萧瀚：为什么说古代中国没有政治？
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据说岳飞的悲惨命运肇始于他和宋高宗赵构的一次谈话。
事情发生在1137年3月2日（绍兴七年二月辛丑），据历史气候学考证，那几年中国相当寒冷，降雪线至少南移一个纬度。而那天还正好是《宋史·五行志》里记载的所谓“霜杀桑稼”的高寒日子，这么冷的天，赵构岳飞君臣会聊些什么呢？而且岳飞还给自己种下祸根！
岳王庙岳飞坐像
据宋人李心传《建炎以来系年要录》记载，1137年3月1日，赵构发了个罪己诏，哀叹时局多艰，第二天岳飞被赵构找去聊天。岳飞竟然密奏说，请皇上立建国公为太子。赵构闻言不悦，说，你虽然忠心耿耿，但作为手握重兵的在外武将，还是别管这些事了。岳飞沮丧退下。由于当时赵构岳飞的君臣关系如蜜加糖，岳飞没有吸取教训，三年后再次提及立太子，而这次不是面奏，是书信来往，而且是在淮西战事吃紧赵构慌乱之际（1140年7月26日）。当时赵构连发多封亲笔信要他出兵，岳飞在迟迟未出兵的同时，再次提及希望赵构早立太子，赵构忌惮其地位和军力，寥寥数语敷衍过去，“览卿亲书奏，深用嘉叹，非忱诚忠谠，则言不及此。”结合赵构苦催岳飞救淮西，这次可能是真的动了杀机——岳飞被害于第二年，时间挨这么近，未必巧合。
宋高宗手写的《赐岳飞手敕》
岳飞的建议当然很棒，历史也证明了他的眼光，当时的建国公，即后来的宋孝宗，确实是位相当不错的好皇帝。但这是后话。皇位继承问题，一直是历代中国宫廷中最大的忌讳，通常情况下，即使皇帝主动提及，大臣们也是气不敢出，顾左右而言他糊弄过去了账。岳飞不仅自己主动提这事，而且还提了不止一次，第二次提的时机尤其糟糕，颇有挟武力逼宫之嫌。宋代是被余英时先生赞誉为君臣共治的时代，也毫无疑问是历代中国君臣关系最融洽的朝代，但这种君臣关系的融洽主要体现在皇帝与文臣之间，不包括武将。赵构重用岳飞，两人关系一度极好，完全是时艰所促，而非常态，此其一；其二，岳飞在第二次重提立储时，正在消极怠战，不肯奉旨出兵，以古代中国权谋术论，这几个行为的组合，几乎是谋反。
对于立储，中国古代皇帝们认为首先是他们的家庭私事，其次才可能是国家大事——只有在保证他们皇室江山永固的基础上，国家大事才是国家大事。大臣们谈立储而色变，是因为他们觉得这是国家大事，甚至常常可能是头号国家大事，但却等于干预到皇帝私事，这种君臣冲突无法解决，就成了大臣们的噩梦。至于皇帝觉得什么才是国家大事，最关心什么，因人而异，宋徽宗会觉得琴棋书画、古玩珍宝是头等大事，而对于明熹宗这样的文盲皇帝来讲，斗蛐蛐可能才是最重要的国家大事。而万历皇帝朱翊钧则因为斗不过官僚制，干脆罢工30年不上朝，完全没有国家大事。正是由于这全无章法的皇室国事观，中国古代的治理模式被韦伯称为“家产官僚制”，立不立太子，什么时候立，立谁等问题，都可能只是单纯的皇家私事。倘若与西方政治史相比，这样的治理模式显然相当不同，即使“政治”这种被用得已经完全无法替代的概念，中西方语境下，其内涵和外延也存在巨大分歧。
一切专制统治都不是政治
政府、权力、政府组织、政府组织形式、社会运动、社会自治组织等，虽然政治远不只这些，但人们最常想到的政治相关物是政府组织及其形式，然而，英国政治学家肯尼斯·米诺格（Kenneth Minogue）写过一本政治学的通俗读物《极简政治学导论》（Politics：A Very Short Introduction），他在书中说：“今天我们将专制（连同独裁和极权）视为一种政府形式。这会吓到古希腊人，因为古希腊人的最大特点（也是其民族优越感）就在于他们不同于忍受专制统治的东方邻居。”
《极简政治学导论》书影
专制之所以不受希腊人待见而被排除出政府形式，是因为专制作为一种奴役性的统治形式，模糊甚至吞没了政治的公共性，而代之以掌权者个人及其集团的私利。米诺格的这一说法，让人想到亚里士多德《政治学》一开篇就反对将政治家与奴隶主或君王混为一谈的那段话：“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”因为他认为：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。”因此，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”换句话说，在亚里士多德眼里，政治存在的前提条件就是自由，没有自由，就没有政治。政治就是自由人群体为了达到至善的公共目的而进行的活动，是对公共事务的处理，将公共事务作为私人事务处理即不属于政治——这就与君王的奴役性统治区分开来。可以说，政治之道，使得古希腊区别于波斯帝国等一切专制统治。
亚里士多德，是西方古代政治学的开创者。
一切专制统治都不是政治，换个角度说，政治即反对专制，这成为西方主流政治学的一个基本观念，那么通常专制之地被称为政治的东西是什么呢？这不仅仅涉及政治与权谋的关系问题，还因为不管什么地方都存在着公共利益，虽然专制者未经人民同意而攫取公共利益的掌控权甚至定义权，并且肆意扭曲公共利益，但无论如何，只要存在着群居，就存在公共利益，因此，虽然被专制权谋严重败坏，但公共利益无处不在，那么，作为一种期待性的政治也就永远存在。
如果将赵构和岳飞的关系场景转到古代雅典城邦中，以雅典曾经实行过的轮值制度论，或许他们只是在讨论明天谁值班的问题——而这些都是公开的，没什么秘密可言，岳飞既不必密奏，也不必像李心传记载的那样，密奏时自己把自己吓得话不成句。从这里可以很清晰地看到，谁来治理城邦（国家），原本涉及公共利益的公共问题，理应在众目睽睽之下公开其完整的经过与结果，后世民主国家的议会和总统大选，虽然形式多种多样，公开的范围有变化，但基本特性，即其公开性与古希腊相比是没有根本变化的。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中认为“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚行为的人。”可见，政治在亚里士多德的眼里是一项高贵的事业，因为它追求城邦的至善。而正义是城邦的原则，友爱则是城邦的基座，政治就是服务于这一切，并且持续地再创造这一切。
《尼各马可伦理学》译本封面
然而，专制之下，政治完全被败坏为至善的反义词——极恶。许多人所谓不关心政治，至少很大一部分是因为并不明白政治是什么，尤其是不明白政治本该是什么，而只是将政治的反义词伪政治误当做政治表示厌恶，或者由于目击、听闻诸多关心公共事务以至于遭遇悲惨，而在趋利避害的人性本能下回避危险，从而对政治表示冷漠。
如前面谈及政治中也会存在诸多权谋术，因为一切涉及权力的活动，都难免会发生博弈，但在一个非奴役、非专制、非统治，即自由、民主和自治的前提条件下，关于权力的法则，以及关于权力的运用，都有十分明确的规范，权谋只能在很低限度内发生，因此其破坏性十分有限。这与奴役、专制、统治前提下以权谋为业的伪政治完全不可同日而语。这是由两种不同行动各自目的和过程的差异决定的，政治的目的是为了公共善，而伪政治的目的则几乎总是具体掌权者及其附随者的个人权力利益，即使达成这种目的的过程中有公共利益的需求，其实现的成本也会高得惊人，或者根本难以实现——虽然在有些特定的罕见情形下，它表现得十分高效。
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权力的公共性程度与权斗的残酷性成反比
亚里士多德所谓自由前提下的政治，不只是一个韦伯意义上理想类型的政治，更多时候，它是个历史的范畴、经验的范畴，尤其是两者兼备的历时性范畴，在这个意义上说，政治从来不存在纯粹的形式。即使在专制统治之下，伪政治中也会夹杂着真正的政治。
17世纪上半叶的法国，正在开始进入欧洲的绝对主义时期，以三级会议为表现形式的有限民主依然存在。1630年11月11日，法王路易十三的母亲、太后玛丽在美第奇宫对路易十三哭诉，要求国王将宰相黎塞留革职，由于门没上锁，黎塞留也进来了，他尴尬地说，太后这是指责我吗？见此情景，太后哭吼道，你难道宁可偏袒下人也不顾你妈吗？路易十三无法应对这个场面，借故溜走，但很快召见黎塞留说：“朕需对我的国家负责，而不是对我的母亲负责。”虽然路易十三可能更多只是为了亲政掌权，而未必真是为了国家，但这句话本身是没有错的，它体现了政治的本意，即其公共善的性质，而非私益性。可悲的是，历史上各国大量伪政治的血腥阴谋都是在如此冠冕堂皇的公共善遮羞布掩护下发生的。
1789年三级会议在凡尔赛召开
如果说路易十三的案例还不够说明伪政治中也存在真正的政治，那么中国春秋时卫国大夫石碏大义灭亲的故事则能够更清晰地显示这一点。西元前719年，品性恶劣的姬州吁集结卫国其他流亡人员，击杀哥哥卫桓公，自立为君。这个篡位的新君又立刻穷兵黩武，卫国人都很讨厌他。大夫石碏的儿子石厚与姬州吁关系密切，石碏管不住，于是一边敷衍他们，一边暗中与陈国合谋，分别派人在濮杀掉姬州吁、在陈国杀了儿子石厚，迎立卫桓公在邢国当人质的另一个弟弟姬晋回国为国君，即卫宣公。西周的宗法政体显然不是亚里士多德意义上的城邦自由政体，各个分封的邦国，其确立的理由是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，统治者均来自其与宗周王室的血缘关系以及军功关系，以治理模式论，其中的奴役性质显而易见，只是未必达到秦始皇之后那么严重的地步。被后世视为相斫书的《左传》记载了大量这类血腥的权谋历史。发生这些血腥事件的关键原因在于权力对人的诱惑，可以说，权力对人的诱惑程度，好比毒品的毒性纯度，权力的公益性越强，私益性越弱，权力的恶性诱惑程度就越轻，权斗的残酷性也往往越轻，而政治性则越重。
秦始皇画像，推行中央集权，多有暴政。
或许，权力的公共性程度与其政治性成正比，与其对人的恶性诱惑程度成反比，与权力引发的博弈恶性程度成反比。
政治虽然总是与权力相关，但政治更多与权力是否受到约束相关，如米诺格所说：“专制主义的本质是，无论在事实上还是在法律上都不存在对统治者不受制衡的权力的挑战。”权力既不是越大越好，也不是越小越好，而是应该适中，既保护人民无害他人的基本私人生活，又鼓励人民互助从而提升公共善的群体生活。过大的权力导致专制甚至极权，过小的权力导致无政府混乱。权力必须受到制衡，无制衡的权力即为暴政。权力应当合乎亚里士多德的中道原则，这是权力的德性，是政治作为公共善的追求得以发生、展开和成就的依据。英国首相撒切尔夫人进行私有化改革，就是放权，减少权力对市场的干预，结束了之前数十年的国有化趋势、高福利政策对英国经济的窒息，激发了市场活力，提振经济，提升了公共善。罗斯福的政府权力扩张行动，则打乱了市场本身的秩序，破坏了市场的自我修复机制，降低了公共善。
历史地考察世界各国的政治——即使是以亚里士多德的定义，可以看到，人类确实总体上存在着一条公共善不断提升的向前路径，虽然途中常有波诡云谲，这种波折有时甚至极度惨烈，如二十世纪人类所遭遇的极权主义荼毒，迄今尚未全部消除，但至少在全球民智不断开启的当代，何为政治，政治何为，已经越来越被人明了，越来越多的人明了。这或许是某种希望所在。
作者简介
萧瀚，20世纪60年代末生人，浙江天台人。本科和硕士分别毕业于华东政法大学和北京大学法学院，曾任中评网执行主编。2004年至今任职中国政法大学法学院副教授，从事宪政以及社会理论方面的研究工作。曾在各种学术期刊以及大众主流媒体上发表过论文、散文、评论等上百篇文章，并在法律出版社出版过著作《法槌十七声》。
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