文艺批评 | 涂尔干：社会分工的进步与幸福的进步（下）

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编者按

埃米尔·涂尔干是与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人，他在“社会学”作为独立学科的确立中功不可没。在当今语境下，其理论著作，比如《社会分工论》所具有的现实意义仍值得人们重视。当社会分工日益细分化和专业化，传统的人际关系随着社会自由化与多元化趋势愈发明显而逐渐消亡，经典的社会学理论包括马克思都认为社会专业化分工将因此导致社会联结的弱化。可涂尔干的观点却恰恰相反。他认为，社会分工确实会弱化以同质性为基础的机械团结，但也会促使新的社会联结形式——以异质性为基础的有机团结诞生，而后者能让个人与社会之间的联系更加紧密。

11月15日是涂尔干逝世一百周年纪念日，文艺批评今日推送其《社会分工论》第二卷第一章《分工的进步和幸福的进步》的下半部分，以飨读者！

大时代呼唤真的批评家

社会分工的进步

与幸福的进步

埃米尔·涂尔干 / 文

二

当然，我们今天的许多快乐是那些头脑简单的人们所无法意识到的。但是反过来说，我们也感受到了他们所感受不到的痛苦，我们决不能认为它最终是对我们有利的。无疑，思想是快乐的源泉，它可以表现得非常强烈。但与此同时，思想又搅乱了多少欢乐啊！为了解决一个问题，又连带出了多少无法解决的问题啊！为了揭开一个谜底，我们所觉察到的多少神秘还在搅得我们坐立不安啊！同样，尽管野蛮人感受不到富有生气的生活所提供给我们的快乐，但是，他们却没有遭到痛苦的侵扰，只有文明的心灵才会遭受这样的苦难。他们只想让自己的生活平平淡淡地流逝而过, 而不必用繁杂而又仓促的活动去填补稍纵即逝的生活瞬间。我们千万不要忘了，对大多数人来说，工作也只是一种痛苦、一种负担而已。

人们可以反驳说，文明人的生活是丰富多彩的，这是获得快乐的必要条件。然而，在生活的流动性不断增加的同时，文明也带来了更多的一致性，它强迫人类去从事单调而又冗长的劳动。各种环境和各种需要可以促使野蛮人从事不同的劳作，但文明人则委身于一种工作，而且永远是同一种工作，是一种灵活性更小，限制更多的工作。社会组织必须在习惯的基础上确立一套绝对规则，否则单个器官的功能模式一旦发生变化，整个有机体就不得不作出反应。就这个意义来说，我们的生活不会给我们带来意外之喜，相反，它会变得越来越不稳固，并从欢乐中剥夺某种必要的安全感。

我们的神经系统变得越来越细致，越来越能感受到更微弱的刺激，我们的祖先却感受不到这些，他们的神经系统是非常粗糙的。然而，如果我们感受到的快乐刺激太强烈了， 同样会变成痛苦。我们感受到的快乐越多，痛苦也就越多。从另一个角度来说，在同等条件下，如果有机体对痛苦的反应要比对快乐的反应强烈[1]，如果不快乐的刺激所产生的痛苦比快乐刺激所带来的快乐更加强烈，那么我们就会获得与幸福完全相反的感受。事实上，最紧张的神经系统不仅存在于痛苦之中，而且也以痛苦告终。那些最文明的宗教在根本上所崇拜的不正是人类的痛苦吗？毫无疑问，在生命从古到今的延续过程中，就一般情况而言，快乐要比痛苦多一些。但我们不能断定这种多出的快乐，其数量究竟是不是很大。

最后，我们也无法证明这种多出的快乐是否能够提供一种衡量幸福的标准。当然，还没有人好好研究过这类模糊不清的问题, 也没有人能够提出某些比较确切的说法。但是，我们似乎觉得幸福完全是另一回事，它并不是各种快乐的总和。幸福是一种持久的和普遍的状态，是与我们生理功能和心理功能的规律活动相辅相成的。像呼吸作用和循环作用这样的持续活动,并不能给我们带来实实在在的快乐。但是，它们却是我们获得良好心境和生命活力的基础所在。每一种快乐都是一种危机；它产生之后，持续了一段时间，终究会烟消云散。然而生命却是绵延不绝的，生命里最基本的乐趣也会像生命本身一样绵延不绝。快乐总是局部的；它只是在有机体和意识之中非常有限的感觉。然而生命则既不在这里，也不在那里，而是广布在整个世界之中的。我们之所以执着于生命，是因为它是人类普遍的本性。总之，幸福表明的并不是某个个别官能的暂时状态，而是整个肉体和精神生活的健康状态。快乐是伴随着瞬间官能的正常作用而产生的，它确实是幸福的一个因素，这些官能在生命中的地位越髙，它们就越显得重要。但快乐毕竟不是幸福。快乐不能改变幸福的水平，即便可以改变，也只能局限在一定的范围内。这是因为，只有某些暂时的原因才能带来快乐，而幸福则是人们永久的姿态。局部事件如果想要对我们的感觉基础产生深刻的影响，就要以一种令人意想不到的步骤不断进行重复，并且还能够产生令人意想不到的结果。相反，快乐常常是以幸福为基础的：在我们幸福的时候，任何事物都会向我们微笑,在我们不幸福的时候，任何事物都会使我们感到沮丧。人们常说，我们是与幸福相伴相随的，这话不无道理。

奥古斯特 · 孔德

倘若事情真的如此，我们就没有必要去追问幸福是否与文明共同发展的问题了。幸福就是健康状态的表征。但是，某类动物不能因为它本身属于高等类型就更健康一些。健康的哺乳动物并不一定比同样健康的原生动物有更好的感觉。幸福也同样如此。人们的活力越多，并不意味着幸福就越多，只要是健康的，所有幸福都是一样的。如果最简单的生物和最复杂的生物同样实现了自己的本性,它们就会体会到同样的幸福。普通的野蛮人和正常的文明人同样都会感受到幸福所在。

野蛮人可以自得其满，我们也可以自得其满。这种心满意足的状态甚至就是他们的个性特征。除了现有的事物，他们别无所求，他们根本不想改变现有的条件： 

(瓦茨说）北方的居民并不想迁移到南方，以此来改变他们的生活境遇，在炎热龌龊的国家里居住的居民也不想迁移到气候条件更好的地方去。譬如，达尔福尔地区（Darfour)[2]的居民虽然面临着无数的疾病和各种灾荒，还是爱恋着他们的祖国，他们不仅不想迁移，而且漂泊异乡的人们也总想着回到自己的家园……一般而言，一个人不管生活在怎样窘迫的物质环境里，都会把祖国看成是世界上最好的地方，把这种生活看成是最富快乐的生活，而且往往把自己的民族当成世界上最出类拔萃的民族。这种信念在黑人那里是非常普遍的。[3]美洲的许多地区被欧洲人开发了以后，土著人坚信白 种人背井离乡，无非是来美洲寻求幸福罢了。有人也往往举 些例子，说几个年轻的野蛮人曾经受着疾病的折磨，离家出走去寻找幸福。但是这些都只不过是极其罕见的例外情况罢了。

当然，有时考察者笔下的低级社会的生活完全是另外一种景象。这是因为，他们把自己的印象当成了土著人的印象。也许某种生活在我们看来是不可忍受的，但对具有不同的身体和精神构造的 人来说，倒有可能是一种快乐的生活。比如说，某个人从小就喜欢每时每刻拿自已的生命去冒险，在他看来生命算不上什么，何况去死呢？我们慨叹原始人的命运，单靠证明他们不遵从卫生法规，或 者是管理混乱是不够的。只有个人本身才会体会到自己的幸福； 只有他感受到了幸福，才算是幸福的。“对从火地岛（Tierra del Fuego）到霍屯督（Hottentot）的居民来说，处于自然状态里的人们不仅对自身感到满意，而且对自己的命运也感到很满意。”[4]我们在欧洲恐怕会很少见到这种满足吧！正是由于这些事实，在这个问题上很有经验的考帕•罗斯(Cowper Rose)说：在某种特定的情况下，一旦有思想的人认为自己比习与性成的人更加低下，他就会反问自己：最坚定的信念与那些自得其乐的狭隘偏见相比，究竟谁会更有价值。[5]

这里，还有一个更加客观的证据。

根据实验所得的基本事实,我们可以证明，在普通人看来生命是美好的，换句话说，绝大多数的人更加喜欢生而不是死。之所以如此，是因为在普通人的生命里，幸福总是多于不幸的。如果情况恰恰相反，那么我们就搞不清楚人们为什么会热爱生命了，也搞不清楚这种心情为什么会遭受各种事实的打击，还会源源不断地存在下去。悲观主义者认为，这种持续不断的现象实际上是对希望的幻想。对他们来说，我们之所以经历过种种失望还执着于生命，是因为他们幻想着用将来去补偿过去。即使我们承认希望可以解释对生命的执着，但它对自己还是无从解释。希望并没有奇迹般地从天堂坠入到我们的内心里，而像所有情感一样，是在各种事实的影响下形成的。因此，如果在人们学会了希望，又遭遇了不幸的时候，他们习惯于把眼光转向将来，希望将来会有幸福来补偿现在的痛苦，他们常常发现这种补偿是存在的，因为人类有机体既具有柔韧性，又具有抵抗力，它是很难受到损害的。所有的祸患时期都只是例外情况，一般而言，祸患总会结束，新的生活也就此重新建立起来。因此，不管希望在人类自我持存的本能里究竟扮演了怎样的角色，这种本能总归是人类获得相对意义上的美满生活的明证。同理，如果本能丧失了自己的力量和普遍性，我们就可以断言生命本身也失去了吸引力,而不幸却会蔓延开来，这种情况之所以会产生，或者是由于引起痛苦的原因在不断增加，或者是由于个人的抵抗力在不断减少。因此,如果我们掌握了一种可以测量不同社会的情感强度变量的客观标准和定量标准，我们同时就可以测量在同样环境下不幸的平均强度的变化。这个标准就是自杀的数量。在原始社会里，甘心寻死的情况是非常罕见的，这恰好可以证明这种本能所具有的力量和普遍性，但是，目前自杀数量逐渐增加的事实，也完全可以说明我们正在丧失这种本能得以存在的基础。

在文明产生之前，很少发生自杀现象。我们至少可以说，我们在病态的低等社会里所观察到的自杀现象具有某些与众不同的特征，这些特征又构成了一种与众不同的类型，它的病征与文明社会具有不同的涵义。这种自杀现象的根源不是绝望，而是牺牲。在丹麦人(Danes)、居尔特人(Celt)和色雷斯人(Thracian)那里，老人活到了一定年龄就会结束自己的生命，他的责任就在于避免让他的同伴继续为一个多余的人糊口。在印度，寡妇在丈夫死后就不愿再活下去了，高卢人在族长死后也要自杀，佛教徒甘心情愿地在偶像的车轮下粉身碎骨，所有这一切都不过是因为各种宗教律条和道德律条强迫他们如此罢了。人们之所以去自杀，井不是因为他们命运多舛,而是他们所坚信的理想要求他们做出牺牲。因此，这种甘心寻死与士兵和医生为尽心尽职而甘愿冒险的行为是一致的,它并不是通常意义上的自杀现象。

相反，真正意义上的自杀，即悲愤的自杀则是文明民族的病态。甚至这种现象的地理分布都是与不同的文明程度相呼应的。在自杀分布图上，在北纬47度至57度、东经20度至40度之间的欧洲中心地带，有一片厚密的自杀分布区域。这是一个特别喜欢自杀的区域。按照莫塞里（Morselli)的说法，这是欧洲的“自杀区”。正是在这个地区里，特别是法国和德国，科学、艺术和经济的发展都达到了最高水平。但相比而言，西班牙、葡萄牙、俄罗斯以 及南斯拉夫等民族都没有受到自杀的侵害。意大利刚刚开始起步的时候，还没有感染上这种病症，但随着它的不断发展，它也越来越难以幸免了。尽管英格兰算是个例外，但是我们对有关自杀的精确取向等问题还了解甚少。

在每个国家内部，上述比例关系也大致相同。无论何地，城市的自杀现象总要比农村普及。文明主要集中在各大城市，自杀也主要集中在各大城市。有时候我们甚至会看到，某些传染病的策源地竟然是国家的首都和重要的城市，疾病从这里逐渐会蔓延到整个国家。最后，除了挪威以外，自一个世纪以来整个欧洲国家自杀数量的增长也具有一定的规律。[6]统计表明，在1821至1880年间自杀数量竟然增加了两倍。[7]尽管我们无法准确地测量文明进步的速度，但我们至少很了解当时的速度是很快的。

我们还可以找到更多的证据。人类的各个阶层的自杀数量也是与文明程度成正比的。无论何地，自杀现象在上层社会总是最多，在田野乡村总是最少。两性之间的比例也是如此，女人不像男人那样会更多地卷入到文明进程之中，她们既不想过多地牵扯进去，也不想从中捞到什么好处，她们比较容易保留人类原有的某些本性。[8]所以，女人的自杀率要比男人少四倍。但是夸人却反驳说，如果自杀数量直线上升趋势证明了不幸在某些方面也增加到了一定程度,那么我们是否可以说幸福在其他方面也相应地增加了呢？在这种情况下，利益的增加也许可以抵偿在其他方面所蒙受的损失。因此,在一个特定的社会里，穷人数量在不断增加的同时,公众财富却没有减少，他只不过集中在极少数人的手里罢了。

塔尔德

但是，这种假设对我们的文明来说总是显得有些不合适宜。 因为如果我们假定这种补偿是存在的话，那么我们就只能得出这样的结论：幸福的平均水平始终没有发生多大的变化。即使说幸福增加了，那么它的数量也会很少，它与文明发展的力度是不成正比的，因而也就不能代表文明本身。不过，这个假设本身是缺乏根据的。

事实上，当我们说一个社会比另一个社会更加幸福的时候，是针对幸福的平均程度而言的，即社会普通成员所享有的幸福。他们既然具有比较相似的生活条件，就要受到相同的生理环境和社会环境的影响，必然会形成某种生活方式，继而形成某种共同的享受方式。如果我们把所有个人因素或局部因素从个人的幸福中抽离出来，只保留某些普遍因素和共同因素，那么剩下的便是我们所说的平均幸福。它的规模既是抽象的，又是绝对的，它不可能同时在两个相反的方向上发生变化。它要么不断增加，要么不断减少, 但不可能同时进行增减。它的一致性和真实性大体相当于社会平均类型概念，或奎特莱（Quetelet)[9]所说的平均人概念，它所展现的幸福正是人们在理想中所享有的幸福。既然人类不能同时既会变大又会变小，不能同时既讲道德又不讲道德，因而，他们也不能同时既变得非常幸福又非常不幸。

毋庸置疑，在文明人那里，自杀不断增加的趋势具有一种普遍的原因。实际上，自杀现象不是断断续续地发生的，也不只是发生在社会的某些领域里：我们随时随地都可以看到自杀现象。在不同的地区里，自杀的增长尽管有缓有急，但总的趋势却是一致的，并无多少例外情况。虽然农业领域比工业领域较少受到自杀的影 响,但自杀数量也呈现出一种不断增长的趋势。因此，我们看到的现象并非取决于各种特殊的局部环境，而是取决于社会环境的普 遍氛围。当然，这种条件也会对各种特殊环境(如省份、职业以及宗教教义等)产生不同的反应。在就是虽然它的作用强度不同，但在性质上并无多大变化的原因所在。

奎特莱

这意味着，自杀数量的增长趋势证明了人类的幸福正在不断减少，而这种幸福指的正是平均幸福。自我戕害的狂潮不但证明有更多的个人深感不幸，不愿再活下去——其他绝大多数的人还是愿意活下去的——而且证明社会的普遍幸福在日渐衰微。因此，既然幸福不能同时增多而又减少，那么在任何时候 ，只要是自杀现象不断增加，幸福就肯定不会同时增加。换言之，自杀数量所呈现出来的越来越多的不幸遭遇是没有什么可以抵偿的。自杀原因的作用范围不仅限于自杀形式这个方面，事实上，它的影响已经超出了自杀范围。即使它没有逼迫人们去自杀，没有使人们完全放弃幸福，至少它在各种情况下把快乐超过痛苦的比例减低了。诚然，它在各种特殊条件相互交错的情况下,可以产生某些中性的影响，可能会使幸福有所增加。但是，这些个人和私人的偶然变化对社会幸福并没有产生多大的影响。在特定的社会里，一旦统计学家看到了死亡率不断上升的普遍趋势，难道他们还无法断言公共健康不断恶化的明显症候吗？

与此同时，我们是否应该把这些悲慘的结果归罪于进步本身, 归罪于劳动分工这一必要条件呢？这个让人难堪的结论并不一定是从上述事实中产生出来的。相反，这两类事实倒有可能是并行出现的。它们的共时状态足以证明，我们的幸福并没有伴随着文明的进步而得到增长，在劳动分工前所未有地得到了有效而又迅速的发展的时候，幸福反倒以惊人的比例在不断锐成。如果我们没有理由去假定我们的享乐能力确实已经被削弱了，那么我们便无法相信它在很大程度上增加了人类的幸福。

总之，我们刚才所说的一切都只不过是对普遍真理的一种特殊运用，快乐与痛苦在本质上只不过是一种相对状态。世界上并不存在某种既具有客观确定性，又能够在进化过程中不断接近的绝对幸福。拫据帕斯卡的说法，男人的幸福不同于女人的幸福，低等社会的幸福也不同于我们的幸福，反之亦如此。同样,一个人的幸福也并不比另一个人的幸福大出多少。除了把我们维系于普遍生活以及特殊生活方式的力量之外，我们是无法测量幸福的相对强度的。原始人对其生命，或者说是特殊的生命的眷恋与我们是一致的。他们甚至更加不愿意舍弃自己的生命。[10]因此，幸福的变化与分工的进步是没有联系的。

这是一个非常重要的前提。要想解释社会转型的事实，不在于考察社会转型对人类幸福所产生的影响，因为它们并不是从这种影响中产生出来的。社会科学往往喜欢带有功利主义色彩的比较，我们必须放弃这样的观念。而且，这种看法毕竟是先入为主的，我们每一次把各种快乐或利益拿来比较的时候，都缺乏某种客观的标准，我们不得不把自己的观念和偏好摆在天平上，把个人意见看成是科学真理。这就是孔德所确立的旗帜鲜明的原则。他说:“本质而言，精神是相对的，因而.我们肯定会把它们理解成为各种实证观念，它们也会使我们摆脱某些单调的、无用的和粗俗的形而上学难题：如在各个文明时期人类的幸福是否在不断地增长等等……既然个人的幸福需要与他各种能力的全面发展，以及与支配其生活的各种局部环境相互协调一致,既然这种平衡常常自 然而然地趋向于某种程度，我们就无法借用直接感觉或理性手段来对个人幸福和社会状况加以肯定的比较，当然，要想通盘彻底地加以比较，是绝对不可能的事情。”[11]

然而,幸福的欲望总归是个人的惟一动机，只有借此人们才能够理解进步问题。撇开了这种动机,便没有其他可说的了。对个人而言，如果变化本身经常会带来某些麻烦，带来不了更多的幸福，人们何苦还要不断变化呢？由此看来，决定社会演进的原因是存在于个人之外的，换句话说，存在于个人生活的环境之中。社会之所以发生变化,个人之所以发生变化，是因为环境发生了变化。而且，物质环境既然是相对稳定的，那么它就无法解释持续不断的变化。因此，我们应该在社会环境中去寻找变化的最初条件。总而言之，社会和个人所经历的各种变化是社会环境不断变化的结果。稍后，我将在比较合适的地方对这个方法论准则加以具体的运用和论证。

但是,我们也许会提出这样一个问题：在快乐不断延续的过程中，它所经历的某些变化是否会很自然地使人类发生变化？我们真的不能通过这种方式来解释劳动分工的发展吗？好的,我现在就来说明人们是怎样得出这样的解释的。

即使快乐本身不是幸福，但它至少还是幸福的一个因素。如果快乐不断重复下去，它的强度也会逐渐减弱。实际上，如果快乐肆无忌惮地延续下去的话,就会彻彻底底地消失时间足以打乱原来的平衡状态，创造出新的生存条件，人们必须改变自身来适应这些条件。当我们逐渐习惯了某种幸福的时候，幸福却在我们 的双手中溜掉了。我们迫不得已，只好投身新的事业来重新获得幸福。快乐已经烟消云散了，我们只有通过更加强烈的刺激使它重新燃烧起来，也就是说，把我们能够利用的刺激变得更多一些，强烈一些。然而，要想做到这一点，我们的所有劳动就必须更有效率、更加分化。只有这样，艺术、科学和工业的每一次进步才能我们不断进步，而我们的目的只在于不丢掉我们已经获得的成果。因此，人们常常完全根据个人动机来解释分工的发展，根本不考虑任何社会因素。当然，人们可以说，我们日趋专门化的目的不在于获得新的快乐，而在于弥补时间对我们现有快乐所产生的破坏作用。

快乐虽然真正产生了某些变化,但这些变化却没有起到多大的作用。实际上，凡是有快乐的地方，就会有变化，凡是有人的地方，就会有变化。在任何社会里，这种心理学规律都是起作用的， 即使某些社会的劳动分工并不很发达。其实，大多数原始人都生活在比较稳定的状态中，他们根本没有想到要脱离这种状态。尽管他们并不渴求什么新鲜事物，但他们的快乐是符合普遍规律的。就居住在乡村的文明人来说，情况也差不了许多。在那里，分工的发展是非常缓慢的，人们很难感受到变化的趋向。最后，在同一个社会里，分工在不同时期的发展速度也是不同的，但时间对分工的影响却往往是一致的。因此，时间并没有决定发展本身。

事实上，我们既无法看到上述影响是怎样产生这种结果的，也无法重新恢复被时间破坏掉的平衡，无法把幸福维持在平稳的水平线上，我们越是努力地接近这个水平，就会越来越接近快乐的最高限度。因为在临近极点的时候，随着刺激的不断增加，与之相应的快乐就会相对不断减少。因此，人们必须付出更多的努力才能获得相同的结果。有人有得，有人就会有失，若要避免损失，就必须要付出更多的代价。所以说，要想得到更多的利益，至少要遭受很大的损失，而且我们会强烈地感受到补救这些损失的需要。

实际上，这种需要是不疼不痒地被感觉到的，因为纯粹的重复并不能把快乐的本质要素抽离掉。我们切不可将追求变化的乐趣与追求新奇的乐趣混为一谈，前者是快乐的必要条件，持续不断的欢乐总归会平息下去，甚至会转变成痛苦。然而，时间本身并不能消除变化，除非它具备了持续性的条件。如果某种状态经常断断续续地重复着，它还是快乐的，但如果我们没有意识到这种快乐, 或者所有功能在发挥效用的过程中需要某种力量——它如果不受 阻碍地延续下去,最终会转变成为痛苦和疲惫——持续性本身对 快乐产生一种破坏作用。因此，如果这些活动变成了习惯,并且延搁了很长的时间，那么我们还会感受到快乐,我们耗费掉的精力也会得到很好的恢复。所以说，健康的成年人天天喝酒，天天吃饭，天天睡觉，也还会感受到同样的快乐。人类的精神需要也是如此，如果与精神相应的心理功能是周期性的，那么精神也就是周期性的。就此而言，我们可以完全享有音乐、美术和科学所带来的快乐，只要这些快乐是轮流产生的。

即使持续性能够产生重复性无法产生的作用，但它也不能引发我们寻求新奇刺激和意外刺激的需要。如果持续性完全取消了对快乐状态的意识，那么我们就无法知道与之相应的快乐是不是同时也消失掉了。而且，它很有可能被某种比较舒适的普遍感觉替代掉，这种感觉常常伴随着某些正常的、持续的和比较有规律的功能作用，实际上并没有多少价值可言。

所以说，我们并没有什么可懊悔的。我们中有谁从没有想去感受一下心脏的跳动和肺部的呼吸作用呢？换句话说，如果真的觉得痛苦的话，只要去想想与这种倦怠状态截然不同的一种状态就足够了。要想解脱这种痛苦，也用不着求助我们的大脑。如果我们把平常不太关心的东西同我们非常讨厌的东西对照起来，它倒是会给我们带来很大的快乐。由此看来，时间虽然能够影响到 快乐的基本元素，但它并不能为我们带来任何进步。新奇的刺激却不同，它的吸引力是不连续的。但是，即使它能够给快乐带来更多的新鲜之处，却不能构成快乐本身，它只是快乐的次要性质和附属性质,没有它，快乐也会存在，尽管快乐面临着不断减少的危险。当任何事物不再新鲜的时候,剩下来的空虚井不太容易被人们感受得到，因而，填补这种空虚的愿望也就显得不那么强烈了。

在我们的内心里，存在一种更强烈、更深刻的相反的感情，它能够进一步瓦解和削弱快乐的强度。这就是在享受中寻求稳定、在快乐中寻求恒常的取向。我们虽然喜欢变化，但我们也舍弃不掉、放弃不了我们所喜爱的东西。再说，这也是我们维持生活的必要条件。虽然生命必须要有变化，虽然生命变得越来越灵活、越来越复杂，但它总归是一个稳定的恒定的功能系统。固然，对某些人来说，对新奇事物的强烈需要已经达到了一个非常水平，但现存的一切并不能够满足这些需要；他们渴望那么不可求的事物,他们希望用一种完全不同的现实去替代强加给他们的现实。然而，这些牢骚满腹的人实际上是些病人，从他们身上反映出来的病征恰恰可以证实我们的上述论断。

最后，我们还应该注意到这样一个事实：对新奇事物的需要就其本性而言是非常不确定的。我们与这种需要的联系并不是明确的，因为我们所渴求的恰恰是一些子虚乌有的事物。这种需要实际上只不过是全部需要的一半，完整的需要包括两个部分：一是意志的张力，二是明确的对象。如果对象不是外在存在的，那么它只能算是一种想像的实在。这个过程也只能算是半个“表象”。它只能存在于意象的组合里，或者存在于内在的诗意里，而不是意志实实在在的活动里。它不可能使我们走出自身之外,它实际上是一种内心的迷乱，它搜寻着通往外在世界的途径，却一无所获。我们对全新感受的梦想只是一种渺茫的希望，未等它变成现实，一切就都已经灰飞烟灭了。因此，它即使在最为急切的时候，也不曾拥有切合这种需要的十分明确的力量。相反，如果这种需要非常明确，它就会把意志引向已经设定好了的相同方向上去,进一步用命令的方式去激发意志的力量。因为它没有给任何探索、疏漏或考察留有一点儿余地。

总而言之，我们不能假定进步只是厌倦的惟一结果。[12]对人类本性时断时续的改进——在某种意义上可以说是持续不断的改 进——只是人类历尽千辛万苦，在痛苦中所谋得的成果。人类如此心甘情愿地饱受摧残，恐怕并不是为了稍稍改变一下快乐的样式，保存一些原有的新鲜感吧！

全文完

注释

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[1] 参见哈特曼：<无意识哲学> 第2卷。

[2] 达尔福尔地区(Darfour)：指苏丹西部某地区。——译注

[3] 瓦茨：<原始民族的人类学>第1卷，第346页。

[4] 瓦茨：<原始民族的人类学>第1卷，第347页。

[5] 考帕·罗斯：<南美的四年)（1829年版）,第173页。

[6] 参见莫赛里的图表。

[7] 于廷根：<道德统计学>(爱尔兰报1882年版)，第742页。

[8] 塔尔德：<比较犯罪学>，第48页。

[9] 奎特莱（Quetelet）: 1796—1874，比利时统计学家。——译注

[10] 在宗教情感和爱国情感使自我持存的本能变得非常模糊的时候，这种本能本身还没有受到削弱,这只是一种例外情況。

[11] 孔德:〈实证哲学教程> (第二版）第4卷，第273页.

[12] 这是乔治·勒鲁瓦(Geroges Leroy)的理论，我们能在孔德的<实证哲学教程> 第4卷，第449页里看到这种观点。

基本信息

作者:  [法] 埃米尔·涂尔干 
出版社: 生活·读书·新知三联书店
原作名: De la division du travail social
译者: 渠东 
出版年: 2013-2

  目录  

译者前言
第一版序言
第二版序言
导言
第一卷 劳动分工的功能
第一章 确定功能的方法
第二章 机械团结，或相似性所致的团结
第三章 分工形成的团结，或有机团结
第四章 上述理论的另一证据
第五章 有机团结的递增优势及其结果
第六章 有机团结的递增优势及其结果（续）
第七章 有机团结和契约团结
第二卷 原因和条件
第一章 分工的进步与幸福的进步
第二章 原因
第三章 次要因素--集体意识逐渐形成的非确定性及其原因
第四章 次要因素（续）--遗传性
第五章 上文的结论
第三卷 反常形式
第一章 失范的分工
第二章 强制的分工
第三章 另一种反常形式
结论
附录一 参考文献
附录二 人名对照表
附录三 涂尔干基本著作
附录四 涂尔干生平著作年表

明日推送

李云雷：如何讲述中国的故事——对近期三部长篇小说的批评

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本期编辑 | 里昂的绿植

图源 | 网络

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