李亦园教授与东南亚华人研究：人类学的视野与方法
李亦园教授与东南亚华人研究：
人类学的视野与方法
曾玲
一般认为，人类学的东南亚华人研究开始于二战后。人类学者涉及东南亚华人研究领域与二战后亚洲区域局势变化密切相关。一方面，东南亚各国在二战后的反帝反殖浪潮中相继独立，以及随后在该区域出现的社会、经济变迁引起学者研究的兴趣。另一方面则是1949年后中国大陆的政治变迁，使得研究传统中国文化的西方人类学者无法到中国进行实地考察，于是当时的汉学人类学者，如W. Skinner 、M. Freedman、田汝康等不得不选择新的替代性的田野地点，除了台湾、香港之外，东南亚华人社会自然成为这些学者关注的焦点。到了二十世纪六、七十年代，此一学术思潮也传入东方，并影响和推动东方人类学界的东南亚华人研究。而李亦园教授正是在这一时期进入东南亚华人研究领域、并成为东方人类学界最具代表性的重要学者之一。
李亦园最大的贡献，是开启和推动台湾中研院民族所的东南亚华人研究。由于二战后特殊的历史背景，台湾中研院民族所是当时东方人类学界研究东南亚华人的重镇。1962年时任中研院民族所研究员的李亦园开始进行砂劳越华人的田野研究，这项工作被视为“开启了台湾人类学界的东南亚华人研究”。1965年他相继发表了《马来亚华人社会的社团组织与领袖形态》、《东南亚诸国现代化的若干问题》、以及《The Dynamics of Dialect Groups among the Chinese in Sarawak》等论文，这些成果亦被视为“台湾人类学界东南亚华人研究的起点”。从1963年至1967年的三、四年间，他又三度前往马来亚柔佛州的麻坡镇进行田野工作，其成果后撰成《一个移植的市镇——马来亚华人市镇生活的调查研究》专著于1970年出版。该书是第一本以中文发表的人类学东南亚华人研究专著，同时也奠定了李亦园在人类学东南亚华人研究领域的学术地位。70年代以后，李亦园教授先后任职台湾大学人类学系教授、新竹清华大学社会人类学所研究员、台湾中研院民族所所长、新竹清华大学人文社会学院院长、中研院代理总干事等职，教学工作与学术行政十分繁忙，少有机会再到东南亚做长期的田野研究工作，但他仍多次主持综合性的研究计划，支持、鼓励和推动学者的东南亚华人研究，并有相当的成果。
我从1989年开始因各种机缘接触李亦园教授，拜读他的著作，聆听他的教诲，了解他的学术贡献和治学方法。《华侨华人历史研究》主编嘱我在“海外著名学者”专栏中，介绍李亦园教授的研究与贡献，我欣然应允，但我自觉才学薄浅无此功力，故仅能在本文阐述笔者对李亦园教授包括东南亚华人研究在内的多重视野与学术贡献，以及他的人类学视野与方法的学习心得与体会。
一、成长经历与学术训练
1931年李亦园出生于福建泉州。这是中国一个著名的侨乡。与当地许多人家一样，他的家族与东南亚有着密切的联系。他的父亲在菲律宾执教数十年，他的一些家族成员移居并长期生活在马来亚。因此他从小就生活在一个与东南亚以及东南亚华人有着密切联系的家族环境中，“对华侨在东南亚社会的贡献有着亲切的了解和认识”。
1948年他在家乡的培元中学完成学业后，因仰慕泉州同邑乡长、时任台大校长的庄长恭化学家院士之名，17岁的他从泉州去台报考台湾大学。李亦园在高中时代最喜欢的科目是地理，特别是对人文地理深感兴趣。但当他来台湾大学求学时，由于当时该校未设地理系，只好选择相近的历史系就读。1949年台大成立考古人类学系，李亦园决定转系就读于考古人类学系，直到1953年毕业，开始其作为专业文化人类学者的研究生涯。
李亦园的学术训练和研究兴趣，深受20世纪50、60年代中国和西方著名人文学家和学术思潮的影响。
20世纪50年代，由于中国社会政治变迁，一大批当时中国著名的考古学家、人类学家、民族学家、语言学家迁移台湾。如中国考古学、人类学的开山始祖、因发掘河南安阳殷商文化遗址而闻名国际的李济先生。1929年获法国巴黎大学博士学位返国，在中国进行第一次正式的科学民族田野调查——松花江下游赫哲族调查，并开创中央研究院民族学、人类学实地调查传统的凌纯声先生、汉语语言学家董同龢等。这些学贯中西的人文学家因政治变迁从中原南下，在台湾大学、中央研究院等学术机构继续从事教学和研究。
当李亦园在台大求学时，他很幸运地得到这些著名教授的训练。当时台大设计的课程内容很丰富，“各种范围和层面都有”。如修读“体质人类学”，也要到医院学习“人骨学”；修读“殷商社会”，也要辩识甲骨文等。学校的人文环境也很宽松，例如，“李宗侗先生在讲授〈中国古代社会〉课程时，以法国民族学理论的初民社会组织来解释中国古代社会”，这些都给李亦园留下了深刻的印象。他对民族学的研究兴趣，直接来自李宗侗、李济、董作宾、凌纯声、芮逸夫等著名的人文学家。尤其是凌纯声、芮逸夫的教学内容，更给了李亦园很大的影响。这些教授的课程不仅为李亦园未来的学术发展尤其文化人类学的研究兴趣打下坚实的基础，也提供了他那一时代前卫的人文思考。例如李济先生所开设的“体质人类学”，对他后来探讨文化问题时对“近化观点”的理论和运用影响至为深刻。半个世纪后他在一次口述历史的访谈中谈到李济先生所教授的“体质人类学”知识，对他影响深刻。他说，直到现在，他在探讨文化问题时，仍然不脱“近化”的观点和理论。他所谓的“近化”，并非只是指由高到低的发展，“而是对基因的变化、基因的保存，乃至强调多元基因的重要，把少数民族视为稀有的生物与文化基因一般。所以文化多元的概念，逐渐成为我在学习上跨学科的动力”。后来，他也把“文化多元”的基因理论，运用在马来亚麻坡华人社会结构的研究中。
对李亦园学术训练和治学方法产生重要影响的另一因素是20世纪50年代美国哈佛大学的学术思潮。1958年已跟随凌纯声先生在中研院民族所工作了两年的李亦园获美国哈佛大学燕京大学提供的奖学金，前往哈佛人类学系攻读。在20世纪50、60年代的美国人文学界，盛行社会科学科际整合的学术风气。李亦园在这样的学术气氛中，受到很好的多元学科与科际整合的训练。他的系主任克隆孔贯通体质人类学、考古学、文化人类学及语言学四门知识；另一位教授斐约翰是东方与日本经济研究专家，提供他进行亚洲研究的基础；另一位教授杜宝亚专精于文化与性格的研究，是当时美国甚为流行的人类心理学的代表人物。在哈佛学习的两年，对李亦园日后治学影响甚大，激发了他对多领域社会学科整合的研究兴趣与视野。1960年，当完成留学任务回返台湾后，他不仅以“文化多元”和跨学科的理念开始包括东南亚华人在内的多元学科的学术研究，也推动台湾人文学界科际整合学术风气的发展。
二、多重视野与学术贡献：从异文化到己文化的研究
李亦园在总结自己的学术生涯时曾指出，数十年来，他研究的领域是从异文化到己文化，再延伸到东南亚华侨的探索。因此，在讨论李亦园的东南亚华人研究之前，有必要阐述他在从异文化到己文化研究中的多重视野与学术贡献。
（一）研究异文化：对台湾高山族的研究
李亦园的文化人类学研究开始于对异文化的考察，主要对象是台湾的土著高山族。
李亦园对异民族文化的研究兴趣，是受了凌纯声等一批去台的考古学、民族学、人类学等前辈的直接影响。在大学时代，他就随凌纯声、卫惠林两位教授去台湾花莲做花莲南势阿美族研究。1953年中研院成立民族所，凌纯声任所长，主要的目标就是要对即将迅速消失的高山族文化进行调查研究。李亦园受凌纯声先生影响，从台大转入民族所，多次参与凌纯声、陈奇禄等教授主持的对邵族、排湾族等的民族学田野调查。1960年从哈佛留学回台后，他担任总主持人完成了民族所对台湾南澳泰雅族文化的一项大型集体田野调查计划，并主撰编成《南澳的泰雅人——民族学田野调查和研究》上、下两册，于1963年和1964年出版为民族所专刊甲种五及六。
除了这部南澳泰雅人的研究著作，1962年李亦园出版了《马太安阿美族的物质文化》一书。他的另一部重要著作《台湾土著民族的社会与文化》，1982年由台北联经出版社出版。此外，从1954年到1963年，李亦园发表了《邵族的经济生活》、《祖灵的庇护——南澳泰雅人超自然信仰研究》、《Anito的社会功能——雅美族灵魂信仰的社会心理学研究》、《台湾土著族的两种社会宗教结构系统》等共18篇有关台湾高山族的研究论文。这些学术成果为台湾高山族文化的研究做出了重要的贡献。
就李亦园的治学而言，他对台湾高山族的研究与成就，给了他异文化的视野。他在阐述自己对异文化研究体会时指出，作为一个汉人，他在对土著民族文化考察中感受到不同民族间强烈的文化震撼（cultural shock）和不同族群之间的文化差异，并体认到“任何不同的群体共同居住在同一社会中，只要经历一段时间的互动后，势将形成高低不同的位阶”。而不同族群在接触之后所出现的高低位阶差异，也会“因此影响族群之间互动的模式”。这种对异文化的研究经验对他以后探讨包括东南亚华人与当地土著关系在内的各种族群关系有很大的影响。他后来到砂劳越进行华人研究的田野调查，就以他对高山族的研究经验印证当地的族群关系：英国人在当地地位最高，其次为中国人，马来人第三，而非马来人的土著则最低。并以此作为研究当地族群关系的基本架构和出发点。
（二）研究己文化：对汉文化的研究
在经过多年的异文化研究之后，李亦园的研究对象和兴趣开始转向己文化，即对汉文化的研究。这其中的原因从学术发展来说，是二十世纪中叶西方人文学界流行的行为科学和整合社会科学的研究方法与治学路向对李亦园的影响。在哈佛留学期间，李亦园对趋向于当代的行为科学产生浓厚兴趣，他接触最多的Dubois教授很着重华侨问题的研究，而他的导师Pelzel则是汉文化研究专家。在他们的影响下，李亦园在哈佛时就兴起研究汉族文化的念头，“常以费孝通先生的《江村经济》和田汝康先生的《砂劳越华侨》等著作为范本思考”。另一方面，就学术理念而言，李亦园认为，“作为一位人类学者，在对异民族文化有了一番理解之后，应该反过来回到原点，认识自己的文化”。
从1962年开始，李亦园将研究重点转向汉文化。受美国教授的影响，他最初的计划是以东南亚华侨社会研究作为切入点，继而进行汉文化研究。但由于受当时环境和经济条件的制约无法进行，他便考虑先从台湾当地的研究着手。1964年9月，他来到距离台湾鹿港镇不远的泉州厝，先后进行十个月的田野工作。这是一次对李亦园的学术转型意义重大的研究工作。数十年后，他在总结自己的学术发展时指出，“那是最愉快的一次田野工作，而所得的资料与经验一直是我后来探讨中国民间文化的主要基础”。“彰化的汉族村落研究不仅使我得到很丰富的民间文化研究资料，也给我后来华侨社会的比较研究、对照的框架。两年之后我才前往马来亚做调查，并完成《一个移植的市镇：马来亚华人市镇生活的调查研究》一书”。
李亦园的东南亚华人研究在70年代以后因教学和行政学术繁忙而暂时搁下。随后，他除了继续推动学者的海外华人研究之外，主要的研究重心是以台湾汉人社会为主要对象的汉文化。有关李亦园的东南亚华人研究，笔者将在下一节详细讨论。
李亦园对汉文化研究的最大贡献，是寻求一条与传统的汉文化经典研究或“大传统”的哲理思维相异的治学道路，从民间文化或从“小传统”文化来研究汉文化。他认为：人民大众的生活方式，以及他们的所思所欲，他们生活的一切也代表中国文化的一部分，欠缺对这些常民文化的了解，总是难以窥视我们中国文化的全体。李亦园的汉文化研究以“汉人民间信仰系统及仪式行为”和“中国文化体系特质”这两个领域最为著名。他的汉人民间信仰研究的基本特点是“以小见大”“由俗论精”。从1964年他的泉州厝研究开始，数十年来，他以民间信仰为主题的论文很多，早期的论文讨论民间信仰的理念和仪式、分析民间信仰对各人心理平衡、对社会和谐的重要功能。20世纪80、90年代以来的论文则多以民间信仰的变化及其对台湾社会文化变迁的关联、因果为主题。1988年，李亦园提出著名的“李氏假设”，以台湾民间信仰及其仪式行为中所表现出来的汉人通俗文化的特色，探讨存在于小传统里促进台湾企业文化和经济发展的因素。由于该理论校正了一般社会学家们只重视大传统的偏失，同时也为将来研究同类课题的学者开辟了一条重要的研究途径，因而被学者们誉为颇有启发的“李氏假设”。
对文化观和中国文化的文法的探讨，是李亦园对汉文化研究的另一重要贡献。他根据自己数十年对文化的研究，提出他的文化定义。他认为，所谓文化，可分成可观察与不可观察的文化两部分。可观察的部分按其性质，可分为物质技术、道德伦理以及表达感情安定心灵的精神文化三个面向。但这些仅是文化的图象，要了解文化的内部结构，还必须从文化结构法则、文化的文法这些看不见的部分入手。李亦园从上述文化观，再根据他自己研究中国民间文化的心得整理出一套见解精辟的文法。李亦园认为，中国文化精髓是“均衡”与“和谐”，也就是儒家所谓的“致中和”。这基本语法处处主导了汉人对自然事物、对人际关系及超自然神明的行为模式。李亦园提出的这套汉文化文法是对中国文化研究的重要贡献。“它是从大众文化或民间文化基础上建构的理论模式”；“它是一套解释中国传统文化为什么的理论模式”；同时它是“既能解释社会运作的规则，又能适用于研究小传统和大传统的一套理论”。
三、以“文化调适”为理论架构的东南亚华人研究
在上节笔者已经谈到，李亦园是从研究东南亚华人切入而开始其对汉文化的研究，换言之，李亦园是在汉学人类学的框架下研究东南亚华人。在这样的背景之下，“文化调适”自然成为研究的理论架构。所谓“文化调适”，即指移民海外的中国人在移居地的文化适应。事实上，这也是当时的人类学东南亚华人研究所普遍接受的理论架构。正如由李亦园、郭振羽主编的《海外华人社会研究丛书总序》所言：“当时研究的理念，是把海外华人社会当成中国文化的一个实验室，企图借实地调查以了解中国文化以及中国人的社会组织在本土以外的环境下是如何适应与发展，同时也可以与中国文化的另一个实验室——台湾的研究互为比较，以便在某一程度上达到社会科学方法论所说的控制的比较。”
（一）强调对海外移居者的全面性研究
虽然在研究的目的上，李亦园也把海外华人当作中国文化的实验室来看待，但与其他以“文化调适”论考察研究东南亚华人的人类学者相比，他在研究过程中更强调华人在不同环境下所显示的适应形态的全面性研究”。1984年他就华南移民在海外移植的适应问题提出一个全面的分类框架。这个框架把华人海外移植的环境适应分成两大类，一类是“本土移植”，又分为“台湾”和“海南岛”两种类别；另一类是“非本土移植或海外移植”。这一类又再分为两种形态，即弱势客地文化，如东南亚；又包括“殖民地时代”和“独立时代”两种形态。另一类则是优势客地文化如北美、欧州等。
2002年他再次修正海外华人文化适应的分类架构。他把海外华人研究的相关领域分成“辅助性研究领域”和“主体性研究领域（海外华人社会）”两大类。在前一类，包括“华南侨区”与“台、港、澳”两个部分；在后一类则分成“弱势客地文化区域（东南亚地区）”和“强势客地文化区域（欧、美、澳地区）”两种类型。李亦园认为，“研究海外华人必须先了解他们在国内（特别是华南）原居地的社会文化状况，才能对他们的背景资料有所掌握。——台湾、香港、澳门虽然不能算是海外，但总有其特殊性，把这三地当作海外华人社会这个真正的实验室的比较控制群来看待，也是很有意义的事情。至于第三部分主体的海外华人社会，也因实验室这一概念，就把实验的外在环境区分为弱势客地文化区域和强势客地文化区域两类”。
上述的分类框架实际上是汉学人类学海外华人研究的一个完整体系。从纵向看，这个体系涵盖了华南移民从祖籍地到海外移居地发展变迁的历史脉络；而就横向而言，这个体系则显示了源自同一祖籍地的华南移民，因移居地人文环境的差异而呈现出不同类型的调适形态。换言之，结合华南移民在海外发展变迁的历史脉络和不同社会环境下的调适形态这两个面向，并在此基础上对不同地域的华人社会进行比较，这是李亦园提出的海外华人研究体系的重心所在。
（二）麻坡华人研究：一个“文化调适”的研究个案
李亦园除了在理论上提出华南移民海外文化适应的分类体系，也在实践上运用“文化调适”理论考察东南亚华人社会。
如前所述，李亦园从1962开始，进行将近十年的马来亚华人研究。在他一系列的研究中，以对马来亚麻坡镇的考察以及1970年出版的《一个移植的市镇：马来亚华人市镇生活的调查研究》研究成果最具代表意义。关于李亦园的麻坡研究及成果，陈志明已经做了很好的评价。他指出：该书描述一个市镇的华人群体认同、华人经济结构和地方领袖制度的关系，并论述了华人的家庭和宗教生活，展现出一个人类学者如何运用参与观察、访问和问卷方法研究一个市镇的族群，对人类学和东南亚华人研究具有重要的参考价值和学术价值。这里笔者进一步讨论李亦园如何运用“文化调适”的理论架构，来研究源自华南的中国移民如何在东南亚建立他们的社会组织与文化形态。
根据李亦园的海外华人文化适应分类架构，他在1963年至1967年间所研究的马来亚柔佛州麻坡镇的华人社会属于华南移民在东南亚“弱势客地文化区域”环境下调适之类别。他在研究中考察了自1884年麻坡开埠到20世纪60年代，南来拓荒的华南移民在马来亚和麻坡镇所经历的历史变迁过程。这个过程包括：在经济上，“华人把一个荒凉的小‘港’发展成为树胶集散市镇”；在政治上，华人经历了“土帮的统治、殖民的压榨、民族主义的纠缠，而逐渐步入目前的情况”；在华人社会内部，则经过了从“私会党”进入“自愿社团”、又逐步涉及“现代政党政治”的不同历史时期。很显然，在李亦园的海外华人分类架构里，这是一个纵向的分析层面。
李亦园研究的另一个重点是在横向上考察华南移民在“弱势客地文化区域”的马来亚柔佛州麻坡镇的文化调适状况。根据李亦园的研究，在马来西亚独立建国三年后的1966年，当时占全国总人口36.7%的近300万华人中，约有250万已具有马来西亚的公民资格。虽然如此，在麻坡镇不论是社团领袖还是一般华人，绝大多数还是生活在“种族隔绝”中，与当地马来等其他族群缺乏互动。因此，麻坡华人很大程度上仍处在延续于殖民地时代的华侨社会。然而麻坡的华侨社会形成于当地社会，因而呈现出许多华南祖籍地所没有的社会结构和文化形态。
在社会形态上，由于英殖民政府的半自治统治，麻坡华人建立自己社会结构与组织以维持华人社会的运作。但麻坡华人在当地所建构的已不是祖籍地的宗族或家族，而是以福建、潮州、广府、客家、海南等八大方言帮群为基本结构的帮群社会；这样的政治与社会环境，使得脱离祖籍地行政管理系统的华人社会必须透过各社团间“执事关联”关系来建立内部的交往频道，以克服社群内部无统属关系、无权威系统的缺陷，进而建立起一套适应麻坡华人的管理体系和组织机构；与此相适应，华人社会精英与领袖的产生，也不再经由传统中国社会的教育、科举等方式，而是视其在麻坡华人社会中的经济实力、贡献、以及与英殖民地政府、土著社会的关系等因素而定。在经济形态上，华人面对的是一个以胡椒、甘密、树胶的生产和贸易为主要内容的商业市镇，而非祖籍地的农业社会。此种经济环境直接制约了华人社会内部的帮群认同、帮群间社会与经济力量的互动与消长，以及华人社会领袖的帮群所属与变迁等，从而影响了华人社会的建立和整合形态等问题。除了上述政治、社会和经济领域，李亦园所研究的麻坡华人的家庭生活和宗教生活也出现了与祖籍地相异的变化。例如在麻坡镇，真正来自同一宗族而能聚族而居的已很少，“代替宗族的是同宗会”，“同宗会或宗亲会之不同于宗族的地方在于宗族成员是生而与具的，而同宗会都是要经过一番加入的手续才能取得成员的资格，因此两者在基本组织上是不同的”。
对于上述变化，李亦园借用“藤”的结构来解释华南移民何以能在马来亚和麻坡复杂的社会环境下“移植”一个华人市镇所做的“文化调适”。李亦园以Babara Ward女士提出的“直接范式”、“内在观察范式”和“理想范式”来考察麻坡华人社会，认为华人社群中虽然有各种差异，对“我群”和“他群”都有着各自的“直接”与“内在观察者”范式，但每个人心中都有一个“中国文化的理想范式”存在，这才使他们能共同形成一个华人社区。不仅如此，海外华人社会中，经常在一个“中国文化的理想范式”之下，藏有许多不同的地方群文化范式。这些具有差异的不同范式在特殊时期能适应不同的情况做适当的调整。“因此，模式越多，适应不同情况的可能性也就越大，这便是我们所理解的华人社会结构的关键”。为了进一步阐明华人社会的差异与整合之间的关系，李亦园运用生物学的进化理论，强调所谓“适应”概念是指最具变异的因子以适应不同的环境变迁者，并从对海外华人社会的考察扩大引申到中国文化中的地区歧异性与持续整合之间关系的讨论，从而达致以海外华人社会作为中国文化实验室的研究初衷。
（三）“文化调适”的特征与局限
从以上李亦园的麻坡华人研究，可以看出他的“文化调适”理论框架的一些特征和局限。
从逻辑上讲，华人在海外的“文化调适”，是源自华人祖籍地的社会结构和文化形态在海外进行调整以适应当地社会的历史过程，因而它涉及华人祖籍地和移居地两方面的研究。李亦园在研究中，相当重视对华人祖籍地社会文化形态的考察。前节提到，由于中国大陆的政治变迁，人类学者无法深入华南研究东南亚华人的祖籍地。为了弥补这一缺陷，李亦园在到马来亚进行田野调查前，先到台湾与麻坡福建人祖籍地非常相近的“泉州厝”进行十个月的考察，以获取“后来华侨社会的比较研究、对照的框架”。他的研究著作中，也尽量利用有限的资料考察麻坡八大华人方言群祖籍地的风俗文化与移民历史。另一方面，李亦园亦非常重视华人在移居地的适应与发展。他相当深入细致地考察麻坡华人在当地社会脉络下如何进行调整，以及由此所产生的在经济、社会、政治、文化、教育、家庭、宗教等诸方面的变化。换言之，强调华人社会在当地环境下的发展变迁，是李亦园东南亚华人研究的重要和基本特色。
特别值得提出的是，李亦园的“文化调适”理论并非不变和静止的，而是呈现出可变和动态性。李亦园认为，直到20世纪60年代末，麻坡华人基本是在“种族隔绝”中生活，但“未来有可能被跨种族间互相调适的生活所取代”。其原因是马来西亚独立建国后教育制度的改变，导致华人年轻一代有可能因接受马来文或英文教育而淡化对中国文化的认同。从“文化调适”理论的动态特征，再次显示当地社会的状况在李亦园东南亚华人研究中的重要意义。
李亦园的麻坡华人研究，也呈现出“文化调适”理论一些明显的局限。这些局限主要表现在“文化调适”结果的形态上。正如李亦园的研究所揭示的，当华人离开祖籍地的社会文化脉络移民海外，在新的社会自然与人文环境条件下，华人社会的组织结构和文化特征不可避免地会发展出许多祖籍地社会所没有的变异。例如麻坡华人以闽粤八大方言帮群为其社会的基本结构、以社团间的“执事关联”作为华人社会组织系统的基本纽带等等，这些新形态的出现是当地社会环境的产物，因而很难产生于华人的祖籍地。因此，与其说华人社会形态与文化结构是中国本土文化在海外的延伸，还不如说是经过“文化调适”的华人文化逐渐趋向于当地化的结果。在这个意义上，东南亚华人社会并非祖籍地社会的“移植”，而是一个在当地社会脉络下再建构的历史过程。另一方面，正如李亦园所看到的，随着二战后东南亚国家的相继独立，以及教育、文化、种族、宗教等新政策的改变，华人的身份认同和文化认同也会随之发生变化，华人文化因之也越来越在地化而呈现出所在国的本土特征。可以预见，随着社会的发展变迁和时间的推移，华人必须不断进行文化调适，但其发展的趋势并非作为中国文化实验室的一种形态，而是华人社会本土化的加深。
四、田野调查：人类学东南亚华人研究的基本方法
作为一个文化人类学家，李亦园的研究方法是田野调查。他对田野调查的执着和热爱，几乎到了忘我的地步。曾有一个故事讲到，在停止做长期田野工作一段时间之后，1994年前后李亦园陪同他早期的学生黄树民教授到台湾宜兰做短期的田野考察。一到村落，李亦园喜形于色的情绪马上被也是老田野的黄树民所觉察，于是向身旁的同行和学生们说：你们看，李老师一到田野眼睛都放光了。李亦园自己才意识到田野工作对他所具有的“致命吸引力”。
李亦园在许多论著中谈到人类学的田野研究方法。他认为，田野调查工作（fieldwork）是人类学最具特色也是最重要的研究方法，是一种对社会及其生活方式亲身从事的长期性的调查工作。人类学家的田野调查工作，通常都要求研究者在当地至少半年以上。在这段时间内，研究者最重要的工作就是要浸淫在民族的生活中，学习当地人的语言、参与当地的活动，尽可能地将自己融入当地人的日常生活中。借助这样的手段，人类学家才可以从当地的特殊经验里，提炼出文化的内在意义。
田野调查的重要内容是“参与观察”与“深度访谈”，其目的是为了收集人类学家的研究资料。所谓“参与观察”是指人类学家在一个社区中做研究时，不仅作为旁观者观察所研究对象的一切，同时也相当程度地参加到他们的活动中去，以求更密切接触的观察。而“深度访谈”，则是指人类学家与研究的对象做无拘束、较深入的访问谈话。上述研究的主要目的，是为了了解当地人的观点（native’s point of view）。李亦园强调，对于人类学家而言，每一个民族的概念性世界都是独一无二的，只有从该民族的眼光去了解，进入当地人的世界，以当地人的眼光看待事物，才能进入、容忍且欣赏所有不同于我们自己的文化习俗，才能掌握文化真正的意义。另一方面，在研究者与被研究者之间，因不同的立场而产生差异实属正常。因此当一个外来的人类学者要了解当地人的想法，必须长期观察并参与其间，才能了解他们真正的想法。
李亦园在总结自己数十年的治学时曾指出，他在台湾高山族文化、台湾汉族传统文化和东南亚华人的研究工作“都是经过一番长久的实地田野工作”。他的学生陈中民教授也指出：“亦园师论文的素材都是一点一滴的从田野工作中收集而来的，论文都是言之有物，以实际的文化现象、社会问题来支持他的理论。”本节笔者仅讨论李亦园东南亚华人研究的人类学田野调查，还是以麻坡研究及成果为例。
根据《一个移植的市镇》，李亦园的麻坡华人田野调查有以下几个特点：
第一、注重实地田野研究。从1962年开始到1966年，李亦园前后到麻坡三次进行田野调查。第三次的田野工作从1966年10月至1967年3月，前后历时半年。《一个移植的市镇》即是以几次的麻坡调查资料加以分析撰写而成。
第二、在田野研究工作期间，李亦园主要采用以询问法和参与观察法。由于他的母语为当地人的方言，同时有一些真正的亲缘关系，所以“参与观察程度远较一般外国学者在研究华人社会为深”。此外，他也采用“问卷法”作为收集补充材料的方法。
李亦园在麻坡的田野调查获得了丰富的研究资料。除了收集有关马来亚华人及各种族大量的人口数据、1955年至1964年马来亚政党和大选等文献、各华人社团的特刊、会议记录等资料外，他还运用问卷调查、参与观察、深入访谈等方法，获得大量非文本资料，制作成各类重要的表格。以他对“社区领袖的本质”研究为例。他选取130位麻坡华人社区领袖作为研究对象。其中经过面谈记录的有103人，其他27位则间接由朋友或家人提供资料。在访问社区领袖时，为了深入了解当事人的想法，他询问被访问者的问题包括“方言群”、“年龄”、“侨居世代”、“职业”、“来马时年岁”、“参否回国及回国次数”、“来马原因”、“教育程度”、“受教育种类”、“财富状况”、“财富背景”、“语言能力”、“方言状况”、“婚姻状况”、“儿女教育”、“宗教信仰”、“妻妾之籍贯”、“公职与勋位”、“与其他领袖之亲缘关系”等19项。在上述丰富调查资料的基础上，他分别整理出近50份统计数据表，从20个方面讨论华人社区领袖的特性，得出这些领袖在方言群、财富、受教育程度等10个方面的特征。正是在丰富的第一手研究资料和扎实严谨的考察基础上，李亦园完成了这部在人类学东南亚研究领域具有重要学术价值的麻坡华人研究著作。
综上所述，李亦园的研究成就显示，作为一种研究方法，人类学的田野调查对于东南亚华人研究有着重要的意义。人类学者长期、深入华人社会进行田野调查，亲身感受并力求真实了解当地社会的脉络与当地（事）人的观点，显示人类学者的人文关怀和严谨的科学态度。田野调查方法对于研究资料的获取，意义亦很重大。众所周知，海外华人社会研究仅靠文本资料是不够的。因为大多数海外华人社会都缺乏完整的文献资料记载。另外，海外华人社会的许多文化大多透过仪式等民间文化形态传承下来。在文本资料不足或缺乏的情况之下，人类学的田野调查方法能够发挥其功能，透过田野调查收集口述与问卷资料，记录传说、仪式等非文本资料，并与文献、档案、碑刻等文本资料相互补充和印证，是解决海外华人研究中资料不足或缺乏问题的一个重要途径。
总括以上所述，李亦园的成长经历和学术训练为他日后治学的多重视野打下了良好和扎实的基础。而半个世纪以来对高山族文化、中国文化、东南亚华人文化的研究，不仅铸就了李亦园多重的研究视野，使他在对不同文化形态的考察中容易找到比较的参照数，而且也扩大了他理解各种类型文化的学术胸怀和人文关怀。从1952年直至2002年的半个多世纪里，在承担繁重的教学和学术行政工作的同时，他出版和发表了19本专著和近200篇学术论文，这些论著涉及人类学论说、台湾高山族、华人研究、汉人家族与宗族、汉人民间文化、中国文化综合讨论、神话传说及少数民族等许多研究领域，他对中国文化人类学的发展，对中国文化研究在过去数十年中所做出的贡献之大，“在今日的文化人类学界里是难有能望其项背的”。
（本文初稿发表在北京《华侨华人历史研究》2004年第3期，收入《新加坡华人宗乡文化研究》，曾玲著，中国社会科学出版社2019）