登特：卢梭论自恋｜城与邦
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卢梭论自恋
译者｜赵宇飞
简介｜波士顿学院政治学系博士生
兴趣｜18世纪法国政治思想、古典政治哲学、
马基雅维利、施特劳斯
编校｜黄麒瑄
编者志
在此先向各位读者致歉，昨日推送因操作不当，而未如预期推送较新较佳的版本，造成困扰，还请各位读者见谅。
本文原刊于作者的个人公众号“读书偶得2020”。本次推送，勘正首刊讹误，供读者参考。
譯者志
（1）《卢梭论自恋》（Rousseau on amour-propre）一文为尼古拉斯·登特（N. J. H. Dent）在1998年发表于《亚里士多德学会学报，增刊》（Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes）第72卷第53-73页的论文。该文是继1988年的《卢梭》和1992年的《卢梭辞典》后，登特又一篇对卢梭的amour-propre概念做了集中讨论的作品。在本文中，登特对这一概念做了相当康德式（甚至在部分地方有些黑格尔式）的解释，而这一解释则构成了晚近二、三十年来卢梭研究的重要转折。通过将amour-propre中的比较意涵消弭于“作为人”的平等个体间的互相尊重和承认，登特试图凸显出这一概念中相对积极和健康的一面，而不至于必然导向人与人之间霍布斯式的冲突和随之而来的社会败坏。
这一卢梭解读无疑具有很大的启发性，在登特之后，Frederick Neuhouser等学者顺着登特开辟的方向，做了更多的拓展。例如，Laurence Cooper的《卢梭、自然与良好生活的问题》（Rousseau, Nature, And the Problem of the Good Life）、Neuhouser的《卢梭自爱的神义论》（Rousseau’s Theodicy of Self-Love）、Michael McLendon的“卢梭与最小自我：对自恋问题的一个解决方案”（“Rousseau and the Minimal Self: A Solution to the Problem of Amour-Propre”）。不过，登特的卢梭解释是否太过康德化，而多少将卢梭矮化为了一个原始版本的康德，仍然是一个问题。另外，登特是否能将amour de soi放入他的图景之中，并解释清楚这一组相对概念之间的关系，如果仅看这篇论文，仍尚未可知。
（2）在谈及卢梭著作中的重要概念amour-propre时，登特沿袭英语学界卢梭研究的惯例，均保留了法文原词。而在中译时，译者采用了汪炜老师的译法，将该词译为“自恋”（关于该词译法的辨析与比较，可参考：汪炜，如何理解卢梭的基本概念amour-propre?，哲学动态，2015(10):51-58）。至于与之相对的amour de soi一词，则译为“自爱”。
（3）文中所引卢梭文本的翻译，均参考了现有中译（卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2014；卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2009），并据Dent给出的引文修订了译文，不再一一标注。
▲梦（Henri Rousseau，Le Rêve，1910，油画）
摘要
根据人们熟悉的说法，卢梭认为，人类由两种不同的自我之爱（self love）所驱动：自爱（amour de soi），一种对自我保存与幸福的良性的关切；以及自恋（amour-propre），一种想要凌驾于他人之上、以他人受辱为乐的恶意的关切。我认为，虽然自恋可以（并常常确实会）以这种恶意的形式出现，但这并非其固有特性。自恋引导我们主张自己要在人类中居于首位、出类拔萃，即要去获得“作为人的身份”（man’s estate）。这并不要求且实际上也排除了他人的臣服。如果我们要过上好的生活，自恋并不需要压制他人或为他人划定界限。相反，它应被导向其正当的目的，而非虚妄的目的。
▲卢梭像
正文
一个人离开了他原先所处的地位，仍能不顾命运摆布而立身为人，才称得上是幸福的。……他已经从国王的地位（懦夫、恶人和疯子都能够占据这一地位）上升到了人的地位，而这一地位只有极少数人才能够占据。此时，他战胜了命运，并能傲然面对命运。除了对他自己外，他对谁都不亏欠。当他除了他自己外没什么能够炫耀于人时，他就不再是无名小卒，而成为了了不起的人物。[1]
（E. 3, 194-5; IV, 468-9）
”一
我们知道，卢梭对真实的或想象中的对他人格的轻视很容易过度敏感。似乎他可以在几乎任何词语或任何手势中找到一些可以被认为是对他自以为应得的荣誉、赞美或尊重的某些方面的诋毁，找到一些对他相对于做手势者或宽泛地说相对于整个社会的身份或地位的不恰当忽视。卢梭痴迷于他的优点所获得的承认（recognition），他时常会比较自己所得的关注与他人所得的关注，并几乎总是能在其中找到纰漏。他过于轻易地将这些纰漏归于别人恶意的设计，认为这些人有意想要蔑视他、羞辱他，想要使他显得可鄙且无足轻重。
我们可以非常合理地假定，卢梭对自恋的性质与作用的关切——无疑并不直接地且带有一定程度地抽象概括——反映了某些个人性的关切。例如，我们找到了如下段落：
一旦人们学会了互相评价，并且重视（consideration）的观念在他们心中形成，每个人都会声称自己对此拥有权利，而且所有人都不再可能在被否认这种重视时不感到冒犯。甚至在野蛮人中，这也产生出了礼貌的第一个义务。此后每一次有意的错误都成为了暴行，因为伴随着伤害所可能造成的痛苦外，被冒犯的一方还会感到他的人格受到了侮辱，而这常常比痛苦本身还更难以忍受。因此，所有人对于蔑视自己之人的惩罚，都会与他自诩自己应当获得的尊敬成正比。复仇变得可怕，人们变得嗜血而残忍。[2]
（D.I., 114; III, 170）
”又如此处，虽然强调的重点略有不同：
自爱所涉及的只是我们自己，它在我们真正的需要得到满足时就心满意足了。但自恋则要求作比较，永远不会也永远不可能得到满足，因为这种偏爱自己甚于他人的情感，也要求他人偏爱我们甚于他们自己，而这是不可能的。可见，敦厚温柔的情感出于自爱，而偏执妒忌的情感出于自恋。
（E. 4, 213-4; IV, 493）
”根据上述说法，我们可以认为自恋主要与他人给予某人“人格”的重视的种类和程度相关。并且，它在本质上包含了比较的视角，包含了一种优先于他人而给予自身较多重视的关切，包含了被给予的优越性。这种优越性产生于某人对自己的与众不同的重要性的感知，且（在他看来）也应在他人的态度和行为中获得承认。卢梭反复提及，自恋要求做“比较”，它会带来“相对的我”（relative I），等等。以下是两处说明性的段落：
不能混淆自恋和自爱，这两种激情在其性质和效果上都极不相同……自恋仅是一种产生于社会中的相对的、人为的情感，它促使每个个体更关注自己甚于他人，并使人们相互伤害，而且它也是荣誉心的真正来源。
理解了这个之后，我就要说，在我们的原始状态中，在真正的自然状态中，自恋并不存在。因为，每个个体都把他自己视为观察他自身的唯一观察者，视为他自己优点的唯一裁判者。因此，他没有办法来做比较，而根植于此的情感，是不可能在他的心中产生的。
（D.I. Note O, 167-8; III, Note XV, 219）
”又：
记住，只要自恋开始发展，相对的我就会始终跃跃欲试。而年轻人一看到他人，便一定会返归到自己，并把自己和他们加以比较。
（E. 4, 243; IV, 534；又参见上文所引的段落，E. 4, 213-4）
”这里展现出来的一个人的“人格”的相关观念是什么呢？它有可能遭受侮辱，也有可能被无礼冒犯。当然，它不是在立法中看到的关于“侵害人身罪”（offences against the person）的概念。那主要包括了袭击和殴打；在这一情形中的“人身”（大体上）指的是有知觉能力的人体。它也不是法兰克福（Frankfurt）或斯特劳森（Strawson）所讨论的人格的概念。[3] 它更是与自身作为阶级、地位与头衔的持有者有关，自身作为一个有地位的人物，并在据此能要求他人（同样地，在这意义上这些特质即“人格”）对他报以重视、尊敬、尊重和认可。要是你愿意的话，这里的“人格”堪称是需求（demands）与头衔（titles）的高度复杂作用的交汇点，是要求（claims）与身份（positions）的交汇点。在适当的意义上对它们的获取创造并维系了“人”的可能性。一个人的人格有可能被侮辱，这在某种程度上是一条必要的真理。这种作为“人”的自我认知和对他人的要求，与因他人的冒犯而受到的伤害，是共同出现的。如果有人不认为自己应该获得适当的关注和尊重，那么不论别人怎么冒犯他们，都不会〔感到〕被侮辱。
有时，人们彼此间的地位、身份和状态非常明确，且被明确写定，那么其所附属的权利和要求就众所周知了，甚至已经变得程式化了。但很多时候，事情往往没有那么的明确而正式。有关“个人尊严”（personal dignity）的问题，有关对适当尊重的期待的问题，有关优先顺序的问题，并不常被公开讨论，而人们也不会明确说明对自己的人格应予以何种关注才是恰当的。因此，关于谁在社会阶层中应排在何种位置，关于谁应得何种重视、应获多少关注，往往会有很大的不确定性，实际上也会产生很多的分歧。这就导致了许多误解和反感。[4] 从前文给出的《论不平等》中的段落，我们已经能看到，卢梭认为从自恋受到损害的感受中，经常会产生出暴怒、伤害和复仇。而在前文所引《爱弥儿》（第213-214页）段落〔的前一段中〕，他则提到：
但当他〔作为一个孩子〕扩展了他的关系、需求以及主动或被动的依赖（dependencies）时，涉及他与他人关系的情感就被唤醒了，并产生出义务和偏爱的情感。然后，孩子变得专横、嫉妒、惯于欺诈、怀恨在心。倘若他倾向于服从，他也并未看到他被要求做的事能有什么效用，而是将其归因于异想天开，归因于别人有意要折磨他；于是他就会反抗。倘若别人服从他，那只要有什么东西违抗他，他就会将其视为反叛，视为别人有意要抗拒他。他会因为椅子或桌子不顺从他而击打它们。自爱所涉及的只是我们自己……
（IV, 492-3）
”正如卢梭所说：“统治（dominion）唤醒和奉承了自恋，而习惯则强化了它。”（E. I, 68; IV, 289）孩子可能会认为自己是小皇帝，并要求这一地位所带来的他人的绝对服从。
虽然对于卢梭所描述的自恋在这方面扮演的角色与产生的后果，人们都非常熟悉，但要填满整幅图景，还须要对其加以详述。
如果每个人在与他人的关系中都倾向于受自恋的驱使，也即倾向于被内在于自恋的欲望所支配；如果自恋要求做比较，且永远难以得到满足，除非享有首屈一指的地位（即要求他人优先考虑你〔而非他们自己〕）——卢梭在不同的地方都有过这样的表述——那么，人们间的关系就会退化为对希望优先获得关注的恶意竞争。这会引起愤怒和轻蔑，会引起贬低他人的欲望，会使人对他人的落魄受辱感到沾沾自喜。财富、荣誉和权力上的地位不平等将会撕裂社会，而一个人的荣誉则将仅仅成为另一个人或其他人的耻辱。对（所谓的）优点作区分，除了充当用来将人区分为不同高低等级的标记外，构筑出一个平台来展现和满足压过他人以获得优越性这一令人生厌的热望外，没有任何实际的意义。
如果在这里应该谈一下细节的话……我可以证明，如果人们看到一小撮有权有钱的人享尽荣华富贵，而大众则在黑暗和不幸中挣扎，那是因为前者剥削了后者，从而获得了种种供他们享受的东西，那是因为即便不去改变他们的处境，他们也只有在人民的处境悲惨时才会感到高兴。
（D.I. 133; III, 189; 又见 D.I. 119-20; III, 175-6）
”但是，这种败坏不仅会在人际关系与社会过程和结构的特征中蔓延，它也会在个体的心理和自我意识中蔓延。当他感受到自己的“人格”时——给人留下印象，被给予差别性的招待——最重要的是，个体甚至会忽视人类福祉（well-being）和幸福的基本需要，并将他的自我价值感、他的存在和生命的意义和价值，转移到这样的一个裁断之中：他人对自己所表示的关注，就代表了他们对自己的重要性的估值。无论何时何地都急于确保〔自己的〕优先性，他必须按这样一种（他相信）能夺取和维持他周围那些人对他的恭敬与屈从的方式，来调整他的意见、他的穿着打扮和他的言行举止。
当与意见相关联时，甚至连支配（domination）也是奴性的，因为你依赖于你用偏见来统治的那些人的偏见。想要随心所欲地指挥他们，你就必须按照他们的意愿行事。他们只需要改变思考的方式，你就必须改变自己行动的方式。那些接近你的人，只需要设法控制那些你相信自己控制了的人的意见，或者只需要设法控制你所宠爱之人或你的家人或你自己的意见。这些宰相、朝臣、牧师、士兵、仆人、饶舌者、甚至婴儿……就能在你的军团中间把你自己像一个婴儿似的加以指挥。
（E. 2, 83-84; IV, 308-9）
”或者，更雄辩地：
文明人……总是在忙个不停，汗流浃背，通过寻找更辛苦的职业来无休止地折磨自己；他工作至死，他甚至奔向坟墓以塑造自己的生活，或放弃生活以获得不朽。他憎恶大人物，鄙视富人，却又向他们献殷勤；他竭尽所能，以保证能获得向他们效劳的荣誉；他虚荣地夸耀自己的低三下四和所获得的庇护，对自己被奴役感到骄傲，并不屑地提及那些没有机会与他分享这份荣誉的人。一位欧洲廷臣那辛苦而为人艳羡的劳作，在一个加勒比的野蛮人看来，真是奇观呀！……要使他理解付出如此多辛劳的动机，就有必要先让他懂得‘权力’和‘名誉’这两个词的意义；他必须先知道，有一类人极为重视世上其他人的目光，他们懂得如何通过他人而非自己的见证来获得幸福和满足。
（D.I. 136; II, 192-3）
”如果我们这样落入自恋的驱使之下，似乎这就是我们所有人的命运。在卢梭看来，一旦我们希望在社会世界和社会漩涡中确立自己的位置，我们就几乎肯定会遭受这种命运。对我们而言，有什么办法可以解脱出这种命运，拯救我们自己呢？也许我们应该尽可能地退出社会，这样的话，一个可以被鄙视、被侮辱、被伤害的“人格”对我们来说就不再成为问题，我们也不再有机会可以盛气凌人、飞扬跋扈、责难苛求。或者，也许我们应该采用某种公共身份，使一个人的“人格”的核心特征“不再是盖尤斯或卢修斯，（而是）一个罗马人”（E. I, 40; IV, 249; 及附近其他材料）。不过，可以推测的是，即使在这种情况下，一个人仍然会因为罗马受冒犯而感到受伤；而罗马的威望则取决于其他国家的臣服。不过，在罗马内部，社会关系还是有可能是和谐和平的，因为没有人会寻求具有个体性差别的优势地位。（当然，这与古罗马社会生活的实际样貌相差万里。）
或者就是，建立在同情和感激的基础之上的社会关系。再或者，通过自发产生的温暖的人际情谊，在简单直接的感情面前，对头衔、尊严和尊敬的关注被搁置在一旁，这也可能为人类的社会性提供另一个立足点。[5]
卢梭对所有这些可能性都有所触及；对其中的某些可能性，卢梭确实做过相当详细的探讨。而对于这些“解决方案”，评论家们也不同程度地强调了这个或那个。但所有这些方案都有一个共同点，即他们都同意，只要我们希望在给予他人以优越地位和重视之前，先寻求我们自己的人格被赋予优越地位和重视，我们就会一头冲向自我毁灭，破坏人际交往关系和人与人之间的共同生活，并受制于最可怕的虐待。也就是说，他们一致认为，就自恋的最核心的特征而言，要么防止自恋产生，要么在其产生后加以压制，要么严格限制其作用和效果，要么从根本上将其扭转，要么对其加以规避。至于我们受自恋的激励，追求它为我们设定的目标，并在保有正义、自尊、荣誉和正直的同时，享有幸福、创造力和有价值的生活，则看起来似乎不可能发生。
▲人们常会因为他人对自己的看法而感到受到冒犯与伤害。
二
然而，我现在要论证的是，以上观点并没能充分阐明卢梭对自恋的思考。我认为，至少在我归为卢梭最具权威性的著作中，[6] 他对自恋的看法，并非我们需要以压制、扭转等方式〔对其加以处理〕。就其特征而言，自恋作为一种欲望，要求在众人之中位居上等，要求享有我们认为作为一个在社会上有此种地位和重要性的人应有的重视和尊重。相反，在卢梭看来，人们都想要位居上等，都想要获得他人对自己的重视，这些都是不可避免的，也没有任何的不妥或不合适。核心且决定性的问题，不在于我们有这样的愿望，而在于我们对下列概念的理解：即什么才是人类序列中最上等、最好而无人能出其右的位置。一旦我们对此有了正确的理解，并且认识到了作为此一序列中的一员，我们所能获得之重视的性质和尺度是什么，那么我们就能理解：（a）一个人可以完全满足其自恋所提出的要求，而无需将其人格之价值的“裁定”（verdict）交给其他人来做决断；（b）一个人可以向其他人提出自恋所涉及的所有要求，而无需造成败坏且扭曲的社会关系；（c）每个人都可以充分满足其自恋所提出的要求，而满足此要求的方式，则与每个其他人满足其自恋所提出的要求的方式相一致（事实上，这种方式能使所有人的自恋所提出的要求都得到满足）。
在人类生活中，自恋确实经常起到非常恶劣的作用（如本文第一部分所描述的那样）。但这并非由于自恋所提出的要求其本性就如此，并非由于要求占据首要地位，也并非由于要求获得相比于他人而言更高的重视。而是由于，我们犯了在卢梭看来相当深重的错误：即关于什么实际上构成了一个人在人类序列中所能占据的最上等和最佳的位置的错误，关于什么构成了我们相比于他人而言所能获得的优越和重视的深重错误。我认为，卢梭相信，之所以我们容易为这些错误所惑，是因为在婴儿和童年时期，我们是多么容易在我们的欲望受挫时作出愤怒的反应。在愤怒中，我们把自己描绘为一个恶毒压迫者的受害人。这个压迫者想要阻挠和否定我们，压制我们在欲望活动中的自我主张。在以这样的方式把自己看做正面对着一个杀气腾腾的压迫者之后，在我们看来，只有通过支配和控制住这个压迫者，我们才能坚持自己的立场，并达到自己的目的。这样一来，将所有的人际交易都视为对控制权的争夺，将对他人施以影响力视为对周围人的征服，这些模式早早地就已确立下来了。[7] （当然，我并不是说这些模式是处心积虑有意为之的。以上不过是对这些行动和感受模式的阐释。）
但是，这些错误观念如何起源、如何控制了我们等（有争议的）问题，在这里并不如以下这些问题那么重要：这些错误的观念到底是什么；其中的错误是如何导向了由自恋而生的恶果；改正这些错误，又能如何帮助我们以一种更令人满意的方式理解自恋的特点和作用。进而，什么才是一个人在人类序列中所能享有的真实而最佳的位置呢？什么是一个人的人格所应有的要求？与此相适应的对他人的要求又是什么样的？这个关键的主题在《爱弥儿》的最初几页中就已提出了：
在自然秩序中，既然所有人都是平等的，他们共同的召唤就是作为人的身份（man’s estate）。不管是谁，只要在这方面受了很好的教育，就不至于不能满足那些与之相关联的召唤。……我承认他〔我的学生〕在离开我时，既不是官员，也不是士兵或牧师。他首先会是一个人。关于一个人应该如何做人，他不会比任何人知道的少。命运或许会尽其所能改变他的处境，但他将始终处在属于他自己的位置上。
（E. I, 41-2; IV, 251-2）
”卢梭所说的作为人的“身份”，指的是人在人类社会中所处的序列或等级；他是在阐述“人性”（humanity）（及其权利与义务）的道德地位这一概念。这一概念在康德的道德哲学和政治哲学中占据了重要的地位，而康德则无疑借鉴了卢梭在此处的构想。[8]
卢梭在讨论爱弥儿的婴儿期、童年期和青年早期时（也即该书的前三卷），“作为人的身份”这一主题仅偶尔出现。但当我们来到第四卷时，这一主题强有力地回归了，并在论述中发挥了关键作用。在该卷中，爱弥儿要在众人中找到他的立足点，并且必须获得与此相关的概念、性情和情感。在该卷中，当涉及到要决定在爱弥儿在与周围其他人的关系之中发展自我意识之际，自恋会起到什么样的作用时，卢梭多次提到，问题的关键在于“在他的同侪之中，他将自己放在一个什么位置上”（E. 4, 243; IV, 534），或者说“在众人之中，他觉得自己处于一个什么位置上”（E. 4, 235; IV, 523-4）。[9] 而我想提出的观点是，一旦人们充分认识到，一个人在众人之中所能拥有的最好的（实际上也是唯一真正值得且令人满意的）等级和地位，就是其人之为人的地位，就是承担和拥有“作为人的身份”，那么爱弥儿（或任何人）的自恋就能找到其应有的和适当的位置，获得其应有的和适当的满足。例如，考察如下段落：
想象一下我的爱弥儿……想象一下当帷幕逐渐升起，他第一次看到这个世界的舞台时的场景。或者说，想象他在后台看着演员们拿起并穿上他们的服装，数着那些用粗糙的魔法欺骗观众的绳索和滑轮。对他同类的羞耻和鄙视之情将很快取代他最初的惊讶。看到整个人类这样来欺骗自己，在这些孩童的游戏中自我贬低，他将感到愤怒。看到他的同胞为了一场空梦而互相厮打，由于不知如何才能知足于成为人（being men），转而成为了残暴的野兽，他将感到备受折磨。
（E. 4, 241-2; IV, 532-3）
”又如此处：
那么，要好好地研究人，又需要什么呢？……如果说在一生中有适合于做这项研究的时期的话，那就是我为爱弥儿选定的这个时候了。在此之前，他对世人还很陌生；在此之后，他或许就与他们很相像了。他已经看到了意见的势力，但还没有被意见支配。他感受到了激情的影响，但激情还没扰乱他的心。他是人；他关心他的同胞；他很公正；他评判他的同伴们。确实，如果他评判得正确，他就不会想跻身于他们之中；因为他们给自己施加的种种痛苦，其所要达到的目标都奠立于他所没有的偏见之上。对他而言，这些目标就仿佛是天方夜谭。……他同情这些可怜的国王，把他们看作所有服从他们之人的奴隶。他同情这些假聪明人，他们为虚名所束缚。他同情这些富裕的傻瓜，他们是浮华生活的牺牲品。
（E. 4, 244; IV, 536）
”▲对卢梭来说，错误并非自恋这一自然而然的情感，而是人与人之间相处的征服模式。
三
在接下来的讨论中，我将做如下几件事：第一，试着强化这种解读；第二，对于“我们相信是自然的”自恋的“形式”（‘form’ of amour-propre ‘we believe natural to it’，见E.4，215；IV，494），筛检出其后果和影响；[10] 第三，（相当简要地）将卢梭此处的思想与一些更一般性的思考联系起来。
在《爱弥儿》第四卷前四十来页的篇幅中，卢梭集中讨论了此处关心的问题；这一部分是整部著作中最绵密和最复杂的篇章，值得像我们（理所当然地）对待亚里士多德或康德的一些文字时那样，加以细致的讨论，而且这样做也会颇有收获。此处我只得简要概括。对于这一部分的结构和阅读方式，有两根明确的指挥棒，也即卢梭所做的如下两条陈述：
让我们对使用这些激情时的全部人类智慧做一个总结：（1）既要从人类也要从个体去认识人的真正关系；（2）要根据这些关系去节制心灵的一切感情。[11]
（E. 4, 219; IV, 501）
”其次：
只要他的〔爱弥儿的〕感觉还限制在他自己的个体之内，他的行动中就不包含什么道德意义。只有当感觉开始延伸到个人之外时，他才首先有了情感，而后有了善与恶的观念。这些使得他真正成为了人，并成为了构成人类的必要部分。
（E. 4, 219-220; IV, 501）
”从这些陈述中，我们应能提取出两条主导原则。第一，卢梭的讨论将自始至终集中在详述（他认为）什么是人与种（species）和个体（individual）之间“真正的关系”，并辨识出什么是适合于这些关系的“灵魂情感”（affections of the soul）的排序。第二，卢梭的讨论将分为两步，或者说两个阶段。在这两步或两个阶段中，他会首先考察与情感相关联的人的真正关系的意义，然后考察与善恶观念相关联的人的真正关系的意义，而这些善恶观念，则构成了作为一个人的爱弥儿。并且我相信，我们恰能发现，这一部分文本的讨论，确实具有上述的特点。
我将相当迅速地略过讨论的第一部分，即“真正构成他作为一个人的......情感”（the sentiments ... which truly constitute him as a man）。因为，出于一会儿就会变得明了的原因，这些篇章并不直接提出自恋的性质和作用的问题（这并不是说这些篇章中完全没有提及自恋；见E.4，221；IV，503）。不过，从这一部分可以得出一些颇为有用的要点。
卢梭第一部分的讨论，核心在于他对怜悯的处理：“根据自然秩序，怜悯是触动人心的第一种相对性情感。”（E.4，222；IV，505）这部分材料值得做非常仔细的分析，但此处略过。[12] 我希望从卢梭的论述中得到的只是两三点。第一，卢梭在这些篇章中始终强调，我们不应该“被人的幸福的欺骗性形象”所蒙蔽（E. 4, 221; IV, 504）。相反，爱弥儿（〔以及〕我们）需要意识到：
人并非天生就是国王、贵族、朝臣或富人。所有人生来都赤条条地一无所有，所有人都要服从于人生的苦难、悲哀、疾病、需要和各种各样的痛苦。最后，所有人都注定要死亡。这才是真正属于人的东西。
（E. 4, 222; IV, 504）
”如果这就是关于“属于人”的东西的关键真理，那么人与人之间的“真正关系”就必须就这个事实为基础，并依赖于这个事实。这就是为什么怜悯作为符合“自然秩序”的情感而出现的（部分）原因，仅仅是因为这种情感产生于我们每个人的痛苦、软弱、苦难和困窘等共同体验，并对其作出反应，无论我们有着什么样的等级、特权和权力（如果这些东西一旦侵入的话，就往往会使怜悯的声音趋于沉默）。怜悯所面向的是所有人的共同命运，并仅仅因为他人的脆弱性，而对其展示出关怀，无论他们可能具有什么样的阶级、地位、特点或优点。
第二，正如我所指出的那样，卢梭最想强调的是，无论是怜悯，还是其在感激上的自然反应，都并不涉及怜悯者与被怜悯者之间的权力、地位或处境问题。但（后者）对于他所得到的帮助，总是会心怀感激。事实上，他观察到（E.4，234；IV，521-2），如果你“自吹自擂你所提供的服务”，或者你提供的帮助是“高利贷式的恩惠”，或者你言明你是“他的贴身侍从”，那么在这里建立的人际关系，就变成了一种要求与索求、权利与权益的关系，而不是由“朋友间的感情”之表现来维持的关系（ibid.）。正是因为卢梭在这里强调了直接情感结合的中心地位，我才不得不说，这段论述并没有提出自恋的问题。事实上，我认为，正是因为通过怜悯和感激的“机制”而绕过了对至高无上地位之诉求这一问题，但却也借此承认了他者的人性，我们才发现了怜悯现象对卢梭而言具有如此重要意义的另一个原因。
卢梭的结束语源于他的“第三条原理”（E. 4, 225-6; IV, 510），而这段结束语则将他的诸多核心关切在此集合了起来。他写道：
尊重你的同类。要意识到他们主要由人民组成；如果所有的国王和哲学家都被排除掉，他们的缺席几乎不会有人留意；事情也不会变得不如从前的好……要教你的学生爱所有人，甚至是那些鄙视众人之人。要使得他不把自己置身于任何一个阶级之中，而是要同所有人在一起。
”我认为，此处对人类共同命运的强调，以及对我们与他人共同继承这一命运的强调，都毫不含糊地贯穿着人与人之间的关系这一问题。这就涉及到了拥有“作为人的身份”的问题。〔“作为人的身份”的问题〕引出了善恶概念，以及头衔与义务的概念，而这就非常直接地提出了自恋的性质与作用的问题。
卢梭在《爱弥儿》第四卷第235页（IV, 522）谈及了这一点。在那里，卢梭写道：“最终，我们进入了道德秩序”；并且，就在没几行之后，他说这就是自恋在爱弥儿的情感和行为中占据核心地位之处。现在的问题是，“他会觉得自己在众人之中占有什么样的地位，以及他认为自己必须克服什么样的障碍才能拥有他所希望占据的地位”（ibid.）。然而：
要知道我们每一个人应如何评判自己的命运，就要知道这些人〔那些欺压弱者的强者们〕所抢占的地位是否最有利于占据这一地位之人的幸福。
（E. 4, 236; IV, 525）
”毫不奇怪，我现在会期待卢梭会继续论证这对这种人是没有好处的。
他写道：
并非所有的征服者都是被杀死的，并非所有的篡位者在他们的事业中都遭遇了失败，在充满了流俗偏见的头脑看来，其中有些人似乎是很幸福的。但对于不停留在表面现象的人而言，他会看到他们在成功背后的不幸，他会看到他们的欲望和令人苦恼的忧虑随着他们的幸运而愈来愈多，他会看到他们虽然是上气不接下气地前进，但始终难以达到他们的目标。
（E. 4, 242; IV, 533）
”继而，在两页之后，就出现了前面所引用的那段话，谈到了爱弥儿不希望处在别人的位置上，而希望处在他自己的位置上：“因为他们给自己施加的种种痛苦，其所要达到的目标都奠立于他所没有的偏见之上。对他而言，这些目标就仿佛是天方夜谭”（E. 4, 244; IV, 536）。此般种种的结果便是，爱弥儿考虑到“他在人类中所处的地位”，并意识到他对“被置于此地位上感到颇为高兴”：
对他而言，他所有的欲望都在他所能实现的范围之内。他能满足自己的需要，又不受偏见的影响，他能依附于谁呢？他有胳膊，身体健康，能节制，需求不多，又有满足需求的手段。他是在最绝对的自由中养育起来的，他认为最大的弊端就是奴役。他同情这些可怜的国王，把他们看作所有服从他们之人的奴隶……
（引文出处同上）
”我的理解如下。爱弥儿（〔及〕我们中的任何人）在为自己寻求一种在众人之中所处的等级，一种任何人都能享有的最佳等级，而没有人能够享有更好的等级。我们很容易轻信，这样的等级必然涉及到优与劣，支配与服从；然而，经过检视与反思，我们认识到这是一个错误。任何建立在这种想法之上的最佳等级观念都是一种妄想，并将无可避免地导致痛苦、不幸、折磨和绝望。在人类命运所能允许的范围之内，惟一能够保证安定且长久的幸福的等级，就是那个消除了因对令人生厌的至高地位之竞逐而产生的弊病的等级；换句话说，这就是人之为人〔所处〕的等级，我们在这一等级之中拥有了作为人的身份。这是一个颇为光荣的等级，也只有这个等级才有可能产生更多的快乐而非痛苦。在占据这样的等级时，人的自恋所提出的要求得到了充分满足。人并没有抛开这方面的顾虑，也没有只满足这些顾虑中的一部分；是妄想让我们误以为还可以赢得更多或还应该赢得更多。
现在，对人之最佳等级的这种解释而言，至关重要的一点是，一个人享有最佳等级并不排斥另一个人也享有最佳等级；一个人享有最佳等级，并不意味着另一个人就〔必然〕被褫夺而陷入困窘。渴望没有人比自己享有更好的地位，实际上并不要求其他人必然都处于一个更差的地位。[13] 人的平等地位，与满足我们每个人的自恋所提出的要求，能够完美契合在一起。我还想更进一步。正如我所说的那样，人之为人的等级是一个颇为光荣的等级，因而这与他人的承认和尊重相称，也以获得他人的承认和尊重为其条件。但只有那些同样看到了优越性之虚妄的人，才会得到这种承认。对于那些受到意见和偏见束缚的人而言，仅仅拥有这样一种地位，就显得微不足道、颇为可鄙、形同无物。但同样的，他们的判断也并不应该具有任何的分量，因为那是建立在错误观念之上的。只有与那些地位真正平等的人在一起，拥有一种包含了每个人之人格尊严的地位，那么才会有真正意义上的相互尊重与敬重，才能构成拥有公共正义和仁爱的道德共同体的基础。这些才是最能符合“真正的人际关系感”（sense of the true relations of man）的善恶概念。
最后，我想简要地将对卢梭围绕自恋问题的思想的这一评述，与他的作品总体上的一些方面联系起来。第一，我认为我们能够从这一论述中，发现平等观念在卢梭思想中占据如此可观地位的一些原因。卢梭对这一概念赋予如此大的重要性，并围绕这个概念来构建他的许多社会和政治著作，此一事实并非只是巧合。之所以会如此，是因为卢梭认为，只有通过恢复或建立一种道德性及公民性平等个体之间的关系，我们每个人才能在人类共同体中获得自己的位置和地位，才有希望获得幸福，满足我们对人的承认和尊重的需求。
第二，如下文所示，我认为卢梭关于自恋的论述，与他关于“宗教的真正义务”的论述非常紧密地联系在一起（虽然下引段落是借萨瓦神父之口说出的，见E. 4, 311-312; IV, 632）：
……要记住，宗教的真正义务是不受人类制度影响的；一颗公正的心是神灵真正的庙宇；无论身处哪一个国家和哪一个教派，法律的总纲都在于爱上帝胜于一切和爱邻如己；没有哪个宗教能够免除这些道德的义务；除了这些义务外没有什么是真正重要的；内心的尊崇是这些义务中的首条；没有信念，就没有真正的美德。
”在这里，与在自恋的情形中一样，“私人利益欺骗了我们。只有对正义的希望永远不会欺骗我们”（ E. 4, 313; IV, 635）。在同一节中，萨瓦神父说道：
通过神的那些属性，我能够认识到它的存在。在发现了这些属性后，我返归到我自身，并尝试弄清楚在神所统治和我所能检视的事物的秩序中，我占据什么样的地位。我发现，由于我属于人类，因而无可争辩地占据首要的地位……当我看到自己是如此优越时，如何能不庆幸自己占据了这一光荣的位置，又如何能不颂扬那将我置于此一位置的大手呢？
（E. 4, 277-8; IV, 582-3）
”在卢梭看来，道德秩序和公民秩序应与神圣秩序相呼应，而非推翻和颠覆它。
-Fin-
注释
本文所参考的卢梭文本如下。卷、章、页的编码参考了英译本，随后附上了其在法文本《卢梭全集》（Oeuvres Complètes, eds. B. Gagnebin and M. Raymond）中的相应位置。E.代指《爱弥儿》（Émile），D.I.代指《论不平等》（A Discourse on Inequality）。
我当然意识到这一段中没有明确提及自恋。但在所引段落数行后与该段明显相关的段落中，就有提及。（Cranston将自恋译为了骄傲[pride]）
见Frankfurt（1971）及Strawson（1959）。
在《爱弥儿》的一些段落中，卢梭好像几乎认为，如果人们的次序和地位完全稳固确定下来的话，围绕自恋的要求而出现的巨大困难和问题可能就不会产生，或至少不会变得那么棘手。正是由于我们已经脱离了社会等级的常规模式，对尊敬和地位的竞争才会变得如此麻烦、激烈、充满破坏性。例如，可参见以“在所有身份都已被决定了的社会秩序中……”开篇的段落（E. I, 41; IV, 251）。
关于“退出”（withdrawal），例如可参见《漫步遐思录》第六篇。关于采用“公共身份”（communal identity），例如又可参见《论政治经济》第135页（III, 259-60）、Shklar（1985）第一章。关于热切情感的简单直接性，例如可参见《卢梭评判让·雅克：对话录》第二篇对话第156-159页（I, 861-65）、《爱弥儿》第四卷第351-353页（IV, 687-89）。关于怜悯和同情，例如可参见《爱弥儿》第四卷第221-235页（IV, 503-522）、Dent（1988）第四章。
这是《爱弥儿》第四卷中给出的处理方法，卢梭也将其作为自己的基本著作予以认可（见卢梭《卢梭评判让·雅克：对话录》第三篇对话第211页（I, 933）。另见Masters（1968）“序言”第X页中的评论。我曾在其他地方详细讨论过卢梭对自恋的看法（特别是Dent（1988）第二章），但我试图在这里重新处理这些问题，而目前的讨论则假定不依赖于这些材料或对这些材料的了解。
卢梭在《卢梭评判让·雅克：对话录》第一篇对话第9页（I, 669）中非常精辟地指出了这一点。我在Dent（1988）第二章中详细讨论了这方面的问题。我想强调的是，我们需要一个相当有力的解释，来说明我们为什么容易犯这些错误。因为，如果不是这样的话，人类如此容易犯这些错误，而且还让自己付出了如此大的代价，就会显得很不令人信服且很不合理。
尤其可以参考康德在《单纯理性限度内的宗教》第一卷第一节第22页中的这段尤为透彻的文字。康德写道：“人性的倾向性可以归入一种自我之爱（self-love）的总标题下，这种自我之爱是机械性的，但同时也是比较而言的……也就是说，我们只有通过与其他人作比较，才能判定我们自己是幸福的还是不幸的。从这种自我之爱中，产生出这样一种偏好，即在其他人的看法中获得价值。这本来仅仅是一种对平等的渴望，不允许任何人比自己更优越，同时又要时刻注意避免别人努力获得这种优越感。但从这一点出发，逐渐就产生了要为自己赢得优越感的不正当的渴望……”我在Dent（1992）第35-36页引用了这段话。
Bloom对《爱弥儿》第四卷第235页这段话的翻译受到了Rosen（1996）的质疑（第85页注释77）。毫无疑问，我在Dent（1988）中对这段话给予了很大的重视是错误的。但大量的进一步研究让我相信，这段话的意义并不确定（因为其法语原文毕竟含义并不明确），因此也不能决定性地证实罗森的解读。这个问题只能由卢梭观点中关于自恋意义的一般理论来决定；仅凭这段话不能肯定地把论点引向一个方向或另一个方向。
我认为应该强调的是，当卢梭在这里说这是“我们相信是自然的”自恋的形式时，他并没有承诺说这就是它的自然的形式。远非如此。
卢梭有关“激情”（passion）的观念需要做更仔细的探索，这里无暇详述。粗略地说，激情是我们感情中的一种，以他人作为对象。激情作为一种情感是炽热的（passionate），并会参与到他人的情感之中。
卢梭对同情的讨论在Dent（1988）第四章中有详细论述。又见Masters（1968）第一章第五部分及Charvet（1974）第三章。
见上文注释8给出的引文。
参考文献
原典
Rousseau J.-J., 1755. A Discourse on Inequality, tr. M. Cranston. Harmondsworth: Penguin Books (1984). In Oeuvres Complètes, vol. III.
Rousseau J.-J., 1755. A Discourse on Political Economy, in the Social Contract and Discourses, tr. G. D. H. Cole, revised J. H. Brumfitt and J. C. Hall. London: Dent (1973). In Oeuvres Complètes, vol. III.
Rousseau J.-J., 1762. Émile or On Education, tr. A. Bloom. New York. Basic Books (1979). In Oeuvres Complètes, vol. IV.
Rousseau J.-J., written 1772-6, published posthumously. Rousseau, Judge of Jean- Jacques: Dialogues, tr. and ed. J. R. Bush, C. Kelly, R. D. Masters. The Collected Writings of Rousseau, vol. 1. Hanover and London: University Press of New England (1990). In Oeuvres Complètes, vol. I.
Rousseau J.-J., written 1776-8, published posthumously. Reveries of the Solitary Walker, tr. P. France. Harmondsworth: Penguin Books (1979). In Oeuvres Complètes, vol. I.
Rousseau J.-J., Oeuvres Complètes, ed. B. Gagnebin and M. Raymond. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959 onwards.
其他参考文献
Charvet J. 1974, The Social Problem in the Philosophy of Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press.
Dent N. J. H. 1988, Rousseau. Oxford: Basil Blackwell.
Dent N. J. H. 1992, A Rousseau Dictionary. Oxford: Basil Blackwell.
Frankfurt H. G. 1971, ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’. Journal of Philosophy, LXVIII.
Kant I. 1793 (1960), Religion within the Limits of Reason Alone, tr. T. M. Greene and H. H. Hudson. New York: Harper and Row.
Rosen M. 1996, On Voluntary Servitude. Oxford: Polity Press.
Shklar J. 1969, Men and Citizens. Cambridge: Cambridge University Press.
Strawson P. F. 1959, Individuals (Chapter 3). London: Methuen.
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