翕一辟的相反相成表诠着本体的流行不息。熊十力说，乾为生命、心灵，坤为物质、能力，而乾坤的翕辟势用亦指称心物关系。翕势摄聚而成物，因此翕即是物；辟势恒开发而不失其本体之刚健阳明，因此辟即是心。翕辟恒相俱转，无一先一后的次第，心物也是同体，无先后可分。为了说明这种同体关系，熊十力特别论及时间与空间相缘相融的问题，心物之间亦无时间和空间之先后，也无知识论之先后，无心理认识上之先后，甚至无逻辑上之先后。如果必以先后论，心相对于物而言，大概只有形上之先，此即心之于物的主宰义。所以，心物皆因本体之翕辟而同时俱起，同具本体之刚健诸德，“穷理”或“究体”必于心物之中一并探寻，如说理即心或理在物，惟在心体上明理，或执着于物之理，则不但是分心物为二，亦且不能由此而明理见体。
熊十力围绕体用、心物、德理、翕辟等范畴来阐发其乾元性海之本体论。其中统摄了宇宙论、人生论、道德论、知识论、治化论等，它为生命与心灵、精神与物质诸现象建立了根源，指引人们体察宇宙生生之本，在人与宇宙的和谐感通中把握吾人本性，体悟人存在的意义、价值和功能等，在有限性的生活世界中诉诸道德实践，经由自觉的践履工夫和自我完善，通达道德主体自我内在的无限超越性。同时，乾元性海不仅包含成己的内圣学，内圣实为外王之本，综观宇宙之大全，洞彻万物之根源，一是解决宇宙人生的诸问题，卓然树立人极、弘大人道而成己；一是遵循公平正义的法则，建立人类共同的生活制度，并因循自然造化及万物的本性，以人代天工的权能，裁成万物和成就万物自然地生长，此谓成物的外王学。前者诉诸以性智而证会本体的哲学，后者有待以量智而考辨事物的科学，故内圣外王的一贯助成了哲学与科学的统一。冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”等本体论的建立，其承续的学统未必与熊十力完全一致，但他们分享着共同的问题意识，即本体与现象、理性与直觉、哲学与科学等，这些是中国哲学现代转型必须思考和回答的重要问题。
四、大同公正之外王学
体与用是相对的范畴，无本体则功用无由生，然本体如不能完全呈现而转化为功用，此是宗教家之所谓外在超越的真宰，其对宇宙人生终究无助益。惟不离用求体，然后无出世的迷执，这种内在于宇宙人生之中的本体，自然涵括成己与成物之学，因而是体与用、道与器、内圣与外王一贯的。那么，熊十力如何明体而达用，或摄体而归用？“四经”的外王学究竟如何？熊十力反复申论的是天下为公的大同之道。然则，孔子的大同之道蕴含何种内容？人类如何可能通达大同世界？
熊十力探寻此等紧要问题时，并非单纯地回到六经，而是诉诸其晚年建构的“四经”。他在《原儒》《乾坤衍》等著述中反复申论，“四经”是圣人为万世创立的法度，备载太平大同之道。其中，《大易》涵括内圣与外王，其内圣学即如上文叙述的乾元性海之本体，其外王学则以认知万物、成就万物和变化改造万物为宗。 《春秋》崇尚仁义之理，明通三世之变，而归趋于大同世界。《周官》创立升平世法制，而一切法律制度的本原，皆归宗于孔子的礼乐思想。 《礼运》演绎《春秋》的太平之道，构建人类共同生活的规制。“四经”所代表的圣人之学，含摄形而上的道体与形而下的器用，因而是道器一贯、体用具备，为大同世界奠定了宏基，足为当下中国所效法。所以，“四经”的外王学体现在每部经书之中，其一贯之道在于倡导科学、民主、平等的思想。
首先是格物之科学。时人批评中国哲学缺乏科学思想，熊十力不以为然。他说： “孔子尊知，故倡导格物之学。”孔子“作《易》阐明万有万物万事之普遍原理”，所以“倡导科学之理论，莫盛于《大易》”。如《易传》云： “知周乎万物，而道济天下。”万物之理深邃精微而无穷尽，人类的认知能力也是无限的，能够周遍地体察物理，这体现了孔子对知识的尊重，以及对人类认知能力的自信，还有对发展求知的爱好，这是主智的观念、科学的精神。又《易传》云： “ 《复》，小而辨于物。”所谓“小辨”，即是注重科学实证的逻辑分析法。 《大戴礼•小辨篇》记载孔子论“忠恕”云： “内思毕心曰知中，中以应实曰知恕。”熊十力指出，前者是讲本心的功用，人依据感觉而兴起思维能力，思维又根据感性材料而构造概念，然后经过反复的分析与综合，成为重重无尽的理法界，即从具体的经验世界中抽象出普遍性原理。后者是遮拨唯理论和唯心论，承认万物的实在性，而概念是以感性材料为依据，思维则是源于客观存在的物质，所以要即物以穷理，格物之学不是只在心上寻求，须建立在实践经验的基础上。熊氏应用逻辑学诠释忠恕之道，意在回应时人批评儒家缺乏科学方法的传统。
其次是民主思想。如同论证中国古代原有科学思想一般，熊十力也将民主思想的源头追溯至孔子。熊氏说： “孔子破除阶级，宣导民主，与创明天下一家之治纲，远在三千年前。”孔子见古代社会有天子、诸侯、大夫等三层统治阶级，以少数人控制和剥削天下最大多数人，造成社会的极大不公正，乃因鲁史而作《春秋》，着意于贬天子、退诸侯、讨大夫，必将废除统治阶级，建立民主平等的新制度。 《周官》演绎《春秋》大义，所以“ 《周官》之政治主张在取消王权，期于达到《春秋》废除三层统治之目的，而实行民主政治”。民主政治的核心原理是主权在民，如“ 《周官经》言治道，蟠际天地，经纬万端，而实由人民为主”。
那么，《周官》的民主政治体制究竟如何？一是虚君。“《外王篇》言《周官经》之王为虚君。”“王”如同民主共和国的行政首长，必须经由人民的选举和授权，才拥有行使政权的合法性。但王不掌握绝对的生杀予夺之权，中央政府的权力由《周官》所谓冢宰和六官共同分享，犹民主共和国的首相和各部委首长。二是选举。“ 《周官》为民主之制，不独朝野百官皆自民选，即其拥有王号之虚君亦必由全国人民公选。秋官小司寇掌外朝之政，以至万民而询焉。”不只是行政首长（王）和中央官员（冢宰、六官），乃至外朝和地方的大小官员，都来自民主选举。但凡遭遇国危、国迁、立君，以及立法、举三公、选冢宰等重大政事，必须咨询人民的意见，遵从少数服从多数的民主原则，同时保护少数群体的基本权利。三是立法。民主政治奠定在健全法制的基础上，制订法度和宣传法律的举措要同时并举，《周官》记载的乡遂读法即是此意，由立法和司法程序及其形式的正义，而保证法律制度的公正平等。四是地方自治。“地方制度严密，是民主之本也。” 《周官》设计了乡、遂、州、党、族、闾等基层社会组织，地方行政首长和各级官员由民选而来，且地方社会拥有相对独立的行政职权，官民协同合作承担一切政事。乡遂制度确保了社会的凝聚性、团结性和公正性，为太平世界奠定了社会与政治的基础。五是人民代表制。“ 《周官》以乡老代表民众参决王朝及地方官之治教，此制甚有意义。”这其实就是新中国所确立的人民代表大会制度，体现了人民当家作主的宗旨。熊十力彰扬人的自由、自主的权利，是要挺立人的主体性精神，他认为唯有具备精进、健动的生命力，才可能拯救心性的迷失，进而挽救民族生命和文化慧命。
其三是废除统治阶级与私有制。民主社会中大道流行、人人平等，必不许少数人掌握生杀予夺的威权，以统治天下绝大多数人，故大同世界必然废除统治阶级，并毁弃妨碍社会公平、正义的私有制。唯有消灭阶级，破除私有制，产业、货财、用度等一切公共，社会方可能建立养老与慈幼的机构，然后人人平等互助，以天下为己念，而不必怀有一己之私意。那么，如何消灭统治阶级，又如何破除私有制？就前者而言，熊十力根据其亲历、亲见的经验，极力提倡社会革命。在他看来，革命将给社会带来巨大的破坏，也对精神产生莫大的伤害，社会中的种种矛盾，如能用礼义而宣导之，使归于平和，这固然是最为理想的结果。可是，某些结构性的社会矛盾是和平方式所未能解决的，如消灭统治阶级，破除私有制，反对帝国主义等，这就唯有诉诸革命的方式。他指出，孔子的革命学说著明于《易•革卦》，“ 《春秋》《礼运》《周官》三经，据乱之世，首倡革命，荡平统治阶级”。即颠覆君主帝制，建立天下为公的民主政权，为万世太平奠定根基。
就私有制而论，这违背了公平正义的原则，在天下一家的太平世，其政治权力和经济制度皆崇尚公有。熊十力特别对《礼运》 “大同”章逐句地做疏解，阐发其中废除私有制的义理。消灭私有制后，一切事业归诸国营，《周官》为此制订了三大制度。“其消灭私有制者，寻其策划略说以三：一曰土地国有，二曰生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础。……三曰金融机关与货物之聚散皆由国营。”此即土地国有、经济国营、生产资料公有制。熊十力描述的景象，类似于20世纪五六十年代的中国社会，他希望通过考古而为时代指引前进方向，在“通经致用”中开示“中国向何处去”的路径。然因应时代环境而产生的认识，可能受时空的囿限，或有助于一时的社会变革，却未必具有普遍性的指导意义。
其四为发展生产力，实现共同富裕。《礼运经》描述的大同世界，在传统社会自然是以农业为本，而现代社会必须注重工商业，发展社会生产力。熊十力批评汉儒“使生产专归农业，排斥工商”，他说《尚书•洪范》 “言五行只是古代利用自然，以厚民生之大计”，可惜汉宋群儒完全当作术数看，不向生产意义上解说。他认为，《大易》的外王学包括格物之科学，且注重社会生产力的发展，后者是“以需养为主，资具为先”。所谓“资具”，即是生产工具，将助力于工商业的进步。同时，“ 《周官经》之社会理想，一方面本诸《大易》格物之精神期于发展工业。一方面逐渐消灭私有制，一切事业归国营，而蕲至乎天下一家”。 《周官》的社会理想是天下一家的太平世，其实现则有赖于利用科学精神来发展工业，尤其是生产工具，而工业的组织形式是公有制。熊氏指出，《周官》已为国家工商业的发展，制定了完备的管理制度和生产模式。而且，一切工业都属于国营、公有，生产资料掌握在人民手中，这体现了人民是国家的主人，有利于发挥人的主观能动性，促进生产力及生产资料的发展，消灭贫富不均的现象，实现共同富裕的太平世界。
其五是平均与联比。公平、正义是社会制度与法理的首要价值，确保了社会基本的善。“四经”宣扬天下一家之义，提倡公道、平均之理，其实行的策略则详载于《周官经》，因“ 《周官》之治道，大要以均为体，以联为用”。其一切经济与政治制度的设计皆遵循均与联的两大原理。那么，如何实现社会的平均和正义？一是“人人在团体生活中各尽其智力体力，则贫富均矣”，熊氏所谓“团体”是指国营的、公共的组织或场所，团体中的职务和地位向所有人开放，根据人的智能和技术分工，使其各尽其所能地履行职责，且平均地分享生产资料。这就保证了人人享有平等的机会，以及社会中的财富、荣誉、权利等有价值的东西的分配正义。二是“学校教以道艺。 （道者，本原之学，今云哲学是。智慧与道德之涵养须有道学。）”通过哲学教育增益智慧、提升道德，人人皆积极问学，天天向上，智愚也就均矣。一个良序社会的建立和运行，需要客观性的权威（如“法”）、整体性的社团、稳定性的原则等要素，这些外在性的规范或工具，必须以道德为基础。而德性之知的探寻要诉诸哲学沉思，所以哲学是学校教育的必修课程。三是“通达大地万国人民之志愿，而互相联合为一体，从解决经济问题入手，利害与共，休戚相关，生产统筹，有无互通，一切悉本均平之原理。如此，则强弱均矣。”国家无论大小强弱，民族无论夷夏文野，彼此间应遵循平等互惠的原则，谋求交通与经济上的联系。且应当联合各国来统筹生产事宜，弱小的国家如果缺乏生产力和生产工具，先进国家应该给予扶助，确保平均、公正等能够普遍地流行于世界万国。熊十力描述的经济全球化，以及世界政治的平等化，虽是超越当时现实的理想，但他相信民族与国家之间的和平共处，方可能落实大均至平之道，从而使天地皆遵循应然秩序而不混乱，万物皆自然发育而无相残。这是一种普遍的人道主义精神，是儒者感通天地而与万物同体的情怀。
在传统与现代的转承接合之际，“中国向何处去”是国人孜孜以求的重大时代问题。“大同”并非熊氏的一家言，但他可能是最为乐观地相信，大同世界是通向未来的，也是指向当下的。比较而言，康有为的大同世界是一种遥不可及的乌托邦空想，孙中山确信“大同”必然可期，却也要循序以进，20世纪50年代的社会主义改造运动，显然给予了熊十力颇大的信心，以为孔子为万世制定的法度，将能随民主共和国的建设，实践于当下的中国社会与政治，并在不久的将来可实现于寰球世界之中。当然，大同理想世界的建设是一个过程，通向大同的指导思想和实践路径，即其内圣外王之道，理应是平实而可行的。熊十力所旌扬的科学、民主、平等的价值观念，是近代以来的中国人所共同追求的，他不过是以传统的经典和话语来诠释，因而显露出保守的形态，充满着民族主义的情感，其思想的本质实则是现代的，内含与时俱进的前瞻性。
结 语
“四经”及其内圣外王之道是熊十力的晚年定论，也是他为“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题所提出的解决方案。“四经”学包含的体用不二原理，揭示了外王必以内圣为骨髓，科学、民主等理论与制度的确立，须以乾元性海的本体论为基础，理想世界的建构理应关注形而上学，不能完全偏向探讨现象层面或物理世界的知识。熊十力相信“四经”该摄的内圣外王之道，昭示了中国乃至全人类文明与社会发展的理想愿景，可以对包括个体、族群、国家、文明在内的中华民族，乃至全人类及世界各种族之命运共同体应当如何有效地维系、有效地凝聚，有效地实现大同理想世界等问题，贡献一套颇具体系并切实可行的现代方案。不过，根据“四经”来论证中国古典经学的现代性，这是熊十力治经的宗旨，其中也透露出其局限。一是“太有立场”或“前见太深”，对孔子作“四经”的论证未必可信，对前贤的批判亦有矫枉过正之嫌。二是在“以西释中”的中西相互格义时，不免有牵强附会之处。三是大体上属于论证中国古典经学的现代性，而对民主、科学的理论阐发或推进较少，对现代性的反思及如何对治现代性的流弊似有不足。
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