【转载】马基雅维利《君主论》中的命运与德性（上）｜城与邦
马基雅维利《君主论》中的命运
与德性（上）
作者｜赵宇飞
简介｜芝加哥大学硕士在读
兴趣｜早期近代政治哲学
编辑｜黄静佳
编者志
本文为读者投书，分（上）（下）两篇，连续两天推送。“城与邦”欢迎各位读者投书写作，褒贬文章，以文会友，以友辅仁。
一
在马基雅维利早年的作品中，有一首名为《论机运》（Di Fortuna）的诗歌尤其引人注目。该诗写于1506年，此时马基雅维利的政治事业正一步步迈向顶峰。诗歌的副标题是“致焦万·巴蒂斯塔·索德里尼”，这位焦万·巴蒂斯塔·索德里尼（Giovan Battista Soderini）正是马基雅维利的恩师、当时佛罗伦萨的正义旗手皮耶罗·索德里尼之侄。不出意外的，在这篇讨论命运的诗歌中，“德性”这一与“命运”相对应的主题也很快出现了，并且被描述为一种可以用来征服命运的力量：
她【1】的自然强力迫使着每个人；
而她的统治又始终是暴烈的，
如果没有更强的德性来制服她。【2】
用德性征服命运的观点看似平淡无奇，甚至是马基雅维利学说中老生常谈的教条。然而，在这首短诗中马基雅维利赋予了命运女神极高的地位，并将人世间一切的兴衰变化都归于这位女神的名下。在诗歌的结尾处作者说道：
我们最后看到，当他们的日子过完，
很少有人是幸福的；而那些死去的人，
都是赶在了那轮盘转回来之前，
或者说它还没有把他们带到谷底。【3】
马基雅维利用一种沉重的笔调提醒我们，命运之轮不断转动，因而没有人能够真正逃脱命运的流转变迁。无论是谁，只要不早早地去世，都难免受到命运的重击。那必然会出现的一个问题是，那些拥有“更强的德性”的人也会如此吗？有德性的人在面对命运之轮时，又是否能够逃脱被其碾压的悲剧？如果从这里出发再向前推进一步，我们就不得不直面马基雅维利的学说中最关键性的一个问题：命运和德性之间，到底有着什么样的关系？两者中谁又占据了真正的主导地位？
对于这些问题，马基雅维利在他早年写作的这首短诗中并没有给出一个明确的回答。不过，在他最负盛名作品《君主论》（Il Principe）中，命运与德性的问题也同样是其最核心的主题，甚至之前出现在《论机运》中的两者之间的张力，在《君主论》中也几乎以同样的方式再次出现了。在阅读《君主论》第二十五章时，无论多么粗心的读者都一定不会忘记马基雅维利在该章结尾处的这句名言：“迅猛胜于小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。”【4】类似的表述在他著名的喜剧《曼陀罗》（Mandragola）中也出现过，马基雅维利借卡利马科（Callimaco Guadagno）之口说道：“你就面对命运吧；或者就躲开恶，要不然，如果你不想躲开，那就扛住它，像一个男人；别趴下，别像女人那样气馁。”【5】然而，许多读者在阅读《君主论》第二十五章时往往会忽视另一句话：“命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”【6】归我们支配的部分只占到一半、甚至不到一半，这样看来，命运的力量即使不强于德性，也至少与德性一样强。
在分析了以上几部作品之后可以发现，在“命运主宰行动”和“用德性征服命运”之间的张力相当普遍地存在于马基雅维利的各个文本中。在写作这些文本时，作者处于人生的不同阶段，自身的政治境遇也发生了天翻地覆的变化。他在写《论机运》时一度成为了命运女神的宠儿，在创作《君主论》时则已经被命运之轮狠狠地砸到了地上，然而他关于命运和德性的看法并没有发生根本性的改变。为了解决这一困难，在后文中我们会将命运和德性这对概念落实到《君主论》的文本中来做更为具体的考察，希望能通过文本本身的逻辑理清二者之间的关系。不过在这之前，先梳理一下“德性”的概念在《君主论》中的基本含义应当是有益的。
▲“命运主宰行动”和“用德性征服命运”之间的张力相当普遍地存在于马基雅维利的各个文本中
二
“德性”一词在拉丁文中写为virtu，从构词的角度来说，virtu来自于拉丁文中的vir（男人），指的是男子的气概，翻译成英文就是virtue。马基雅维利在《君主论》中使用德性一词时并不一定遵照其原意，有时其含义近于“勇敢”，有时近于“能力”【7】，另外还有“美德”、“善行”、“远见卓识”等含义。面对这些纷繁复杂的含义，有些学者认为马基雅维利并没有给出“德性” 一词的明确定义，甚至断言作者根本就没有一套完整的、成体系的德性学说【8】。波考克（J.G.A. Pocock）、斯金纳（Quentin Skinner）等剑桥学派的学者秉持语境主义的研究路径，将“德性”的概念放在文艺复兴时期佛罗伦萨的历史背景下来做考察。施特劳斯（Leo Strauss）在他的《关于马基雅维里的思考》（Thoughts on Machiavelli）一书中同样承认“德性”的概念含混不清，但仍将其大致区分为了三种：其一是道德上的美德，其二是狡黠与勇气的某种结合，其三是政治上的才干等等【9】。
在整部《君主论》中，“德性”一词首先出现在了第一章结尾：“这样获得的领土，或者原来习惯在一个君主统治下生活，或者向来是自由的国家；而其获得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运【10】或者由于能力。”【11】在这句话中，马基雅维利建立了两组对应关系，即“他人的武力”对应于“幸运”，“君主自己的武力”对应于“德性”。我们由此获得了关于德性的第一种理解：一个有德性的统治者应当拥有自己的军队，而非依靠他人的军队。即便不直接将依靠自己的军队等同于德性，我们至少可以认为，通过自己的军队获得国家更接近于依靠自己内在的德性，而依赖别人的军队成为君主则更接近于仰赖外在的命运。
这种对德性的理解在第六章标题“论依靠自己的武力和能力获得的新君主国”中又得到了再一次的确认，不过也正是在这一章中，德性的含义在相当程度上被扩展和修正。在该章中，马基雅维利提出了他心目中依靠德性而崛起为君主的四个古代范例：“但是，谈到那些依靠本人的能力而不是依靠幸运崛起成为君主的人们，我说最出类拔萃的范例是摩西、居鲁士、罗慕洛、提修斯以及如此之类的人们。”【12】名列这四大典范的人物全部都是古人，分别代表了希伯来人、波斯人、罗马人和雅典人最伟大的领袖，在这个名单中没有出现任何与作者同时代的君主。在这里，马基雅维利又重申了德性和命运之间的差别，他无疑会认为“依靠本人的能力”比“依靠幸运”要来得更加可靠。然而令人困惑的地方在于，马基雅维利在进一步区分了德性和命运之后，又引入了一个全新的概念，也就是“机会”。他宣称自己详细研究了四大典范的生平和事迹，以一种老道的口吻说道：“当我们研究他们的行迹和生活的时候就会知道：除了获有机会之外，他们并没有依靠什么幸运，机会给他们提供物力，让他们把它塑造成为他们认为最好的那种形式。如果没有这种机会，他们的精神上的能力（la virtu dello animo）就会浪费掉；但是，如果没有那样的能力，有机会也会白白地放过。”【13】
▲德性与机会
机会显然不完全等同于命运，但无疑有的时候命运会给人提供机会，关键就看人如何对此加以利用。德性和机会之间是相互成就的关系，没有德性的人即便有了机会也不能加以好好利用，而有德性的人如果缺乏机会同样不能成就事业。尤其值得关注的地方在于，马基雅维利在这里并不是笼统地讨论一般意义上的德性，而是专门强调了animo（精神）意义上的德性。与精神相对的是物质或身体，既然有精神意义上的德性，那就一定还有物质或身体意义上的德性。如果用这个标准来做二分的话，那前文中讨论的“依靠自己的军队”就可以被归入到后者的范畴中去。
机会有时会由命运来提供，当机会到来时，会给人们“提供物力，让他们把它塑造成为他们认为最好的那种形式”。似乎命运给人提供的是质料，而人自身拥有的精神上的德性是形式，这样看来，运用德性来利用机会的过程就是用形式来为质料赋形的过程。然而问题在于，机会一定就是人们通常意义上理解的好运吗？在古代的四大典范中，摩西、居鲁士和提修斯的行迹似乎能够支持这种观点，这三位君主都遇到了有利于他们施展卓越德性的环境，他们也洞察并把握到了这样的机会。唯一的例外是罗马的创立者罗慕路斯，他在出生时就被遗弃，此一经历无论如何也称不上是一种好运，但马基雅维利认为恰恰是这种经历为罗慕路斯日后的丰功伟绩提供了机遇。命运提供的质料未必就很完善，但如果德性足够，也依然能对其加以利用。
在提出了精神上的德性这一核心概念之后，马基雅维利必须立刻处理的问题就是，新提出的这种德性和他在前文中一直强调的“必须依靠自己的武力”之间有着什么样的关系？后者也可以被理解为德性，但和精神上的德性并不完全等同。这些革新者无疑都选择了依靠自己而不是依靠他人，而依靠自己的意思就是他们“能够采取强迫的方法”，因而“当人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范”【14】。精神上的德性和依靠自己的军队这两条教诲被结合了起来，先知和武装在四大典范身上实现了统一，他们于是就成为了“武装的先知”。和四大典范相对的反例是“我们这个时代的季罗拉莫·萨沃纳罗拉修道士”【15】。萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola）抓住了机会，一举掌握了佛罗伦萨的支配权，这证明他拥有精神上的德性。但是在建立了一套新的制度与秩序（new modes and orders）之后，萨沃纳罗拉这位没有武装的先知依然被人们抛弃了。他没能将他创设的制度和秩序在佛罗伦萨保存下来，也没能成为一名真正的君主。新君主或革新者当然是某种意义上的先知，但要成为一名合格的新君主也不能没有自己的武装，因而这两者缺一不可。
▲依靠武力也是一种德性
三
摩西等四人是马基雅维利心目中古代的典范，而教皇亚历山大六世之子、瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia）则是现代的范例。马基雅维利对博尔贾的推崇几乎人尽皆知，他甚至将完成意大利统一事业的希望也寄托在博尔贾身上。但是在《君主论》中，博尔贾却被归入到第七章中，而这一章的标题是“论依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国”。许多研究者认为《君主论》中新君主的形象其实就是以博尔贾为范本刻画的，这一观点虽然没有任何直接的文本依据，但也并非妄下判断。博尔贾无疑是整部《君主论》中的核心人物，在研究德性与命运的主题时，我们有必要为他在马基雅维利设定的德性-命运坐标系中找到合适的位置。
在开始讲述博尔贾的故事之前，马基雅维利先将博尔贾与弗朗切斯科·斯福尔扎（Francesco Sforza）做了对比。后者之所以能够成为米兰公爵，是通过“运用适当的手段，依靠自己卓越的能力”【16】得来的，因而依靠的是德性，而前者获得国家靠的则是好运，具体来说也就是他父亲教皇亚历山大六世的荫庇。不过马基雅维利紧接着马上话锋一转，认为博尔贾已经尽其所能摆脱命运的影响：“……在这个依靠他人的武力和依靠幸运而获得的国家里，为着使自己能够在那里扎根，已经采取了各种措施并且凡是一个明智能干的人应做的一切事情他都做了。”【17】也就是说，博尔贾已经将他的德性发挥到了最大的程度。在马基雅维利看来，博尔贾之后所做的一切努力，其目的无外乎是希望能摆脱命运的因素，而用德性取而代之。在整部《君主论》中，博尔贾的形象都显得极为特殊，在他的身上我们既能看到最大的德性，也能发现对命运最大程度的依赖【18】。亚历山大六世为儿子提供了绝佳的机会，他的儿子也没有辜负父亲的苦心，运用自己的德性抓住了机会。在命运之轮上，博尔贾从来不需要辛苦爬升，这部分工作都由教皇代劳了，因而他从一开始就占据了轮顶最有利的位置。博尔贾的全部目标都在于让自己始终保持在命运之轮的这个位置上，用德性来维系新君主国。然而令马基雅维利倍感痛惜的是，博尔贾最终失败了。当教皇去世时，博尔贾也病入膏肓，马基雅维利在第七章中遗憾地总结说：“这并不是他本人的过错，而是由于运气极端的异常恶劣使然。”【19】至少从这个例子上看，命运仍然占到了上风。
在讨论博尔贾的盛衰兴亡时，我们不妨把亚历山大六世也纳入到考察的对象中来。在古代的四大典范中，马基雅维利告诉我们，对于君主来说想要建立政权，最好的方式就是在旧有统治不稳固的时候下手。对于摩西和提修斯来说，以色列人和波斯人分别对埃及统治者和梅迪统治者不满就是命运赐予他们的宝贵机会。不过这样的机会并不是时时能有的，对于有野心、也有德性的人来说，这时候或许需要主动来创造机会，而亚历山大六世就是这样做的。教皇想要提高儿子的权力并为他寻找一块领地，马基雅维利向我们交代了他此时的盘算和手段：“所以，为了成为这些国家的一部分地区的主宰，他有必要打乱这种秩序，并且使他们的国家混乱不堪。”【20】亚历山大六世为博尔贾创造了的机会，这一机会和当时摩西或提修斯在建立功业时所拥有的机会并无二致，区别之处只在于，前者是人造的，而后者是拜命运所赐。
▲德性与运气
对于博尔贾的崛起，亚历山大六世无疑立了首功，但对于儿子的失败，教皇是否不需要负任何的责任呢？作者提示我们，似乎他对此也并不能完全免责。马基雅维利同时代的读者都很清楚，亚历山大六世直到在位的第六年或第七年才开始为儿子筹划事业【21】，而在第十一章“论教会的君主国”中作者又特别强调，教皇平均而言在位年限大概是十年。我们不禁要设想，如果父亲更早一些动手，以博尔贾的德性，是不是他最终就能维持住自己的统治？如果从这个角度看的话，博尔贾的失败并非因为他自己的德性不足，而是由于他父亲缺乏深谋远虑。因而，这里的关键之处并不在于亚历山大六世不幸地被自己准备的毒酒毒死，因为他此时在位的时间已经超过了历任教皇平均在位的年限。问题的关键其实在于，亚历山大六世明知余生有限，但依然迟迟没有动手，在这一点上缺乏深谋远虑无疑使得他的判断出现了偏差，而没有选择最合适的行动方式。
在马基雅维利的学说中，深谋远虑同样是一种重要的德性。如果从古典哲学的角度看，深谋远虑就相当于φρόνησις（phronesis），也即“慎虑”（prudence）。深谋远虑或慎虑针对的对象并非永恒不变的事物，因为那是σοφία（sophia）所关心的东西。慎虑并没有一个普遍的原则，当然也不可能将某个放之四海而皆准的教条直接运用到特殊的情境之中。慎虑的关键在于根据每个具体的、偶然的情形做出决断，找出一种最合适的行动方式，并将其践行。在马基雅维利的学说中命运女神代表了偶然性，在变幻莫测的世界中，他认为最重要的就是能够“同命运密切地协调”，也就是说要能对自己被命运所放置于其中的具体情境有基本的判断。如果说人依靠德性来面对命运，那么深谋远虑或慎虑就是德性的尺度，为德性提供必要的规定性。
对于亚历山大六世来说，他为博尔贾做的种种筹划无疑都非常成功，而唯一不够慎虑的地方就在于没能尽早地开始谋划，这恰恰是最致命的。在第二十五章中，马基雅维利用了洪水比喻来表达他在这方面的洞见：“我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抵抗它。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能够修筑堤坝与水渠做好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不致毫无控制而泛滥成灾。”【22】古代的四大典范之所以比教皇或博尔贾取得了更大的成功，原因也同样在于他们最及时地做出了最合适的判断。亚历山大六世的机会固然是他主动创造的，但是早在他继位的时候这一机会就已经放在了他的面前，而他在慎虑或深谋远虑方面的欠缺使得他没有足够的德性来把握命运的赠予。
本文原载于通识联播，经授权转载
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注释
指命运女神。
《马基雅维利全集（第四卷）：戏剧·诗歌·散文》，徐卫翔、刘儒庭、胡维译，吉林出版集团有限责任公司，2013，p.293-294
《马基雅维利全集（第四卷）》，p.303
【意】尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，2015，p.121
《马基雅维利全集（第四卷）》，p.103
《君主论》，p.118
潘汉典先生的《君主论》中译本中直接将virtu一词都翻译为了“能力”，下文中引用的中译原文中的“能力”也均指“德性”，不再一一注明。
Whitfield J.H., “The Anatomy of virtue”, Machiavelli, Blackwell, Oxford, 1947
【美】列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社，2016，p.55-56
潘汉典先生的中译本中将fortuna一词都翻译为了“幸运”，与本文中讨论的“命运”是同一概念，后文中引用的中译原文中的“幸运”也均指“命运”，不再一一注明。另，马基雅维利在使用fortuna一词时并不一定指好运，而是同时涵盖了好运和厄运，因而将其翻译为“幸运”其实并不确切。
《君主论》，p.3
《君主论》，p.25
《君主论》，p.25
《君主论》，p.27
《君主论》，p.27
《君主论》，p.30
《君主论》，p.30
【英】波考克：《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013，p.184
《君主论》，p.30
《君主论》，p.31
【美】德·阿尔瓦热兹：《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社，2009
《君主论》，p.118
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