蔡祥元｜ 中国经典诠释传统中的文本诠释空间问题初探

摘  要

中国哲学传统有丰富的经典诠释实践，但是，要建构经典诠释学，必须有不同于西方方法论诠释学、本体论诠释学的思想视野。文本的诠释空间是诠释学的核心问题，在西方诠释学传统中大致有神人距离、精神距离和时间距离三种表现形态，分别构成圣经诠释学、方法论诠释学与哲学诠释学的基本视野。“言意之辨”的诠释学内涵表明，中国的经典诠释传统对文本的诠释空间有一种新的理解，那就是思想距离。思想距离能够克服精神距离可能导致的独断论困境，也比哲学诠释学的时间距离更为切中文本诠释现象的核心，还能更好地解释文本的开放性，可以构成经典诠释学的理论根基。

作者简介

蔡祥元，中山大学哲学系（珠海）教授

本文载于《社会科学》2023年第8期

目  录 

一、学界有关经典诠释与经典诠释学的思考及问题

二、西方诠释学传统中的文本诠释空间

三、“言不尽意”背后的诠释学意识

四、“文本深意”与诠释学循环

五、思想距离与文本的开放性

随着近代西方诠释学的传入，中国学界也开始反思古代经典诠释传统。这种反思往往陷入本体论诠释学与方法论诠释学的两难选择，表现为对待中国古代经典诠释的两种态度：一种态度是西方诠释学研究者所持有的，比如洪汉鼎、傅永军等学者，在他们看来，中国经典诠释传统虽有丰富的实践经验和诠释体例，但很少反思经典诠释活动本身，更遑论从存在论层面思考诠释活动，那些诠释体例基本上对应于西方早期方法论诠释学的基本内容，并无多少诠释理论价值。另一种态度主要是中国哲学研究者所持有的，像李清良、景海峰等学者，他们虽然也认可西方诠释学研究的成果，但还是主张中国经典诠释有其自身的某些独特性。现在的问题就是，这种独特性在哪？我们是否有可能从这种独特性中发展出一种有别于西方方法论诠释学与本体论诠释学之外的诠释学
意识？

一、学界有关经典诠释

与经典诠释学的思考及问题

中国有丰富的经典诠释传统，发展出了丰富的诠释体例，但这本身并不能保证“经典诠释学”的成立。经典诠释学是对经典诠释活动中有关诠释现象的反思和理论建构，它要成为真正意义上的中国诠释学，就必须提供有别于西方方法论诠释学和本体论诠释学的问题视野。本文这里先简要回顾一下当代学人对中国经典诠释传统的相关解读和区分，以此表明要建构具有中国诠释学意谓的经典诠释学的要义究竟是什么。

李清良从中国经典诠释传统出发，提出了“诠释之道”来回应“中国诠释学”的合法性问题。在他看来，诠释活动本身具有根源性和多样性的特征。诠释活动的根源性意味着诠释活动在不同文明中都是存在的。诠释活动的多样性则表明不同文化传统完全可以有自己独特的“诠释学”。他据此指出，中国古代的诠释传统可以构成中国古典诠释学，在这个意义上，“中国诠释学”可以说在中国思想传统中早已存在。为了表明它与西方诠释学的区别，他将“中国诠释学”的特征称为“诠释之道”。“诠释之道”不同于具体的诠释活动，它是使诠释活动得以可能的诠释方法，它能够“合理解释和有效规范各种具体诠释活动”，没有它，诠释活动就会陷入在黑暗中摸索的困境。但是，李清良并没有对“诠释之道”的具体内涵展开讨论。他只是表明中国的诠释传统背后有自己的诠释之道，有别于西方诠释学的诠释之道。我们需要接着这个问题追问并展示它到底如何有别于西方诠释学？“诠释之道”可以提供哪些“引导和规范”，其独特的诠释学问题意识究竟是什么？只有回答了这些问题，“诠释之道”才可能呈现它的思想价值。“诠释之道”的提法只是给出了一个中国诠释学建构的思想方向，其内涵还有待充实。

景海峰对中国经典诠释学的建构有进一步思考。他认为，中国经典诠释传统出现过的那些具体的诠释规范（包括注释、考证、诠表、训诂、考据等等），我们按传统的称呼将它们保留下来即可，没必要把它们合在一起称为“中国诠释学”。中国诠释学的当代建构必须要有新的问题意识。这就需要与西方诠释学展开对话。他通过对比西方诠释学的不同形态表明，中国经典诠释传统中的诠释学意识大致平行于西方“前诠释学”（包括圣经释义学和古典语文学），本质上不同于作为一般人文科学方法论的普遍诠释学和当代的哲学诠释学。在此基础上，景海峰指出，经学传统有诸多面向，学界目前比较关注语言学和文献学维度，而义理的维度没有得到特别彰显，但后者一直都是经学传统的主导性因素。他据此强调，今天“中国诠释学”建构的关键在于如何续接宋明理学以及当代新儒家在儒学义理方面推进经典的诠释。景海峰有关中西诠释学的对比整体而言是在理的，但是，如何从义理方面推进经学传统，主要是一个一般性的哲学问题，虽然关乎经典的诠释活动，但并不直接关涉诠释学本身。这种做法和古代的经典诠释传统一样是一种有价值的诠释实践，但这种诠释实践本身蕴含的诠释学价值需要得到专门展示。

洪汉鼎也指出，中国经典诠释传统虽然源远流长，但就诠释学而言，基本上停留在诠释学的第一个转向里，即施莱尔马赫层面的方法论诠释学，没有发展到第二个转向即本体论诠释学的维度。他也注意到了中国经典诠释传统中义理解释的维度。在他看来，义理阐释的着重点是修身齐家治国平天下的哲学道理，并没有针对诠释活动的“事情本身”进行阐明。所以他主张，中国的经典诠释要进入现代诠释学视野，就必须有意识地从方法论诠释学转向本体论诠释学。傅永军对待中国经典诠释传统的思路跟洪汉鼎差不多，他也认为，中国经典诠释传统中的诠释学主要是一种经典注释学。他据此主张，我们不应该过于强调中西之别，而应该把中西诠释学的差异转变为古今之别，也就是说，中国经典代表的只是古代诠释学传统的一部分，必须将它转型为现代的存在论诠释学（即伽达默尔的哲学诠释学）。

诠释问题的现代转型是建构中国诠释学的必由之路。但是，洪汉鼎和傅永军的上述主张在我看来对于建构中国诠释学依然不够。因为即使完成了这种转型，中国经典诠释传统也只不过是成为哲学诠释学的某个“示例”，并不能因此提供新的理论价值。换言之，它不过是在汉语层面研究哲学诠释学，这并不意味着哲学诠释学因此就成为中国诠释学。

潘德荣注意到了中国诠释学的建立需要具有自己的诠释学意识。他没有把中国经典诠释传统与哲学诠释学对立起来，而是从哲学诠释学的思想立场出发表明，双方是可以互通的。这个立场就提供了一种新的本体论视角，能够克服传统哲学中的主客对立，使得一切对象化的存在都转化为人自身存在的要素。这个思路与中国哲学传统思维具有相似之处，尤其跟阳明心学相近。他由此提出，我们不必纠结于本体论诠释学与方法论诠释学的两难选择，着眼于中国经典诠释传统，我们可以有第三种选择，即把双方综合为一个整体。他把这个综合了本体论诠释学与方法论诠释学为一体的诠释学称为“经典诠释学”。按他的构想，“经典诠释学”包括两个方面：一方面是本体论部分，通过综合阳明的心学理论和伽达默尔的哲学诠释学，提炼出容纳中国诠释传统的诠释学理念；另一方面是方法论部分，主要体现在对待经典的诠释方法上，需要立足中国经典诠释传统来接续并发展西方现有的方法论诠释学。但是，潘德荣这里只是在整体上勾勒了一个思想方向，其内涵并未完全展开。另外，从其简要的勾勒来看，“经典诠释学”的这两个方面是独立的，没有展示出双方在学理上的关联性。把小学的考据疏证工夫跟大学的义理发微作为一个整体来看待，并不意味着它就构成“经典诠释学”了，除非它能展示，小学的工夫跟心学的心法之间有内在关联。一直以来这两个方面都存在，只是将它们简单地综合在一起，并没有提供新的诠释学视角。

因此，中国古代虽然有丰富的经典诠释传统，当代学人也通过参考乃至与西方诠释学对话的方式对其进行了重新诠释，但整体上还是停留在西方诸种诠释学的问题意识之中，没有真正展露这一传统中可能具有的独特的诠释学意识。中国的经典诠释传统中是否蕴含着独特的诠释学意识，并因而挺立为一种既有别于方法论诠释学又有别于哲学诠释学的“经典诠释学”，这依然是一个问题。下面，本文尝试以文本诠释空间为视角对此问题做一个回答。

二、西方诠释学传统中的

文本诠释空间

诠释学首先是一种如何解释、阐明文本的技术。文本为什么需要诠释？我把对这个问题的回答称为文本的诠释空间。“诠释学”（Hermeneutik）这个词的词源是“赫尔墨斯”（Hermes），他是古希腊神话中的信使，负责给人间传递上帝的消息。由于神的世界不同于人的世界，因此，他在传递上帝的消息时还需要解释。伽达默尔由此总结出，诠释学的基本工作就是从一个世界向另一个世界的转换，从神的世界向人的世界，更一般地说，从一个陌生的语言世界向自己熟悉的语言世界的转换。伽达默尔的这个总结给出了诠释学的基本问题。文本的诠释空间涉及话语或文本的陌生性，而诠释的基本任务就是如何跨越文本的陌生性去把握文本的指涉。

我们发现，西方诠释学的三种主要形态，即圣经诠释学、作为人文科学方法论的普遍诠释学和哲学诠释学，具有不同的文本诠释空间，可以简单地将其总结为神人距离、精神距离和时间距离。

在早期神话传统中，这种陌生性来自神人世界之间的差异。在古希腊，作为一种解释神意的技术，最初的“诠释学”经常和占卜术连在一起。到了后希腊时期，随着《圣经学》的出现，诠释学才逐渐成为一门真正意义上的学问。《圣经》诠释学跟早期原初的“诠释学”不同，《圣经》已经是人间的文本了。虽然如此，《圣经》所传达的东西却是上帝的“神意”，因此，《圣经》文本不能按普通文本来对待。这种结构决定了圣经诠释学的基本框架是一种“寓意解释”（allegorischen Interpretation）。可以设想，寓意解释的解释空间很大，每个人都可以从自己的角度给出解读，这就会导致很多争论。

到了阿斯特和施莱尔马赫这里，诠释活动的问题意识发生了明显转换，它关注的不再是人与神的距离，而是不同人的精神世界的差异。文本背后的“精神”在阿斯特这里包含两个部分：作者的个体精神和作者所处的时代精神，它们是密切联系在一起的。对古代文本的理解需要同时把握和领悟它所处的时代精神和作者的个人精神。阿斯特通过区分解释者和作者之间的历史差异、语法差异和精神差异表明，精神的差异才是诠释学的核心问题，精神的理解才是真正的理解。施莱尔马赫也认为，诠释学的真正问题在于精神的理解，即如何通过文本，在语法解释的基础上，去把握作者的意识。他把表现作者意识的东西称为作品的主观性，它构成作品的个体性，是作品的内在生命之所在。这种“内在生命”同样包括作者自身的生命个性和他所归属的时代共同的生命个性。这里的“生命个性”基本上与阿斯特的“精神”相对应。为此，我们把普遍诠释学或作为一般人文科学方法论的诠释学所蕴含的文本诠释空间确定为解释者与作者之间的精神世界的差异，简称为精神距离。

到伽达默尔这里，文本的诠释空间再次发生转变。伽达默尔在海德格尔的基础上，从生存论诠释学的视野出发，对传统诠释学的基本问题进行了改造。精神距离预设了两个孤立主体之间的精神差异。经过胡塞尔和海德格尔的现象学还原之后，这种单子式的孤立主体并不存在，主体一开始就已经是交互主体或者共在了。主体之间不存在不可跨越的鸿沟。但是，这不意味着它们之间没有视域差异。这种差异主要由时间性来体现，尤其是作者和读者所归属的时代的差异。这样一来，文本的诠释空间就由精神距离转变为时间距离。“只有当海德格尔对此在的存在方式作出时间性的解释之后，时间距离的诠释学创新意蕴才能够被设想。”当然，我们需要注意，方法论诠释学有关文本理解的描述中虽然也论及时间距离，但时间距离在这里是需要被克服的障碍。哲学诠释学不同，其要义恰恰在于赋予时间距离对于文本理解的创造性价值。文本的“意义”不再只归属于作者，同时还需要解释者的参与构成，这就构成了文本的开放性。伽达默尔通过改变文本“意义”的归属，不仅克服了方法论诠释学的难题，也从根本上改造了诠释学的基本内涵。

三、“言不尽意”背后的诠释学意识

中国有丰富的经典诠释实践，也有丰富的诠释方法与体例。这些具体的诠释方法与体例，正如景海峰所指出的，基本上对应于西方“前诠释学”领域的东西，靠它们不足以构建具有现代诠释学意味的中国诠释学。虽然如此，诠释学的基本问题在中国古人那里也以零星或片段的方式得到思考。“言不尽意”问题就是其中一个。本文以此为切入点，参考西方诠释学的问题意识，探讨中国古代哲人如何思考文本的诠释空间，然后看它跟西方几种典型的文本诠释空间是否一致。

“言不尽意”说源自《周易·系辞上》中记载的孔子的一句话：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”这里的“书”指文字或文本，“言”指言语，“意”则是作者的思想。一般说来，书面文字相对于言语，会有一些信息的缺失。这也常常是文本导致误解的原因。但它却不是诠释学的核心问题。原则上我们可以设想作者的文字已经完整地记录了他的“言语”，而且说话的情境也可以通过其他文本的形式得到记录。跟诠释学关系更紧密的是“言”（同时也包括文字层面的“书”）能否尽“意”的问题。这个问题在《庄子》文本中有更为具体的展开。在庄子看来，世人很看重文本，但是不知道文本的价值是作者的“意”，而此“意”并不能在文本中得到完全的言传。“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”庄子还用轮扁斫轮的例子说明为什么言不能尽意。他的理由是，语言并不能真切地传达出自己的体会，“得之于手而应于心，口不能言”，尤其是在作者（圣人）不在场的情况下，我们更是难以真切地把握文本背后的真意。“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

但是，“言不尽意”并不是在一般意义上拒斥语言可以表达思想，那样会导致怀疑主义，导致人与人之间的交流不可能。《庄子·秋水》对此做了一个物之精粗的辨析：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”庄子在这里区分了可以言论者、可以意会但不可言论者以及超出言意之表者，它们分别对应“物之粗”“物之精”和“不期精粗者”。“言不尽意”主要针对后两者，关于它们的区分这里先不展开讨论，暂且将它们一起归为言语难以完全传达的“意”。

在中国古代哲学语境中，这种难以言表的“意”一般又进一步关涉形而上层面的“道”。也即是说，言意困境跟道言关系是密切相关的，前者甚至可以看作是后者的某种表现。老子和庄子对于道难以言说的困境都有明确的表达，比如，“道可道非常道，名可名非常名”， “道不可言，言而非也”等。《易传》所论及的“书不尽言，言不尽意”的“意”同样不是泛指一般的想法，而是特指“圣人之意”，而“圣人之意”又是指圣人对道的领会和把握。因此，“言不尽意”所关涉的文本诠释空间就在于言跟道之间的距离。此种意义上的文本诠释空间，结构上与圣经诠释学有类似之处，毕竟它们都以某种终极真理为指涉，不过一个是以上帝的名义，一个是以天道的名义。在这个问题上，洪汉鼎把儒家的经典诠释与圣经诠释学传统并举不是没有道理的。如果这样，那么“言意之辨”背后的诠释学意识终究也还未超出西方诠释学的诸种框架。

但是，跟圣经诠释学传统不同，中国古代的“道”不是“上帝”那样的外在超越者，它最后会回溯到“人心”。不同于“上帝”，道是每个人都可以在自己身上实践出来的东西。因此，“言不尽意”中所涉及的文本诠释空间就不同于圣经诠释学中的神人距离，而是一种人与人之间的距离，可以说是常人与圣人（也即得道之人）之间的距离。在这个意义上，“言不尽意”就可能触及一种更为普遍的诠释学问题意识。

这一诠释学意识随着经典诠释的开展逐渐明朗起来。首先是魏晋时期的“言意之辨”。它承接《易传》“言不尽意”问题而来。“言意之辨”的争论焦点是言语是否可以完全表达人的意思，由此形成了“言不尽意论”和“言尽意论”两种相互对立的主张。前一派（比如荀粲）根据子贡说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，对儒学经典的价值本身提出了怀疑，并认为六经不过是圣人留下的糠秕，“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”。后一派（比如荀俣）则认为，《易传》并没有停留在“言不尽意”的观点之中，而是主张圣人可以通过“立象”来尽意。欧阳建对于“言”如何能“尽意”做了进一步阐发。他的基本主张是语言表达跟事物乃至道理之间有对应关系，所以，言可以尽意。“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”

到宋儒这里，“言意之辨”中所蕴含的诠释学意识得到进一步发挥。宋儒在面对儒家经典的时候，都明确区分了“文义”和“文本深意”。“程子曰：凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。未有不晓文义而见其意者也。” “读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”这个区分跟“言不尽意”的旨趣是一脉相承的。在宋儒看来，读经书，必须透过“文义”去把握背后的“深意”。跟庄子一样，宋儒这里也区分了两种不同的“意”：一种是可以言传的“意”，也就是“文义”，掌握“文义”的过程，是一个学习字词和文法的过程，这是小学的工夫；另一种是难以传达的“意”，也即“圣人之意”。由于圣人并不在场，“圣人之意”最终也表现为文本的某种“意”，我们称之为“文本深意”。

“文义”跟“文本深意”的区分，相比道言关系，更能彰显文本诠释的普遍化特征。我们在争论文本理解的时候，着眼点大多并不是对于文义的把握，而是对于文本深意的理解。但是，无论在中国古代的诠释学传统中，还是在现当代学者的研究中，这个区分的诠释学要义都没有得到学理上的展示。毕竟，“文本深意”看起来不过是“圣人之意”的另一种说法，它甚至可以归属到“作者原意”的思路上去。因此，需要对“言意之辨”背后的诠释学意识进行重新审视。

四、“文本深意”与诠释学循环

前面我们已经指出，诠释活动涉及从一个陌生的语言世界到自己的语言世界的转换。因此文本诠释活动的出发点是文本的陌生性。这种陌生性构成了文本的诠释空间。一般说来，它涉及语言的陌生性和历史的陌生性两个方面。语言的陌生性指的是语词的含义及用法在历史进程中发生的变迁。历史的陌生性指的是时代变迁带来生活方式的变化，由此导致现代人对古代文本的误解。前者涉及语法诠释，后者涉及历史诠释。但是，就文本诠释而言，历史诠释跟语法诠释一样，都并没有触及文本诠释的关键。因为下面的情形依然是可能的，也即你知道了文本的字面含义（通过语法诠释），你也知道了作者的生活处境（通过历史诠释），但是你依然不能够恰当地理解文本。所以，历史诠释和语言诠释都只能作为文本诠释的准备性工作，不构成文本诠释活动的真正目标。文本诠释活动的目标是为了更准确地把握文本的思想。这个目标同时隐含了一个前提：文本中包含着某种难以理解的东西。这种难以理解性不是因为语言的缘故。你在了解了文本的字面意思以后，依然感觉文本中有某种难以理解的东西，这个时候才需要寻求诠释。伽达默尔在跟德里达对话时也明确表明，阐释活动的目标朝向文本难以理解处。文本的难以理解性通常表现为文本的思想深度或思想的陌生性。在我看来，这正是中国经典诠释语境中“言不尽意”所触及的问题。

另一方面，“言不尽意”所彰显出来的文本诠释空间又不同于哲学诠释学的问题意识。通常意义上，语言是可以传达思想的，否则，我们就不会共有一个生活世界。这是我们熟悉的世界。按照海德格尔和伽达默尔，这个世界本身已经是语言性的，这是诠释学活动的基本前提，因为只有对于已经拥有语言能力的人来说才谈得上有诠释活动。这是哲学诠释学的思想立足点。但是，正如伽达默尔自己所表达的，哲学诠释学所关注的是诠释学的“理解得以发生的条件”，理解的语言性和历史性等都是有关理解得以发生的可能性条件。这种理解的可能性条件不等同于文本的难以理解性。不掌握一门语言，我们就无法理解“文义”，不理解“文义”，自然也谈不上进一步的文本诠释活动。这是文本诠释的前提条件。但是，文本诠释活动的目标不是如何把握“文义”，而是如何超出“文义”去把握“文本深意”。把握“文义”跟把握“文本深意”并不是同一个层面的活动。在这个意义上，我们可以说，伽达默尔在海德格尔的基础上把人的在世存在归结为语言性，并把它作为诠释学的核心问题，其实跳过了文本诠释现象的焦点。

相比于伽达默尔，阿斯特、施莱尔马赫等方法论诠释学家反而更为直接地思考了文本的诠释空间。阿斯特认为，一方面，语言是精神的表现，精神才是文本内在统一性的根源。理解文本的关键就是要透过文本去把握它背后的“精神”，这种“精神”构成了文本的“内在生命力”。文本是这种“内在生命力”的外部表现。另一方面，我们又只能透过文本去把握文本背后的“精神”。这样一来，对文本的理解就造成了一种循环的局面：对文本部分的了解基于对此整体的“生命力”的把握，而对此整体的“生命力”的把握，又需要从文本部分出发，由此形成了文本诠释活动中部分与整体的“诠释学循环”。伽达默尔和海德格尔一样，把“诠释学循环”视作方法论层面的形式循环。他们主张，只有从本体论层面出发才能化解上述形式循环的困境。伽达默尔接着海德格尔的思路表明，我们总是处在一种广义的诠释学循环之中，它表现为我们跟传统视域之间的循环关系。传统视域，作为“前理解”，已经是我们当下视域的一部分，构成我们理解活动的出发点，我们总是与历史流传物处在一种“内在相互作用”之中。理解活动就是这个“诠释学循环”的实现本身。

但是，这个解读思路在我看来错失了“诠释学循环”中隐含着的一个思想要义，也即文本诠释过程中部分与整体之间有一个“断裂”。这个“断裂”关乎文本的理解难题：如何从文本的部分出发，获得对其“整体”的把握。这里的关键在于，文本所意欲表达的“整体性观念”不是部分的简单叠加，从部分到整体有一个“跳跃”。如何实现这种跳跃，如何判断这种跳跃是否合理，不同跳跃之间有无好坏之别，等等，构成了文本诠释问题的焦点。所以，“诠释学循环”触及的不只是一种方法论层面的形式困境，它同时也彰显了诠释活动的思想实情。

当然，本文也不是简单地回到阿斯特和施莱尔马赫。他们把这种“内在生命力”最终都归结为“精神”，而他们有关“精神”的描述，包括“生命元素”“灵魂”等等，还是一种前现代的思考方式，具有某种“神秘”色彩，这会导致“精神”与文本之间成为一种内外的二分，经不起现代哲学的反思。胡塞尔、海德格尔对这类思考主体性的方式都给予了明确的辩驳。我们从中国经典诠释传统出发，把文本的内在统一性解读为文本的“深意”或“思想”。“精神”与文本之间的张力就表现为“文本深意”跟文本（确切地说是“文义”）之间的张力。这样一来，“诠释学循环”中的“断裂”彰显的就是“言意之辨”所关涉的文本诠释空间。作为“文本深意”的思想是隐藏在文义后面构成文本“整体性”的要素所在。文本诠释的关键在于如何透过“文义”去把握“思想”或“文本深意”。由此，中国经典诠释传统中的文本诠释空间可以称为思想距离，它表现为“文本深意”与“文义”之间的距离。不过，我们还需要继续追问“思想”或“文本深意”的存在方式。如果把“思想”理解为一种观念对象或观念化的秩序空间，那它不过是一种客观化的精神，从而相比“精神”只是换了一个名称，甚至可以看作是“作者原意”的另一种表达。不仅如此，设定客观化的观念对象作为文本的指涉，会导致一种独断论或本质主义的诠释学思想，因为那样一来，此种“思想观念”乃是文本诠释活动的最终标准，一旦把握了它，也就无须再进一步进行新的诠释了，而这并不符合文本诠释现象的实情。我们知道，任何一个经典文本，随着历史的发展，总会引发出新的解读视角，这正是伽达默尔所揭示的文本的开放性所在。

因此，把“思想距离”作为文本的诠释空间，就需要回应：如何避免使其沦为一种独断论或本质主义的诠释学思想。

我们首先考察一下“文本深意”跟“作者原意”的区别。西方普遍诠释学视野中的“作者原意”指的是作者的所思所想，它属于作者的精神或心理活动，因此把握“文本深意”的基本思路是设身处地，去重构或再现作者进行创作时的“原意”。“文本深意”不同，它归属于文本，不是隐藏在作者心里，而是表现在文本之中。文本深意的最终裁决权在文本，不在作者。即使作者内心中确有独特的想法，这些想法也需要通过文本来体现，否则它就是“私人经验”。

如果“文本深意”属于文本，并且也表现在文本之中，那么，它如何与“文义”相区分呢？虽然“文本深意”有别于“文义”，但它和“文义”一样，并不脱离文本而存在。事实上，它和“文义”一起表现在同一个文本里。并且，我们也只有首先把握文义，才有可能进一步领会深意。那么，同一个文本如何能同时表现两种不同的“意” —— “文义”和“深意”呢？我们知道，语言的含义就在于语言的使用，这两种“意”都只能通过语词的用法来体现。与“文义”相对的可以说是语词的通常用法，也即作者与其所处的时代所共享的语词用法。掌握这种用法，你就能读懂文本的字面含义。与“文本深意”相对的则是作者对相关语词的特有用法，它构成文本的思想。阿斯特和施莱尔马赫都做过类似的区分。阿斯特明确区分了语词的“单纯的意义”和“比喻的意义”，并指出后者关涉作者的“精神”。他认为，同一句类似的话，出现在柏拉图的作品中与出现在亚里士多德的文本中往往具有不同的意义。这里的“意义”指的自然不是“文义”，而是“深意”。施莱尔马赫有关语法解释跟技术解释的区分，其着眼点也是“文义”与“文本深意”的区分，他曾明确指出，对于一个有思想创造的作品而言，作品的建立，也就意味着作者创建了自己的“词汇学”。我们可以设想，比如，孔子对“仁”的使用，一方面与那个时代有关“仁”的用法有一致的地方，并且我们也可以通过对“仁”的相关用法（包括孔子同时代乃至孔子之前有关“仁”的文本）的考察来帮助我们理解孔子有关“仁”的思想。但是，考察“仁”的日常用法（包括过往用法），对于理解孔子的仁学思想是不够的。孔子是在“仁”的使用过程中，将其与礼、义、学、孝、道等相关语词联系到一起，建构了一套独特的文本或思想体系，从而创立了仁学思想。施莱尔马赫将这种文本或语词使用的内在统一性称为“风格”。可以说，孔子对“仁”的使用打上了孔子个人的“风格”或“个性”。这种风格或个性并不是主观性的东西，它有其“本质”，正是这些“本质”真正构成了孔子的仁学思想。对这些“个性”的把握，才是我们理解《论语》文本的困难所在。用语的“风格”和“个性”虽然名义上也归属作者，但它实际上却体现在文本之中。这就像书法作品的“风格”或“个性”，直接表现在书法作品之中，而不是隐藏在作者心中。

与此同时，“文本深意”又不是现成存在于文本之中的。“文本深意”与“文义”之间有一种非对象化的错位关系。它无法被最终确定下来，现成地摆在眼前。因此，“文本深意”不可能像“原义”那样成为判断诠释好坏的“标准”。在这个意义上，“文本深意”不会导致文本诠释的本质主义困境。当然，对此问题的进一步回应需要考察思想和语言的关系。“文本深意”与“文义”所关涉的文本诠释空间，或本文所论的“思想距离”要避免本质主义诠释学困境，还需要正面回应思想与语言的内在关系。这里只是借“风格”一词给出了某种暗示。对它的进一步展示，笔者后续将结合德里达与伽达默尔的思想对话来进行，这里限于篇幅先不展开。

五、思想距离与文本的开放性

哲学诠释学的一个重大突破是赋予文本以开放性，它表明，文本的“意义”并不是任何现成存在的东西，不完全属于作者，而是读者在理解的过程中一起参与构成的。这确实是文本诠释现象的一个思想实情，有效地克服了施莱尔马赫的普遍诠释学寻求作者“原义”可能导致的独断论困境。思想距离作为文本的诠释空间，同样会带来一种文本的开放性，甚至是一种可能更有诠释学意味的文本开放性。

根据伽达默尔，理解不是对作者原意的复制或再现，而是解释者和原作者一起参与到文本意义的构成中去。他特别强调指出，文本的理解不是一种“复制行为”，而是一种“创造性行为”。我们不难理解，一个文本，随着时间的推移，后来的人会不断赋予它新的理解，从而导致文本意义的增殖。时间距离固然是文本开放性的一个维度。但它造成的意义增殖太宽泛。按这个思路，任何文本在历史进程中都会不断增加意义。这种开放性无法解释不同文本之间开放性程度的差别。比如，《论语》《孟子》《老子》《庄子》这些经典，在历史的进程中，不断地有后来的解释者赋予它们新的理解。普遍的文本不具备这种意义的引发力，虽然它们也可以具有足够长的时间距离。这就意味着，文本的开放性除了时间距离以外，还受其他因素影响。思想距离可以帮助我们进一步解释上述差别。有思想深度的文本，会在“文本深意”与“文义”之间造成更大的“距离”，从而具有更大的“诠释空间”。这样的文本往往具有更大的思想引发力，能够在历史进程中带来更多的意义增殖。普通的文本，也即那些无思想深意的通俗文本，即使赋予它更长的时间距离，也不能激发出多少新的思想新意，因为通俗文本的“文义”和“深意”之间没有多少距离，也就没有多少“诠释空间”。这就是经典跟普通文本的区别。经典之为经典，就在于它打开了新的思想空间，具有“思想深意”。

伽达默尔也注意到了经典的独特性。相比普通文本，经典看起来有一种穿透时间的力量，可以在历史中持续存在并发挥作用。他援引黑格尔的一段话—— “古典型”乃是“那种指称自身并因此也解释自身的东西” ——来刻画经典的独特性。在他看来，经典之所以具有一种取之不尽用之不竭的“力道”，是因为它所述说的东西关乎一种普遍的人性，从而对不同时代的人都有效力。这个分析固然不错，但它还是没有直接就文本自身来展现经典的独特性。经典首先表现为一种文本，而不是“普遍人性”。述说出普遍人性的东西，并不一定就成为经典。能够成为经典的东西，不仅说出了“普遍人性”，而且还和它的言说方式有某种关系。比如，“爱”关乎普遍人性，但并不是所有论述爱的文本都能成为经典。经典之为经典，不单纯在于它说出了合乎普遍人性的东西，而在于它所言说的东西具有某种思想深度，超出我们通常对它的理解。这个超出表现为，它要说的东西和它的述说之间有一个张力，也就是文本深意与文本之间的距离。

经典之为经典就在于它有“深意”，这才是文本开放性之所依。从思想距离的视角来看，思想深度越深的文本，也即思想距离越大的文本，它的诠释空间也就越大，也愈发能吸引人们去诠释它。虽然经典与非经典没有截然的界限，但整体而言，不同文本的思想深度有高低之别，越具有思想深度的文章，越可能成为经典。经典不只存在于古代，即便在当代，真正具有原创性思想的作品，都可能成为经典。虽然它要成为事实上的经典，还需要通过时间距离的考验。反之，那些平庸的文本因为所表达的东西都是“大白话”，没有思想深意，也无须诠释，因此随着时间的流逝自然就消失在历史的长河里。对它们而言，时间距离并不会带来多少意义的增殖。

我们由此可以说，文本开放性的根源在于文本的深度，时间距离只是它的表现形式。越有“文本深意”的作品，它的诠释空间也就越大，也因此具有更大的开放性。它在历史进程中的意义增殖，不过是这种开放性在时间过程中实现自身的方式。所以，思想距离才是文本诠释空间之所依，才是文本意义的“源头”，取之不尽用之不竭。

以思想距离为文本的诠释空间，在一定程度上还能更好回应哲学诠释学可能遭遇的相对主义质疑。考虑到时间距离对于诠释的积极价值，这就意味着文本的诠释是无限开放的，随着历史的发展，总会产生不同的解释，因而导致“没有更好的解释，只有不同的解释”这样一种潜在的相对主义主张，“我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了”。但是，这不意味着伽达默尔主张我们可以随心所欲地任意理解文本。他明确指出，“正确的解释”必须避免“随心所欲的偶发奇想和难以察觉的思想习惯的局限性”，并关注文本的“事情本身”。这里的文本所关涉的“事情本身”就是我们所说的“思想”，可见，伽达默尔也暗中以“思想”而不是“时间”为理解的尺度。时间只是带来理解的开放性，但“思想”才是理解的方向性所在。经典之为经典，就在于它为后来的理解给出了思想的方向，当然，这不是独断论的“标准”。

由此可见，文义与思想（文本深意）之间的距离既不同于解释者与作者之间的“精神距离”，也不同于解释者与文本之间的时间距离。不同于“精神距离”，是因为“文本深意”不完全归属于作者个人，而是表现在文本之中。不同于时间距离，是因为思想距离属于文本自身，而不属于时间。以时间距离确定文本的开放性，弭除了经典与普遍文本的诠释学差异，无法解释不同文本的开放性程度。伽达默尔没有看到，时间距离只是文本开放性的表现形式，而不是其根源。以思想距离为文本的诠释空间，既有别于方法论诠释学的问题意识，也有别于本体论诠释学的问题意识。由于它主要依托经典的文本诠释展开，因此，可以作为建构经典诠释学的一个思想出发点。

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