朱汉民 ｜ “天”：从神灵崇拜到哲学建构

摘  要

殷商时期的最高信仰是“帝”与“天”，二者在形成发展过程中相互融合，确立了“六经”元典的信仰之“天”。西周信仰的“天”，是自然物质与最高神灵的合一，也是祖宗崇拜与自然崇拜的合一。从“六经”“天”的信仰开始，到早期儒家诸子的“天道”，再到宋儒进一步创建的“天理”体系，儒家逐渐完成了对信仰对象“天”的哲学化建构。儒家学者对“六经”经典的不断诠释，使得“天”的最高主宰意义不断演变，衍生出一些偏正结构并兼有信仰与理性双重含义的“天道”“天理”概念。中国思想家通过对“天”的理性化创造而凸显了新的哲学意义，从而实现了中国哲学的理性发展与历史建构。

作者简介

朱汉民，湖南大学岳麓书院教授

本文载于《社会科学》2023年第5期

目  录

一、殷周时期的信仰：“天”

二、原始儒学的理性化：“天道”

三、宋代的“道理”与天理论

儒学是在继承西周文献、思想与信仰的基础上创新发展起来的。早期儒家继承了西周之“天”的信仰，并创造出兼有天神信仰与人文理性为一体的“天道”；到了两宋时期，宋儒通过“四书”诠释而建构了更具人文理性的“天理论”。在中国哲学思想发展过程中，“天”的信仰实现了新意义的叠加，这些“天道”“天理”的理性化趋向不仅没有否定、排斥原来“天”的信仰，而且经过不断的思想创造而凸显出新的意义，从而实现了中国思想史的变革发展，同时也体现了中国传统思想的延续性特点。

我们需要进一步追问的是，殷周时期独特信仰形态之“天”是如何形成的？儒家之“天”为什么可以衍生出偏正结构的“天道”“天理”概念？这些“天道”“天理”概念对中国传统哲学思想产生了什么重要影响？

一、殷周时期的信仰：“天”

儒家思想的基本内容是关于人间理想及其实现路径，它关注的问题始终是如何建立一个和谐的人伦社会与政治秩序。但是，儒家还须回答建立这个人间理想的最终依据是什么？儒家的思想依据是“六经”，故而它从“六经”元典确立了一个终极存在的依据，那就是“天”。

各个民族的经典在表达关于终极实在的崇拜对象时，其外在标识和内在精神是十分多样化的。就在古希伯来人信仰“上帝”的时候，古代中国人信仰的是“天”。将儒家经典的“天”与希伯来经典的“上帝”做一比较，就可以发现二者作为信仰对象的相同之处：“天”与“上帝”都被各自的经典记述为宇宙天地、人类社会的创造者和主宰者，故而都是终极实在的信仰对象。由于这一根本特征的相似，于是，人们在翻译“耶和华”（Jehovah）时，就选择了“六经”体系的崇拜对象“上帝”。

但二者的不同是更值得关注的问题，由于文明形态、历史道路等因素的不同，儒家的“天”与基督教的“上帝”存在一系列重要差别。探讨二者的差别，需要研究“六经”之“天”信仰形成的历史过程。根据出土文献的记载，我们目前只能追溯到殷、周时期“天”的形成与演变过程。关于中国上古天道观的形成与演变，一直是现代史学家、哲学家关注的重要问题，并且产生了许多重要学术成果。由于近代以来甲骨文、金文的大量发现，现代学者的研究往往会突破传世典籍的记载，更加客观历史地追溯先秦天道观的来源与衍化。

新石器时代的大量考古文物表明，从远古开始，华夏先民的精神世界一直以万物有灵的原始宗教为开端。一方面，华夏先民相信丰富的自然神，充满对日、月、星、辰、风、雨、雷、电等各种自然神灵的崇拜；另一方面，华夏先民也有大量对人自身、人类社会的神灵崇拜，形成与人相关的生殖崇拜、鬼魂崇拜、母系或父系先祖崇拜等。随着社会等级的形成与扩大，华夏先民的信仰也逐渐由万物有灵的多神崇拜转化为统帅诸神的最高之神的崇拜，他们从人类多样化的生殖崇拜、鬼魂崇拜、先祖崇拜中产生出本氏族最高地位之神“帝”的崇拜，从多样化的自然崇拜中逐渐产生出最高地位之神“天”的崇拜。郭沫若、陈梦家等历史学家、考古学家在研究殷墟甲骨文和西周金文时，发现殷墟卜辞记载了殷人对“帝”的普遍信仰，而西周金文记载了周人对“天”的普遍信仰。所以，学界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。

但是，随着学界进一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，并且将殷墟甲骨、西周金文与“六经”元典结合起来考察，就发现殷人崇拜的“帝”与周人崇拜的“天”之间并不是截然二分的，殷人崇拜的不仅仅是“帝”，还包含了“天”的内涵；而周人信仰的“天”，同样也兼含了“帝”的内涵。在殷商时期，对“帝”与“天”的崇拜往往在祭祀仪式中逐渐融合发展，产生了所谓的“天帝”“上帝”等新意义的崇拜对象，并最终形成了中国人关于“天”的信仰特点。这里，本文拟进一步探讨，殷商时期的“帝”与“天”为什么会实现历史融合。

结合“帝”字溯源与殷墟卜辞内容，会发现殷人的“帝”与“天”具有融合为一的可能性与现实性。晁福林认为，卜辞中的“帝”其实与“天”相关，因为“帝”的造字本义为祡祭之形，《说文》训“祡”为“烧柴祭天也”。既然“帝”的造字本义即为祡祭于天，而甲骨文字表明祡祭于天即是“帝”。殷墟卜辞中有大量对“帝”的贞问，贞问的内容包括“帝”是否“令雨”“令雷”“令风”“降旱”等等。本来，华夏先民就有对风、雨、雷、电的自然崇拜，并逐渐将这些看作是统一天神的主宰，而到了殷墟卜辞中，就可能将对“天”的贞问转化为对居住在天上的祖宗神“帝”的卜问。所以，从“帝”字溯源出发并进一步研究殷墟卜辞内容，会发现殷人的“帝”与“天”有相通性，故而最终能够融合为一。

与此同时，可以看到殷墟卜辞中确有将“天”作为天神崇拜的思想。研究者发现，殷墟卜辞包括王者卜辞与非王卜辞，大量王者卜辞是对“帝”的贞问，但是，在非王卜辞中也有一些对“天”的贞问。可见，殷墟卜辞并不全部是对“帝”的崇拜，也包括对“天”的崇拜。所以，有研究者指出：“商代社会的至上神信仰是在王室和民间两个阶级层面上展开的：在王室这一阶级层面上，信仰的至上神是‘帝’；在民间这个阶级层面上，有自己独家的信仰，就是‘天’。”本文认为，还可以从王者卜辞贞问“帝”与非王卜辞贞问“天”的差别中，作其他的理解。既然上述研究认为殷人的崇拜对象“帝”与“天”在逐渐融合，那么我们可以理解为殷人崇拜的其实是同一个对象：王者强调自己与崇拜对象有直接的血缘关系，因而将其称之为“帝”，非王室的群体则强调其普遍意义，因而称之为“天”，二者合起来就是“天帝”。

由于上述殷人崇拜的“帝”开始与“天”出现融合，此后西周确立的对“天”的信仰，其实包括了殷人的祖宗崇拜在内。从郭沫若、侯外庐等学者开始，学界就意识到殷人的至上神信仰对周人的影响问题，如郭沫若认为：“由卜辞看来，可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦暝，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰。”他在《青铜时代》一书中，通过对青铜铭文、《尚书》文献的研究，肯定了周人对“天”的信仰是继承了殷人的信仰形态。西周人确立的关于“天”“天命”的信仰形态，不仅奠定了后来儒学的核心思想，同时也奠定了中华文明独特的信仰体系与思维方式。

本文将重点探讨“六经”体系的“天”“天命”，从西周人“天”的信仰与基督教“上帝”的信仰的比较文明视角出发，考察“天”的信仰形态的特点，并以此为基点进一步解释“天”为什么会衍化为儒家的“天道”“天理”。

首先，“天”与“上帝”作为宇宙最高主宰者的存在形态不同。在《圣经》及其相关诠释中，一直强调“上帝”是非物质的纯粹精神实体，即所谓“上帝是个灵”（《圣经》约4：24）。从犹太教的上帝观念的形成到基督教的形成发展，信仰者往往强调“上帝”是纯灵的存在，具有一切物质所不具有的精神特性，即所谓无形、无质、无分量、无广延，没有人能够看见上帝耶和华。但是西周人所信仰的“天”“天命”，一开始就具有不同于“耶和华”的特点。“天”是兼容了日、月、星、辰、风、雨、雷、电的自然存在，同时又是有意识、有意志的人格化的精神存在，总之，“天”是一种自然物质和灵魂精神一体不分的最高主宰和终极存在。所以，“六经”中的“天”既是一种苍苍在上的自然存在，保留了其作为自然物质的特点；同时又是一种神灵，是一种主宰宇宙天地的精神存在。人们可以在“六经”中读到许多从自然与神灵两个方面描述“天”的文献记载，如《诗经·周颂·敬之》：“敬之敬之，天惟显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。”这个“天”既是“转运日月”的苍苍自然之天，是一种人们能够感知的自然存在；又是“命不易哉”“日监在兹”的神灵之天，是人们必须服从的精神主宰。

其次，“天”与“上帝”创造宇宙天地、人类社会的方式不同。《圣经》开篇的“创世记”，讲述上帝创造了天地的宇宙起源，创造了亚当和夏娃的人类起源。根据“创世记”，上帝通过“说”的意志表达而创造了天地自然，通过“造”的人工制作而创造了亚当、夏娃，这些都是由人格意志完成的制作过程。而“六经”元典以及相关传记，认为“天”化生天地自然、人类社会，完全是一个自然性的“生”的过程，它更加强调天地自然、人类社会是自然完成的化育过程。要理解“天”为什么能够“生”，则必须联系华夏先民早期的生殖崇拜、母系或父系先祖崇拜等与“生”相关的“帝”的信仰传统。《周易·系辞传》有所谓“天地之大德曰生”“生生之谓易”。《易传》虽然晚出，但是它关于“天生人”的论述，其实恰恰是根源于三代时期祖宗神“帝”与自然神“天”的合一。所以，尽管先秦“天”的思想内涵十分丰富，冯友兰曾经说“天”包含着“主宰之天”“自然之天”“义理之天”“命运之天”的多种不同意义，但其实，“天”最重要的意义是“生物之天”。所以，西周人将祭天与祭祖配合起来，《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”祭天、祭祖作为中国人最重要的祭祀仪式，就是源于“天”与“祖”均是“生之本”。

最后，“天”与“上帝”创世方式不同，这导致天、上帝与人类之间的关系不同。“上帝”只是以自己的外在模样制作人类，而精神并不相同，所以被制作的人很快就成为上帝的异己存在，上帝不得不通过盟约的方式控制人类。在“旧约”中，上帝与人类制定了伊甸之约、亚当之约、诺亚之约、亚伯拉罕之约等七个约定，但是人类均没有守约，后来上帝不得不派他的儿子耶稣来到人间，重新与人类制定“新约”。由此可见，上帝和人总是处于一种对立关系之中，这就导致基督教的“彼岸”与“此岸”、“上帝之城”与“凡俗现实”成为截然分明的两个世界。加尔文说：“人永远也不能够清楚地认识他自己，除非他首先仰望上帝。”而“六经”的“天”与人类的关系不同，这是因为，人是“天”以“自然”的方式“生”出的，故而“天”与人有着是否“血脉”相通的关系，类似父母与子女的关系，尤其是人能够被赋予“天”具有的完整禀赋，“天道”的法则会以“德”的形式赋予人性，《诗经·大雅·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。” “天”主宰天下人虽然依靠的是建立外在的“有物有则”，但同时它也将自己的法则赋予为人的内在“懿德”。所以，西周人总是将天之命与人之德联系起来：

惟不敬厥德，乃早坠厥命。

肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

惟天不畀不明厥德。

在西周人看来，人只要具有“明德”“敬德”的自觉，就能够“以德配天”，成为“天”关爱、保护的人。

这就是“六经”记载的关于“天”的信仰形态，它影响到中华民族精神文明的建构。可以发现，中国人信仰的“天”，既是具有自然物质与神秘精神一体化的存在，也是自然崇拜的“天”与祖宗崇拜的“帝”合为一体的存在。所以，中国人很早就形成了合“彼岸”与“此岸”、“上帝之城”与“凡俗现实”为一体的“一个世界”。这是中国人信仰不同于基督教信仰的最大差别。正由于上述原因，一旦中国人的理性能力特别是人文理性提升之后，原本代表宗教信仰的“天”，就可能转化、发展为自然法则与人文法则合一的“天道”“天理”，转化、发展为源于自然禀赋而又具有道德本质的“人性”“人心”。而且，不像西方人信仰的“上帝”永远是一个超然的存在，儒家信仰的“天”逐渐能够衍生出偏正结构的“天道”“天理”等一系列兼有神灵信仰与自然法则、自然规律与道德法则的复合概念，这些恰恰均源于上述“天”的一系列特性。

二、原始儒学的理性化：“天道”

原始儒家在继承三代文献、思想的基础上，不断创新发展。在思想信仰方面，原始儒家创造出兼有神灵信仰与人文价值的复合概念：“天道”，从而使“天”的信仰观念在思想史发展过程中，实现了新意义的叠加。“天道”这一新概念不仅不会否定、排斥原来的信仰意义，而且经过不断的思想创造而凸显出新的意义，从而实现了中国思想史的变革发展。

早期儒家通过整理、诠释“六经”，积极从事讲学著书，创立了儒家学派。它将三代信仰的“天”，发展为“天道”，代表了“天”在中国的思想传统、人文理性的发展过程中的新阶段。“天”与“天道”之间既有密切联系，又有明显区别，反映了中国人关于“天”的精神信仰的不同思想内涵与演变发展过程。

“六经”体系信仰的“天”“帝”，是自然世界、人类社会的主宰力量，体现出人格化特质。但是，古代中国人逐渐意识到，这一人格化的“天”并不是一个任性的暴君，而是一个具有道德理性的主宰力量。故而周人将恭敬德性、体察民意，看作是服从上天之命、获得上天福佑的条件。早期儒家继承了西周人的这一重要思想，以孔子为代表的原始儒学就是在诠释“六经”活动中产生的重要学派，他们不但继承而且发展了西周人关于“天”“天命”的思想信仰，进一步推动了“天”“天命”的理性化进程。春秋战国时期，思想界出现了一个表达人类道德精神、价值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本义是一个人的行走之路，后来逐渐衍化为人的规则、价值目标，也就是人之“道”。这个代表价值与目标的人之“道”如果与最高主宰的“天”结合起来，就成为“天道”。所以，春秋时期开始大量出现“天道”的观念，就是将“天”的主宰力量和“道”的价值目标、客观法则结合起来，从而确立了“天道”这一具有价值理性的信仰形态。我们在《国语》《左传》中可以读到许多关于“天道”的提法：“君人执信，臣人执共（恭），忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这里的“天道”其实就是在继承西周人“以德配天”思想的基础上，进一步强调“天”的道德内涵、价值目标，故而将“天”直接归结为“道”。在这个“天道”的观念系统中，“天”作为宇宙世界的创造者和主宰者的意义仍然得到保留，但突出了“道”作为人文精神的道德法则、价值目标。“天道”的主词是“道”而不是“天”，“道”具有价值目的性意义，而“天”是形容“道”的崇高性和必然性。

孔子表达出将主宰性的“天”与道义性的“道”统一起来的思想追求。孔子一生以追求“道”、实现“道”为终极目标，他说：“朝闻道，夕死可矣。”这个“道”就是他追求的价值目标，他说：“天下有道，丘不与易也。”但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾说：“获罪于天，无所祷也。” “畏天命。”孔子主张君子在“天命”面前，必须保持敬畏、虔诚的态度，显然他信仰这样一种主宰性、神圣性的“天”“天命”。但同时，孔子说自己“五十而知天命”，这个“知”正是建立在勤勉学习、知识理性的基础之上。他还说：“下学而上达，知我者其天乎！”所谓“下学”就是日用中的学习、思考，而“下学”最终是为了上达于“天”，实现“我”与“天”的相互理解和相互沟通。孔子意识到，作为命运得失主宰者的“天”与道德善恶的“天”并不一定完全统一，他曾经感叹“道”与“天命”的不一致，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”但是，儒家的文化使命就是要解决主宰性的“天”与义理性的“道”的统一问题。孔子“天生德于予”的夫子自道就体现了这一信仰问题的重要性。所以，孔子虽然很少讲“性与天道”问题，但是孔门弟子必然会对此问题做进一步思考和论证。

在表达早期儒家思想的文献典籍中，一方面，具有主宰意义的“天”与体现价值理性的“道”结合得越来越紧密；另一方面，“天”作为创造、主宰世界的意义逐渐淡化，而其人道化的道德伦理、人文理性的意义体现得更加突出。

《易传》表达了早期儒家努力将“道”做普遍性、必然性提升，以建构一个将价值目标与宇宙法则结合起来的思想信仰。在《易传·系辞传》中，早期儒家已经将人必须遵循的“道”看作是一种天地万物普遍存在的法则，故而提出一种普遍性的“天地之道”：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。 ……与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

这里的“道”就是天地之道，既体现为人类的仁爱之道，也体现为万物的自然之道。人类、万物之所以能够统一于天地之道，源于中国人对“天”的信仰。《易传》中就深藏着中国先民对于“天”的信仰：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”可见，只有将主宰者的“天”与价值目标的“道”合为一体，成为儒家理性化的“天道”，才能够确立“天道”这一具有价值理性的信仰形态。

儒家士大夫作为“师儒”的重要身份和特别使命，就是体认和践行“天道”，将实现“天下有道”看作是自己的神圣使命。《中庸》一书在表达人文价值之“道”与天地主宰之“天”合一的基础上，也强化了儒者的神圣使命：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。” “诚者，天之道；诚之者，人之道。”人文价值的君子之道、德性之诚，本来均是“人之道”，但是子思认为，此“人之道”来源于、依据于“天”，故而可以称之为“天之道”。可见，早期儒家通过对“六经”的不断诠释，使得具有主宰意义的“天”与体现为价值追求的“道”得以很好地结合起来，使得早期儒家子学典籍中“天”的人格意义在淡化，而“道”的道德价值、人文理性意义则日益凸显。

原始儒学还有一个与信仰相关的重要概念，即“性”，与之相关的还有“性命”“天性”。先秦儒家有关“性”“性命”“天性”的学说有两条脉络：一条是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据，另一条是沿着人的内在道德情感寻求其天命依据。因为上古文献记载的“性”总是与“生”的意义相关，“生”就可能是生命得以产生、生命得以维持的自然情感欲望。但是，春秋战国时期的思想家还发现与道德相关的“恻隐”“羞恶”之情也是生而有之的，故也称之为“性”“天性”。郭店楚简有《性自命出》一篇，正是早期儒学的重要文献，反映了孔门弟子有关“性”与“命”“天”之间关系的基本看法：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。” 《性自命出》肯定了“性自命出，命自天降”的“性命”关系，将“性”纳入“天”“命”的哲学思考和宗教信仰的思想世界，从而肯定了“性命”与“天性”的存在。但是，“性”的内容是什么呢？这篇文章仅仅提出“喜怒哀悲”的情感欲望属于“性”，而没有明确生而有之即同样来自“命”“天”的道德情感是否属于“性”。

对这一问题孟子做了进一步的思考，并提出了一套新的“性命”理论。孟子对人性及天命问题表达了他的独特见解：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

在这里，孟子肯定了两种生而有之即同样来自“天命”的“性”：一方面，他肯定生而有之的声色臭味情感欲望属于生而有之的人性；另一方面，他认为，人的先天道德情感也是人生而有之的人性。但是，孟子认为，在“性”的问题上应该采纳君子的看法，只将仁义礼智的道德情感看作是自己追求、完善的人性。因为在孟子看来，声色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求，故而应称之为“性”，但这只是一种常识的看法，具有独立人格的君子认为是否获得这些情感欲望的满足得受命运的限制，所以不能以此作为自己应该努力追求和自觉实现的“性”。那么，君子眼中的“性”是什么呢？他认为，恰恰是人心对仁义礼智的德性追求，即以心之“生”德为性。所以孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”具体来说，君子的恻隐、羞恶、辞让、是非之心是其内在德性的体现，德性之所以会源源不绝地呈现于人的形色、四体之中，是因为它源于最高主宰的“天”。孟子对人的性、命问题做了进一步论述，他强调君子认同的“性”是人所独有的道德本性，这一道德本性仍然有一个超越的依据—— “天”。所以，孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。可见，孟子是以仁心之生的性命学说，取代了情欲之生的性命学说。其实，孟子的性命论植根于“天生人”的深厚思想传统和精神信仰。 

由此可见，早期儒学及其“四书”元典是在继承“六经”关于“天”“性”的思想基础上，提出了德性来自“天”“天命”的思想，创造性地建构了一种由人文追求而上达信仰的思想体系。这是儒家信仰的“天”不同于基督教信仰的“上帝”的重要之处，儒家经典的“天”被不断诠释，其最高主宰意义的“天”不断演变，并衍生出一些偏正结构的“天道”“天性”概念。

三、宋代的“道理”与天理论

宋儒本来就是以复兴早期儒学的价值与信仰为学术宗旨的，为了进一步推动“天”的人文化、理性化，他们将“天”“天道”转化、发展为“天理”，使“天理”成为一个宋代以后思想文化的核心概念。宋儒之所以将“天道”转化为“天理”，源于唐宋转型过程中儒家的道德理性的强化，值得进一步探究。

宋代思想文化领域出现一个崇尚“道理最大”的思想潮流，从朝廷的政治话语和士大夫的内心世界，一个普遍尊崇“道理”的思潮出现在宋初。应该说，“道理最大”的思潮对“天理”信仰的形成与性理学哲学的出现，均起到了积极的推动作用。

据《梦溪笔谈·续笔谈》十一篇记载：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答，再问如前，普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”应该说，最初，这一段对话的政治意义大于宗教哲学意义，因为宋太祖之问、赵普之答的关键点在于：在最高权力者的心目中，什么是必须服从的“最大”？在“经学时代”的两汉时期，对于汉武帝、董仲舒而言，最高权力者必须服从的“最大”只能是“天”，这就是“六经”记载的“天”，即一个创造宇宙世界，同时又主宰宇宙世界的最高神灵。而且，董仲舒特别强调“天”会监督掌握国家最高政治权力的帝王，会通过祥瑞对帝王的善行表示赞赏，通过灾异对做坏事的帝王做出“谴告”。而到了“理学时代”的两宋，人们的思想信仰开始发生变化，如强调“半部《论语》治天下” 的赵普和重视文治的宋太祖，他们的思想信仰由“天”而转化为“道理”。宋代君臣直接相信“道理最大”，而宋代皇帝对“道理”的服从，几乎达到像敬畏神灵的地步。如宋太宗曾经对宰相说：“统制区夏自有道理。若得其要，不为难事。必先正其身，则孰敢不正？若恣情放志，何以使人凛惧！朕每自勉励，未尝少懈。”宋太宗面对“道理”，能够达到“每自勉励，未尝少懈”的“凛惧”程度，可见“道理”在人们思想中具有的权威性、神圣性。

所以，到了北宋中期，学术界出现了一种以“天理”为最高主宰的学术形态，即主导后来中国数百年的“理学”。理学奠基人二程称“天理”二字是他们自己体贴出来的，作为信仰对象的“天”只是一个最高主宰的修饰语，而作为理性思考对象的“理”才是主词。所以，他们相信，通过格物致知而认知的“天理”，不仅是宇宙间的根本存在，而且主宰着世界的秩序和变化。故而，“天理”又成为一个普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。”由于二程以“天”与“理”相互诠释，从而实现了“天”与“理”的统一，构造了一个新的思想信仰形态。《程氏遗书》记载:“问:‘天道如何？’曰:‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。’”在二程这里，“天理”成为贯通天与人、自然与社会的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的权威性、神圣性，又有“理当如此”的合理性。这一点正是二程对理学奠基的一个最重要的贡献。

早期儒家及其“四书”均是以“天命”“天道”作为宇宙的主宰，宋代理学家以“天理”代替“天命”“天道”。这里，关键是“理”与“道”之间的差别。如果将“理”与“道”做一比较，我们就发现，二者均具有必然法则的思想含义。但是，如果进一步深究，就可以发现，在儒学体系中，“理”与“道”有一些不一样的特点：其一，“道”由人走的道路演化为人的价值理想、人文目标，如孔子追求“天下有道”，“道”代表的是儒家的价值理想、人文目标；而“理”由“治玉”的工艺生产拓展为政治治理，故而后来演化成兼有自然规律与人文价值含义的概念；其二，“道”哲学化后，逐渐具有天地宇宙的本源性、整体性特点，而“理”则只是表达万事万物法则的具体性、多样性的特点，所以韩非子说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”

隋唐以来，中国思想史发生重大变化。一方面，佛、道二家获得了强势发展，佛、道学说之所以具有强大的影响力，在于其学说是建立在精深的、思辨的形而上的天道论基础之上的，这对儒学构成了重要挑战。另一方面，科学技术得到了重大发展，作为国家意识形态的儒家学说不能只依赖于汉代天人感应的思想体系，而需要兼容新的科学技术的思想成果。所以，宋代儒学的进一步发展，迫切需要能够更加充分表达出万事万物的多样化、精确化的要求，故而宋代理学家创造出一个比“道”更加具体化、精确化的“理”来。所谓“理”，就是世界万物所以然之故、所当然之则的必然法则。朱熹在诠释《大学》时说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”这样，人们在日用伦常中必须遵循的道德法则、天地万物所必然实现的自然法则，均成为主宰世界一切的“理”。“理”也因此成为日月星辰、山川草木、君臣父子、人伦日用等一切自然的、社会的事物中普遍存在的本质与法则。

宋代理学家是通过重新诠释“四书”而建构天理论的。一方面，为了强调“理”的必然性、主宰性，宋儒进一步吸收了“五经”中作为信仰对象的“天”，这样，“天理”首先应该是人们信仰的对象，具有与一般道理不一样的神圣性。另一方面，理学家发展了早期儒家的人文理性，他们通过诠释“四书”而创造性地将“天”“天道”解释为“理”，建构了以“四书”为元典依据的理学体系。所以，宋儒将“四书”中的“天命”“天道”诠释为“天理”，使那个神圣而又模糊的“天”落实于更加具体、精确的“理”。《孟子·梁惠王下》中“交邻国有道”章中有“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”。孟子在这里所言的“天”，是对上古传承下来的信仰对象的称谓，象征着那个神圣而又超越的最高主宰者。而朱熹则将“天”诠释为“理”，他说：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。”朱熹所诠释的“理”，是人文世界之中的“所当然之则”，是自然世界中的必然法则。可见，宋儒在将“天”诠释为“理”的同时，兼容了自然、社会中普遍的法则与规范，同时也保留了“天”作为信仰对象的神圣性特点。

总之，宋儒重新建构的“天理”，既具有“理”的规律性、平常性，又体现“天”的强制性、神圣性。朱熹通过诠释“四书”，将其解释为一种“一”与“万”的关系。他解释《论语·里仁》中“吾道一以贯之”，这句话本是强调“道”的统一性，但是朱熹解释说：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。 ……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”这里，朱熹用“理一分殊”的原理，说明统一性的“道”是可以多样化呈现的，从而实现了“一”与“万”之间既有统一又有差别、既神圣又平凡的矛盾统一。

可见，从北宋早期帝王、士大夫普遍相信“道理最大”，到南宋理学体系的全面完成，其中确实有着历史的脉络和思想的关联。所以，南宋后期许多理学士大夫在论述天理论的理学为什么会在宋代产生时，往往均会联想到宋初帝王、士大夫普遍相信的“道理最大”，认为这个“道理”其实就是理学家建构的以“天理”为核心的理学体系。宋末元初学者王义山在其《宋史类纂序》中说：“尝谓洙泗而下，理学之粹惟宋朝为盛。自国初‘道理最大’之言一发，至仁宗天圣四年赐新进士《大学》篇，于后又与《中庸》间赐，著为式。自是而天下士使知有《庸》《学》。厥后周程诸子出焉，至晦翁而集大成。理学遂大明于天下后世。”关于宋太祖、赵普说的“道理最大”与理学及“四书”之间的历史脉络和思想关联，成为后来许多儒家士大夫特别关心和认同的话题。可见，“天理”观念的出现，确实具有“哲学”与“宗教”的双重特质。天理论体系既可以成为一种包容一切具体知识的哲学体系，同时又可以成为一种精神道德的劝诫、传教的信仰体系。

宋儒进一步建构了庞大的性理之学体系，而其目的仍是解决人性与天理的统一问题，为内圣之道提供一个内在本性与外在超越的形而上本体，重建儒家的价值信仰。所以，宋儒创建了性理之学的哲学体系，同时也完成了主宰之“天”的理性化进程。但是，儒家哲学的理性化、思辨化发展，并不会否定、排斥原来作为信仰对象的“天”，虽然经过不断的思想创造，儒家哲学会凸显新的思想意义，从而实现思想史的变革发展，但它始终会将“天”的信仰包括在内。

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