陈克艰：读萧公权著《中国政治思想史》点滴

思想的理解与考证

——读萧公权著《中国政治思想史》点滴

一

萧公权先生写的《中国政治思想史》，初版至今一个甲子有余了，但它仍有常读常新的价值。萧先生写这本书，是在携眷寄居成都西郊农家的抗战时期，他一边在西迁的燕京大学和光华大学教书，一边利用课余时间写作，进展顺利，历时两年脱稿。今日视之，或以为艰苦；但萧先生退休后写的回忆录，却说这两年“充分领略了田园生活的妙趣”，“一日三餐，总有新鲜无比的鱼肉蔬菜”，“有时敌机西飞，警报大作，我们知道四面都是田野，毫无目标，行所无事，不必另找安全地方躲避。我们的生活颇为安定而愉快。”

这是一部中西学术界公认的思想史巨著，但萧先生写作时心目中悬的目标，却是“写一部适合大学生和一般读者参考的《中国政治思想史》”。似乎不能说萧先生写着写着，偏离了最初的目标。事实上，这部书是经当时教育部审定为“部定大学用书”后，交由商务印书馆出版的。爱好文史之学的“大学生和一般读者”，只要平心静气，肯花时间，肯用脑子，完全应该读得懂。这部书的好处，在高明，不在深奥，在通达，不在专僻；它的存在，倒是对越来越盛行的学术归“学术”、通俗归“通俗”的生硬划分，构成了有力的挑战。读书是该循序渐进、由浅入深，但若大学生只能以新编急就甚至粗制滥造的教材、概论之类为“书”的主体，那就无异在他头顶上设了无形的天花板（glass ceiling），只得原地打转，上不去了；“渐进”云乎哉。

萧先生书脱稿后，曾经缪凤林先生审阅，缪先生在审阅报告中称许备至，并致信作者述其观感，信中举三事以为是书“胜义络绎”之例：“如谓法家思想与近世法治如两极之相背，真令人有石破天惊之感，然其说实至当而不可易。又如丁在君与某君合纂梁任公年谱油印本三厚册，林曩尝细阅一过，所述任公一生思想之变迁，实远不足与大著比。章太炎门生甚众，其民族思想之精义亦无人能如大著言之既详且尽也。”可见，缪先生最看重萧著的地方，是其对中国历史上政治思想的“精义”与“变迁”所作理解之详确和尽致。缪先生的评价确实揭出了本书最大的优点。

何以克臻此境？萧先生回忆录里谈到写作是书的动机时说：“坊间虽然已经出版了两三部《中国政治思想史》，我相信还有余地写一部根据政治学观点，参酌历史学方法，充分运用原始资料，尽量避免臆说曲解的书。”萧先生说的“两三部《中国政治思想史》”，想必是指陶希圣、陈安仁、杨幼炯等分别撰写的同名书，萧先生要尽力避免的“臆说曲解”，恐怕这些书里也都难免。

解说历史上的思想与探究历史事实有异。事实本身是确定的，虽然历史事实就其整体和具体而言，是过去了，无法直接观察，但以遗存史料为证据，关于历史事实立说，即使不正确，至少其说是确定的，可比较的，在提出或发现新史料时，即能受到客观的检验。思想则不同，古人的思想视乎今日欲理解此思想者，虽说也是一种客观的实存，但思想本身却是主观的；当主观的思想成为客观的对象时，尤其显得难以把捉。古人的思想是主观，今人的理解也是主观，如何使后一种主观能去客观地符合于前一种主观，这是治思想史的难题。吊诡的是，难题使人易做，解说历史上的思想这回事，似乎反而允许有特别大的想象、揣测、推论、发挥的空间。哲学上说，古人思想与今人理解之间隔着一长段“解释学的经验” （hermeneutic experience），故而古人思想的原义碍难再现；这常常被当作了难题易做的遁词和辩词。但是萧公权先生不取这种做法，他所努力的是要准确地达到古人思想的原义，即使不能完全达到，也要从方方面面去限定、去接近，使古人的思想在与其时代环境的联系中呈现其具体的意义。他是在铺筑穿透“解释学经验”大山的隧道。铺筑隧道所用者，概括言之，就是上引萧先生语中的三条：政治学的观点，历史学的方法，充分的原始资料。

这三条说说容易，做起来是极其困难的，只有像萧先生这样学养深厚的大学者才能做得好。就拿“政治学观点”来说，萧先生这里显然是指西方的政治学。依西方政治学的观点看中国古人的政治思想，学浅识短的人难免牵强附会、生搬硬套，甚至削足适履。萧先生是最反对这样做法的。写作本书之前，萧先生在美国研习政治学多年，深造有得，所为博士论文《政治多元论》（Political Pluralism：A Study in ContemporaryPolitical Theory），于1927年在伦敦出版，很快饮誉西方学界，被推列“近代名著”（Modern Greats）之林，政治学大师拉斯基（Harold J. Laski）称赞此书“学力雄厚，为政治学界五年来所仅见”。“政治学观点”在萧著中的运用，是在述中国古人的思想时，随处提点，揭出新的理解角度，然后彼此参照，察其同似，析其歧异，仍然是求索古人原义的工夫，而断非将中国思想纳入西方观点的框架中。

至于“历史学方法”，可以说，萧先生此书消除了历来“考据”与“义理”的僵硬划分，使历史考证真正成了理解和阐释思想的有效工具。中国传统学术中的“考据”与“义理”之争，多的是家派偏见、门户意气，少数以考据方法释义理的作品，也往往只限于文字训诂。萧先生此书则以理解古人思想为目的，将一切人为的畛域打破，向一切有关的因素开放：时代的风气，地域的特点，思想者的出身、经历和经济状况，不同思想者的同中之异与异中之同，凡此种种，都被萧先生得心应手地调度着，来参与逼近思想原义的工作；政治思想的变迁，更是时时联系着政治实践中的问题来考察。

记得大数学家庞加莱说过一句话：“解决问题的是人，不是方法。”这个意思，也体现在萧先生所说三条的第三条中：“充分的原始资料”；这当然不是指现成堆在那里、专供写文章临时摘取的许多书。“充分的原始资料”须以“充足的阅读能力”去掌握，萧先生曾为胡适的治学名言（“大胆假设，小心求证”）转进一言：“在假设和求证之前还有一个‘放眼看书’的阶段”；“放眼看书”即是学问涵养的过程，必须经此阶段，“方法”、“观点”才能活学活用，才能运作起效。如果说，“观点”和“方法”尚是可以度人或受度的金针，那么，“放眼看书”，熟习和掌握“充分的原始资料”，就只能是学者默然证会的“成己”功夫。总之，写出这本《中国政治思想史》的，是萧公权先生这个人，而不单是“政治学的观点”和“历史学的方法”。

二

全书分五编，第五编有目无文，前四编分别讲四个时期：创造时期，因袭时期，转变时期（上）和转变时期（下）；时序为经，人物和专题为纬，每编各章节的题目，大多是人物姓名。乍一看，这种“写法”，正是现在颇受提倡的“思想史新写法”所要批评的，说得好听点，是“点将录”，说得难听点，是“点鬼簿”。但笔者以为，还是应该看内容；本书“常读常新的价值”在其内容，不在其形式。犹如人际关系上，以貌取人是不对的；人之于书的关系上，以形式为取舍标准，也是不对的。实际上，“思想史新写法”所倡导的、不能仅关注“纯”思想和思想之与思想的“逻辑”联系，而应结合时代和社会的各种因素来解说思想等要点，萧先生的书早就是这么做了。这也就是上节所云：“以历史考证的方法理解和阐释思想”。

请试举一例。自韩愈、特别是宋儒以后，孟子从诸子上跻圣人之列，孔、孟并提，故人多见其同，而不甚措意其异。萧先生书则对孔孟之间的相异处，做了不少具体的比较。以孔孟对管仲的态度来说，孔子对管仲虽也有批评，但基本上是肯定的，且表扬不吝词费；孟子却在有人好意地将其与管仲比论时，像受了侮辱一样，十分生气，答言中对管仲表示鄙夷不屑。一般的解释只以孔孟性格差异为言，孔子宽容，孟子苛严，如此而已。萧先生则论定，“孔孟之态度不同，实各有其时代之背景”。

孔子的时代，去古稍近，周文虽已疲弊，封建尚未解体，制度犹存，文献足征，故孔子的理想是“从周”。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁如其仁。”管仲襄齐桓公，明明行的是“霸道”，孔子却许其为“仁”；盖霸道“在当时封建制度已衰未溃之际”，尚可以起“挟天子以令诸侯，于混乱中维秩序”的作用（第66页），孔子故寄希望于管仲这样的有力者通过霸道来恢复王道。萧先生说：“孔子成《春秋》，欲正名以矫实，非于王纲解纽之事实视若无睹，或予以否认。孔子殆知周礼之不能尽复于一旦，故每求其次，凡对封建制度有利之行为，虽不合于最高标准，亦加以相对之许可。”（第53页）

孟子去古较远，其时已在战国，“七雄争长，则挟天子既无所用，令诸侯亦势不能；即使桓文复起，亦难再为玉帛冠裳之会”。（第66页）“从周”之望既绝，孟子乃寄托理想于“新王”之兴起，故其言曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”萧先生说：“孟子取鉴成汤文武，深信‘地方百里而可以王’。故积弱如宋，孟子尚举汤政以相勖，谓天下无敌，齐楚何畏；地小如滕，孟子犹言称尧舜，语以王师，是竟欲宋滕得天下矣。此孟子不奉周室，想望新王之又一证也。”（第66页）

对霸道的态度，在孔子是欲“仁以假霸”，将霸道用为实现仁道的工具；此虽亦属“知其不可为而为之”，毕竟表现孔子理想的现实性，也反映孔子时代的一种可能性。在孟子则深知“以力假仁者霸”，仁义反而成了有力图霸者的工具和装潢，此表现孟子对其时代的现实有着清醒的认识。孟子一方面对现实有清醒的认识，故“黜霸”，另一方面又坚持高远的理想（今人爱说其“迂阔”，其实“迂阔”即“高远”之意），故“尊王”。“王不待大”，“欲宋滕得天下”云云，不过是孟子对成汤文武历史经验的借鉴，而宣布其返本开新之主张。今人会说成汤文武未必即仁，但须知实在不该以今人的思想来代替古人的思想。若云“成汤文武未必即仁”不是思想，而是“事实”，是“历史事实”（因为“历史上”、“事实上”不可能真有“仁政”），以成汤文武为仁，乃孔孟强许之耳；则此“强许”正好反显“仁”的观念、“仁”的思想乃是孔子的伟大创造，孟子又从而发扬光大之。

创造也须有凭藉。萧先生认为，孔子发明“仁”，与其出生有绝大关系，孔子乃宋人之后，宋国则亡殷之遗。周制繁密，孔子言礼则从周，殷政宽简，孔子设仁殆取殷。然而，“礼后乎”，礼须以仁为后盾，礼的本原在仁。诚如萧先生所说：“孔子有取于周制之完密而思有以补救之，故于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则，乃以合之周礼，而成一体用兼具之系统，于是从周之主张始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最后归宿与目的，亦于是成立。”（第43页）萧先生敏锐地注意到：“殷政宽简”有着民族性基础，“殷民族殆较周民族为质钝忠厚”（第43页注2）。那个“蠢猪般”的宋襄公的故事是尽人皆知的，后人谓其仁义取败，因而反讥仁义之无用，萧先生则强调宋襄公“殆犹有亡殷之遗风”（第43页）；诸子书中的愚人故事，如守株待兔、揠苗助长之类，亦多出宋人。作为遗殷宋人之后，孔子是从一般聪明人视为愚蠢的“质钝忠厚”中，体悟提炼出“仁”的观念，设为“全部政治思想之最后归宿与目的”的。萧先生对仁政思想的这一历史追溯，同时也即是对孔子思想之创造性的揭示。

请再举一例，以显示萧著在解释古人思想上的精确、全面、有条贯。（条者，条理清楚，贯者，义旨一贯。）中国历来讲“夷夏之别”，别夷夏当然是在区分民族。不难想见，上古原始之民，为了生存自保而聚居，最容易发生的区分是以种类为标准，而不以文化为标准，这应该是个通例。这在先秦时代的典籍中也留下了若干例证，如《左传》之“非我族类，其心必异”，如《周语》之“血气不治，若禽兽焉”。而孔子之论夷夏，则已自觉、明确地废弃了种类标准，但就文化以为区别。萧先生以《论语》考之，将孔子的这一思想细分为四层意思：

一、子贡问管仲非仁者与，孔子答以“微管仲吾其被发左衽矣”。此明示夷狄不如中国而外之也。

二、“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有！”此隐寓夷狄可以同化之意也。

三、“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”此认夷夏虽殊方而同理也。

四、“子曰：夷狄之有君不如诸夏之亡也。”此谓夷狄之行偶或优于中国也。（第53、54页）

首先是外夷狄；进而，夷狄可同化之；同化之根据，在“夷夏殊方而同理”；再进，理之所行，即夷狄亦可优于中国。经此层层分析，孔子别夷夏思想中超越的文化精神昭然若揭。

萧先生又从《春秋》经传中找出许多例子，分为四类，分别印证这四层意思。萧先生更着重指出：以文化为夷夏之别的标准，亦有着历史事实和历史演进为其基础。一方面，“言种类，则九州之民，同为黄肤黑发，既交杂而难分”；另一方面，“论文化，则文野高低之程度远近相殊，尚显然而可辨”；且“中国古代之种族及文化，在较早期中，殆已发生混合之现象。列国之中颇有以中国而入于蛮夷，或沦于夷夏之间而复归于中国者；吴、越、秦、楚皆其著例。”（第55页）所以，夷夏之别可以讲， 必须讲，却又难于单纯地从种类上讲。“楚武王以黄帝之后而自称蛮夷，舜、文王以东西夷之人而行乎中国”（第55页），这都已经是种类轻而文化重的表现。孔子心仪的周政更“以其‘监于二代’之制度同化多方之遗民，而得有部分之成功”。（第55页）孔子论夷夏思想的创造性在于“吾道一以贯之”，将其与仁的观念融为了一体，故而反过来，“其仁者爱人、博施济众之学说亦有破除种界之可能趋势”。（第55页）“亲亲而仁民，仁民而爱物”，物犹所爱，何况夷狄之同属人类乎。萧先生说：“惟夷夏有远近之殊，行仁有先后之序。《公羊》谓《春秋》以外内之辞言夷夏，明王者一乎天下，‘自近者始’，诚能得孔子之本意。”（第55页）至此，孔子别夷夏思想的内涵，可说已全幅发露，略无余蕴。

上述二例，在事实与思想之间反复参校，既探明思想之来源，又阐明思想之本义，以见思想之独立性乃至创造性。这样的论述在萧著《中国政治思想史》中比比皆是。

三

萧先生书对中国历史作了一个大划分：封建天下和专制天下；相应地，对中国政治思想史也作了一个大划分：创造时期和以后的因袭时期、转变时期。萧先生在全书绪论中就思想本身演变之大势和思想之历史背景两种观点，分别论述中国政治思想史之分期，重点在看出两种分期之相符。其结语云：“吾人就不同之观点，试拟两种之分期，其结果竟大体相符。足见所拟虽未必尽善，而大致不误，则可断言。”（第10页）萧先生对分期如此重视，视为整部著作的首要，其深意在表明：封建天下（特别是其后期）才是中国政治思想的创造时期。且看萧先生所云：“秦汉以至宋元之政治思想虽不乏新意义、新内容，而其主要之观点与基本之原理，终不能完全越出先秦之范围。必俟明清海通以后，外学输入，然后思想为之丕变。”继云：“先秦思想，对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范，创造之名，由此而立。”（第4页）

先秦政治思想之创造，大要之分，无非儒、墨、道、法四家。萧先生考察了四家各自的出产地，从中又可窥见它们彼此间创造性之大小。儒与墨都产于鲁，而“鲁不过北方偏东较小之一国”（第20页）。“法家诸子宗邦之分布则几达黄河流域之全部”，盖因“法家思想与晚周时代之一般社会情形相应，故其起也异地同心，蔓延较远”（第20页）。“至于道家之消极思想，本为对衰世之一种抗议，其兴起似可不限于一地”；虽然“老庄之苦蒙亦不过楚之一隅及梁宋间之一邑”，但“若将彭蒙、田骈、慎到、接子、环渊及陈仲子、荷蒉、楚狂、长沮、桀溺诸隐者并属于齐物为我之一派，则其所在之地为赵、齐、卫、楚、蔡诸国，其区域亦颇广大矣。”（第20页）在较广大的区域里，作为对“一般社会情形”之反映与反应，“异地同心”地发生的一种思想，较之只在一狭小之地发生，而凭藉雄厚、寄托遥深的一种思想，显然后者更具有创造性。

这是在儒与道、法之间的“判教”。当代大物理学家戴森（FreemanJ. Dyson），在比较相对论和量子力学的创造性时，亦曾用这样的“判”法。相对论是在爱因斯坦一个人的脑子里发生的，与当时整个物理学的局势和问题几无联系；而量子力学则是被当时物理学发展的形势逼出来的，所以会出现薛定谔与海森伯“异地同心”，几乎同时地提出思路绝异、表述迥殊、而事后又被证明为等价的两种数学方案的“巧事”。二者相较，相对论的创造性无疑更大。戴森甚至说：“没有爱因斯坦，就是再过一百年，也不会有相对论。”

至于儒墨之间，萧先生则多从两家思想本身之比较以立论。孟子曾谓“杨墨之言盈天下”，萧先生认为：“孟子此说，诚非虚构”；（第84页）墨家的影响在先秦一段时期里远远大于儒家，这几乎就是“历史事实”。但若以影响之大小论思想之高低，总不免有点势利；思想之成立，终究不是以势，而是以理。如果承认思想自由，承认思想之独立性，则终须从思想本身之理解来论其高低，论其创造性之大小。

萧先生十分赞同清人张惠言“墨之本在兼爱”一语，以为“此论洵属至当”（第88页）。孟子攻墨，亦集矢于兼爱之说，诋其为无父，为禽兽。萧先生说：“孟子所以不斥墨子他说，而独注目于兼爱者，推想其意，殆深知此乃两家最相接近之处，恶紫夺朱，故不得不力拒之欤。”（第89页）最相接近之处，也是最应别异之处。皮相看来，墨家兼爱与儒家仁爱确有几分相似；孟子之“义利之辨”与墨子之“兼别之辨”，亦可以对待而论。“墨子所以主‘兼以易别’者，乃以爱人若己为兼，而以亏人自利为别，亦正以公私判义利”，“孟子所斥之‘利’，正为墨子所弃之‘别’”。（第90页）然而从根本上言之，墨子之说，无论“兼”还是“别”，都是在言利。诚如萧先生所说：“墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于以效果之利害，定爱恶之取舍。故兼爱三篇之中所斤斤计较者多在兼别所收之报偿，而绝口不言仁爱之主观情感。”（第90页）这就颇像现在以“晓以利害”做“思想工作”，德或不德端视得或不得为取舍标准。德而能得，姑且德之；不德而竟能大得，则不德又何妨耳。此之谓“实现个人价值”，谓“事业成功”，却又与杨朱“为我”之旨相通了。“杨墨之言盈天下”，不意两千年后又成事实。今人不读墨子书，竟尔“异时同心”，于墨子之说不师自通； 反视墨说，其“创造性”为若何耶。杨朱为我，拔一毛利天下而不为；墨子兼爱，糜顶放踵而不辞。墨子的个人品行值得人们永远尊重，但其只在利害上言兼言公、弃别弃私的学说和思想，愿望固然美好，却极容易成为观念的“意缔牢结”。善夫西哲之言曰：“通向地狱的道路是由美好的愿望铺成的。”

可以说，墨子所谓“兼爱”，在人心的本原处并无根据，其亦为“人心之所同然”者，只是浅表的，宜其只能言利而不能言仁。而孔子之“仁爱”，本就在人伦关系上有极亲切、极自然的表现，萧先生称之为“主观之情感”（第90页），此“主观之情感”经孔子之创造达于“仁”的观念，就有了客观性和超越性，略如黑格尔所谓之“客观精神”。“仁”是在人心的本原处开发出的形上层面，既内在又超越，殊难以文字诠表；故孔子言仁，从不明确解说，每每就问学者的具体情况“因材施教”，提示指点，学者理解和领悟到什么程度，端视其“为己”功夫如何。儒家的核心思想在“仁”，论世，论人，论政治，四通六辟，皆以“仁”论。读萧先生书，我主要的一点体会是：儒家仁政思想乃是中国政治思想史上最大的创造。

四

“封建天下”时代有孔孟的创造。嬴秦统一，中国转入“专制天下”时代，长达两千年之久；孔孟的思想在此长时期里每遭人误解、曲解，即在号称儒家的传统里亦复如此。萧先生书论及孔子关于个人出处的思想时，明确指出了这一点：后儒“每以臣下致忠君国为绝对之义务，而谓其说本原于孔子。吾人加以复按，即可知其非孔子之教”。（第48页）孔子之教如何？萧先生举出很多条：“孔子论君臣关系之精义尽于‘以道事君，不可则止’之一语”；“孔子自谓其‘无可无不可’，正足见孔子不拘执于必仕必隐，而一以能行道与否为出处之标准”；孔子“对避世高蹈之流多加称许，而对不义之仕绝无恕辞”；“孔子谓臣下不受君主之乱命，是否认绝对服从之义务”；“孔子去鲁而求仕于卫，是未立不事二君之‘名节’”；等等，等等。萧先生的结论是：“后人以专制天下之眼光论封建天下之孔子，宜其张冠李戴、厚诬古人矣。”（第49页）

“以专制天下之眼光论封建天下之孔子”，最大的歪曲，在于将原始儒家的政治思想变成了与大一统、家天下、皇帝专制制度随行的意识形态。不幸地这确是两千年专制天下的基本事实，既是政治史的事实，也是思想史的事实。儒家思想与专制制度并存，有适应，甚至有维护；有批评，偶或有抗议。是适应维护，还是批评抗议，一视儒门中人的个人品性和态度。而即使是批评、抗议，也多以承认和接受专制制度为前提。然而须知，这是萧先生所谓“因袭时期”和“转变时期”的事；而所谓“转变”，也不是创造性的转变，而只是适应性的转变。政治制度已根本改变，政治思想却限于因袭和适应，这可谓世界历史上的奇特现象。萧先生书第二编的首章，有二节的题目即为“墨学之消沉”和“法家思想之余波”，重点讨论“儒家势盛，而法墨同归失败”（第9页）的过程，就是试图具体地解释这一现象。因袭中会失了灵魂，适应中会搀入原始儒学没有的东西；所以，就准确理解思想本身的意义而言，必须把后世儒门中人的思想与原始儒家的思想区分开来。

借用美国政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss） 的术语，孔孟的仁学和仁政思想可以说为中国的古典“自然正义”论。“自然正义”（Natural Right）的另一译法是“自然权利”；施氏学术的一个重要部分即在考察古希腊的“自然正确”论怎样转折成了西欧近代的“自然权利”论。施氏在政治哲学上挑起“古今之争”，他本人站在古典的立场批判西方的现代性和“西方化运动”（WesternMovement），于古人能“及其见处”，于现代性能搔着痒处。鄙意施氏学术对理解中国政治思想史的问题亦极具启发性。施氏术语中，“自然”一词非同小可，不是通常人们耳目所及的自然界，更不是现代自然科学所理解的“自然”；施氏谓“自然有待发现”，“发现自然乃是哲学的工作”；可见“自然”含有“本质”之义。说孔孟的仁政思想是创造，而不单是各种历史因素的结果，不单是对时代环境的反应和反映，就是在“发现本质”、“发现本质正确”的意义上说。

仁政思想无疑是“本质正确”的，谁能说它不正确？讥笑它、抛弃它的人也只能说它不现实，是不能落实的“理想”等等。然而，“本质正确”的思想之为用，不在于它能不走样地实现，而在于它本身的“存在”，在于它的存在能照见现实的残缺和“不正确”，在于它本质上具有强烈的批判性。

萧先生书论法家思想之衰歇，曾如是云：“专制政体得先秦法家之助而长成，乃旋即弃之不顾，使归于微弱，纵非枭食其母，亦似得鱼忘筌。专制天下之乱多治少，恐此为原因之一。”（第8页）后一句有点费解，味其语意，似是说，倘使专制天下时代，统治者独尊法家，罢黜儒道，倒可以避免“乱多治少”的现象了；这当然只是一个假设，完全无法印证。法家不到位，是“乱”的原因； 则换言之，是儒家到位，成了“乱”的原因了。这在特定意义上也是可以解释的：专制天下的“乱”，无非改朝换代，除了外族入主，改朝换代都打的是“禅让”、“革命”的旗号，而“禅让”、“革命”正是儒家的思想。

儒家政治思想的“革命性”，最突出表现在董仲舒的“天人感应”学说上。萧先生说：“汉儒惩秦专制之失，欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事，藉防君主专制之流弊。凡言天人相应而注重革命之义者，皆其流派也”；“董仲舒阐明天权以限制君权，为西京诸儒之巨擘”。（第197页）董子言天人，其意实重革命而轻受命，详灾异而略祯祥；但到了曲学阿世之儒的手中，却反过来了，推天命，颂祯祥，媚君干禄，虽皮毛相似，而精神迥殊。董子重革命，并非真的要实行革命，乃是以灾异为上天之谴告和革命之先兆，恐吓时君，冀收限君之实效；董子盖未尝不知，真的革命将会导致故套重演，未必是善果。“革命”不等于“变法”，不等于“改制”，革命性也远不等于批判性；质言之，创造性思想的批判性，可能恰恰需要排除革命性。而董子学说的革命性中，是有着鲜明的批判性的。

专制天下时代，表现儒家政治思想之批判性，最纯粹也最著名之例，是南宋朱熹和陈亮之间的一场争论。朱熹和陈亮书札往来，反复争议汉唐。在陈亮，是欲效法孔子之“点化三代”，也来“点化汉唐”，从而把汉祖唐宗的英雄事业，拔高为圣王行道的盛德大业。陈亮以为“才有人心，便有许多不净洁”，即使三代圣王，亦不能尽去人欲，特经“孔子一洗，故得如此净洁”；陈亮之意，孔子洗得三代，我故也洗得汉唐。朱熹不许可陈亮这种“撤去限隔，无古无今”的做法，他采取先下退一步又迅速上进的论法：“今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之功夫，以为准绳，而求诸身，却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起。庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。”黄宗羲引止斋（陈傅良）语， 概括陈亮和朱熹的理路，十分准确：“‘功到成处，便是有德，事到济处，便是有理’，此同甫之说也。……‘功有适成，未必有德，事有偶济，未必有理’，此晦庵之说也。”

朱子对于三代与汉唐的古今之异，可能并没有“封建天下”之于“专制天下”这样清晰的概念认知，他在尧舜汤武与汉祖唐宗的“心术微处”察论其差异，主要用意是强调“天地之常经”、“古今之通义”的存在，并“有以得之于我”；至于尧舜汤武之“心术微处”是否净洁，是否也有龌龊，则非所论也。只在人欲上论古今人心之同，如陈亮之所为，是水平面上直线延伸的论法；而真要知古知今，察同察异，实需要垂直维度上开出一居高临下的批判性立场，此即朱子所谓之“常经”与“通义”，亦即孔孟所创之仁学与仁政的思想。这里重要的确实不是时间上的古今，而是思想立场上的高低。基督教神学思想家保罗·蒂里希（Paul Tillich）曾这样说：“基督教期待着从垂直维中出现的历史的完成，每一个历史时代都处在垂直维的批判之下。这就排除了乌托邦主义、失望和恐怖，创造出一个人们始终向上看同时又向前看的态度。”把蒂氏“基督教”一语改为“仁学”或“仁政思想”，这句话同样可以成立。“垂直维”的历史批判，与水平维上瞩目前方无穷远处的乌托邦而作的历史“批判”，岂可同日而语，乌托邦是个虚幻的立场。

可惜萧先生书论朱熹、陈亮之争，未能充分肯认孔孟创造性思想的批判性，只以“齗齗于天理人欲之辨”（第66页）一语轻轻带过，是犹一间未达。萧先生一方面怪朱熹“不知孟子之尊王黜霸，尚有其历史及政治之意义，是亦不善读孟子之过矣”（第66页），另一方面说“王者大公之极，霸者公而未尽，二者只有程度之差，非性质上根本不同也”（第309页），又取消了霸道在不同时代的不同性质，未免自相矛盾，岂为笃论？

陈寅恪先生为冯友兰著《中国哲学史》（下册）写的审查报告中有两段话特别值得注意。陈先生说：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久；要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”陈先生又说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。”陈先生是史学家，平素也不喜谈形上之学，但合上引两段话观之，陈先生分明将“学说思想”与“制度法律公私生活”看作独立的两个“方面”，承认“学说思想”之形上的存在。两方面虽互有影响，但决不至于“学说思想”被“制度法律公私生活”完全决定，六朝士夫行为上循儒家教训，思想上煽佛老玄风，就是明证。陈先生屡言“独立之精神，自由之思想”，断言“天水一朝，思想最为自由”，此处又言天水一朝新儒学之产生为秦以后“思想演变历程”唯一之“大事因缘”，视若与佛教史上佛“出现于世”同一重要。“自由”，即不“他由”，亦即创造，处在中国政治思想史之因袭和适应性转变时期的宋朝诸儒，犹有新儒学之伟大创造，其在政治思想上之高度的批判性，值得思想史学者花大力气认真探究。

（刊于《史林》2007年第5期）

【封赏】