文艺批评 | 杜小真： “道德是一种创造，就象艺术品”——阅读西蒙娜·韦伊的笔记数则

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编者按

  

西蒙娜·韦伊（薇依）(Simone Weil,1909—1943)是法国著名的哲学家、社会活动家、神秘主义思想大师，深刻地影响着战后的欧洲思潮。她出生于巴黎一个文化教养很高的中产阶级犹太家庭。1926年到1931年，韦伊进入巴黎高师进行哲学学习、研究；后来，她先后在外省的几所中学任哲学教师，还到阿尔斯通、雷诺等工厂像真正的工人那样从事重体力劳动。她因赴西班牙参加反对法西斯政权的战争而后又于二战时积极参加法国抵抗运动，过度劳累，加上营养不良，健康状况严重恶化。1943年8月24日，韦伊因饥饿、重病死于伦敦郊区的修道院，年仅34岁，留下了约二十卷著作，包括《扎根》等。

北京大学杜小真教授在这篇最新的文章里，向我们介绍了薇依在短暂的生命中如何接近自己的宗教信仰，又是如何开始走上哲学思考之路，以及其独具社会关怀的伦理行动，是读者了解薇依及其思想的绝佳入门。

本文原载于安斯本文化公众号，特此感谢！

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杜小真

“道德是一种创造，就象艺术品”

——阅读西蒙娜·韦伊的笔记数则

美是偶然与善的和谐。

——西蒙娜·韦伊[2] 

（为家琪教授2017年《政治与伦理》讨论会有感而作）

一、Le Passeur

——西蒙娜·韦伊的“圣徒”之路

能够到达对上帝的认识的唯一途径是

经由意识……意识提供打开任何宗教真理的钥匙。[3]

1943年，被称作“当代的帕斯卡尔”的法国哲学家、神秘主义者、宗教思想家、政治活动家西蒙娜·韦伊（Simone Weil,1909—1943）在伦敦一家修道院孤独离世，死于重病和饥饿。在这个世界上她只生活了34年。她的一生，她的死亡，她的人格，她对自己的先人——犹太民族的命运、对《圣经·旧约》、对法西斯主义的思考以及相关的大量文章、笔记、手稿、书信、谈话[4]，都为后人留下了难以估量其价值的精神财富。她的精神历程，堪称“二十世纪非凡的朝圣之旅”[5]。

法国哲学家François L’Yvonnet说，他在读过西蒙娜·韦伊的《重负与神恩》之后，心灵受到强烈的震撼：“首先，是她明晰而又非凡的精神品格......这种品格非常特殊......另外，她似乎让我想到‘何谓宗教’的问题......西蒙娜·韦伊的道路是宗教的道路......”[6]不过，这条宗教之路非常不一般。因为，归根结底，西蒙娜·韦伊在形式上没有皈依任何宗教,也没有接受基督教的洗礼，但谁都不能否认，她对宗教的思考和体验都说明她是坚守真正信仰的“圣徒”。和上帝的相遇，重要的不是相遇的方法，而是“相遇”本身。“可以说，在我的一生中，我从来没有在任何时刻寻找过上帝......从少年时代起，我就认为有关上帝的问题是在此世欠缺论据的问题......唯一避免错误的解决方法......就是不要提出来。”[7]但那时的西蒙娜·韦伊的思想中出现的概念(比如真理、美、德行、善、纯洁等等)在她阅读《圣经》之前，就已经是基督教式的了。西蒙娜·韦伊从孩童时期起就从来没有在选择宗教立场上犹豫过：“我总是把基督教立场作为我唯一可能接受的立场。因此可以说，从我诞生开始，我就始终在基督启示中成长。”[8]西蒙娜·韦伊正是在尚无明确意识的状态下，具有了接受基督启示的自然基质。所以，“只有在我能够进入基督教时，基督教方能来到我的精神之中。我感到，我就是在基督教内部诞生出来的”[9]。而能够进入基督教的时刻，则是在三次与基督教的相遇中实现的。

《在期待之中》

（杜小真 顾嘉琛 译）

在《精神自传》中，西蒙娜·韦伊详叙了她与基督教的三次相遇：

西蒙娜·韦伊与基督教的第一次相遇是在1935年，她和父母一起去葡萄牙的波瓦迪瓦尔津(Povoa do Varzim)度假，此前，她曾在阿尔斯通、雷诺等工厂像真正的工人那样从事重体力劳动。繁重的工作使之身心极度疲惫，痛苦不堪。在这期间，西蒙娜·韦伊开始从自己的亲身经历与感受出发思考她的时代的问题：贫困、不平等、弱者所受的屈辱、专制权力与官僚制度对精神的摧残。当她在这个小渔港独自散步时，她听到海上渔民男女们在船上吟唱古老的圣歌，曲调忧郁，令人心碎。正经受身体和精神双重折磨的西蒙娜·韦伊突然获得了“不幸”的体验，他人的不幸从此进入了她的身体，进入了她的内心。她开始从内心感到“基督教是奴隶们的宗教......我就是他们中的一员”[10]，西蒙娜·韦伊体味到自己就是受苦大众中的一个，而基督教就是受苦人的宗教。而她也由此对工厂劳动的经验进行反思，她认识到马克思主义实际已看到基督教是受苦人的宗教，但却号召人们以革命替代宗教，她则认为宗教对受苦人更为真实和适合，因为革命是领袖、导师们的宗教，只把人的苦难作为理论来谈论。基督教则是不幸者、受苦人的宗教。

这次相遇，其实就是和贫困、和世界上的苦难的相遇，就是接受她所处的精神和身体状况。旅法知名学者程抱一先生有同样的体会：“和西蒙娜·韦伊一样，我相信，如果没有对痛苦和死亡的体验，我们就不会有上帝的观念，甚至也不能想到任何什么超越。”[11] “好人受苦（如约伯，耶利米、耶稣），不仅是世人得救的必要条件，更是信仰的日常维护......”[12]从此，宗教在薇依的思想中占据了最重要的地位，她意识到宗教的文字不论是作礼拜用的，还是《圣经》中的记载，都是为着认识与表达人世间的不幸和苦难，这也是唯一能称得上美的文字。西蒙娜·韦伊认为，不幸是绝对的。人的存在的不幸是无法消除的。西蒙娜·韦伊尖锐地指出，任何社会形态──哪怕是最近完美的社会形态，都不能消除人的不幸，不幸不同于不义，所以革命不能代替人的赎救，而只能掩盖不幸，忽略、看轻人的不幸，这也就是柏拉图所谓的猛兽式的社会性的残忍。而在西蒙娜·韦伊看来，基督教极度重视人的不幸，上帝本身就成为了不幸，当人通过不幸爱上帝时，就是真正地爱上帝。不幸之于爱犹如神秘之于理智。“基督教的伟大源于它并不寻求某种超自然的药剂治疗痛苦，而是超自然地利用痛苦。”[13]

正是出于对卑贱者的爱，对苦难的深切感受，西蒙娜·韦伊趋向基督教。于是，西蒙娜·韦伊和受苦的好人约伯一样“出空了自己，取一个奴隶形象，诞作众人的模样”（《腓力比书》2:7），来到世俗世界和众人同行。

第二次相遇发生于1937年春，西蒙娜·韦伊来到意大利古镇阿西西（Assise）的圣母玛利亚天使教堂（Santa Maria degli Angeli），她独自走进无比圣洁的小礼拜堂，那是她尊崇的圣·方济各（Saint Francois）经常祈祷的地方，“某种比自我更强大的力量迫使我第一次跪拜在十字架下”[14]。这次相遇决定了西蒙娜·韦伊宗教性中的“服从”（obéissance）的要素：她必须服从基督的指示和预言，因为基督代表着纯洁无瑕。佩兰(Josphe Marie Perrin)神父对这次相遇有过这样的陈述：“《序幕》一诗中......她这样表达（这次相遇）：（基督）引我来到祭坛前并对我说：‘跪下。’我对他说：‘我尚未受洗。’他说：‘心怀深爱，就象在上帝存在之地那样在这里跪下。’我服从了。”[15]这也是西蒙娜·韦伊第一次感受到圣事存在[16]。在她看来，“服从”是对冲动的一种反应，而这种冲动从根本上明显有别于那些来自感性或理性的冲动。因为这是要“服从某种超越我们的感觉和理性的至高的东西”。[17]

第三次相遇是1938年在法国普瓦捷（Poitier）的索莱斯姆(Solesmes)修道院，西蒙娜·韦伊在那里参与了复活节的所有圣事，由于“高度集中注意力，我得以摆脱这可怜的肉体……很自然，在参与这些圣事的过程中，基督受难的思想就永远进入我（的身心）之中”[18]。她甚至听到基督经受尘世的痛苦直至喊出：“上帝，你为何遗弃了我？”（《诗篇，22》，《马可福音》15：34）修道院的一位英国青年向她介绍了乔治·赫伯特[19]的诗作。西蒙娜·韦伊翻译了其中名为《爱》（Love）的一首诗。每当她在心里背诵这首具有着祈祷格调的诗时，她都感到是与基督的直接接触，“在背诵的过程中……基督本人走了下来并且收容了我”[20]。“诗歌成为与上帝相遇的路途。”[21]

《西蒙娜·薇依评转》

只有像帕斯卡尔和西蒙娜·韦伊这样很少的神秘主义者的论著中，人们才能感受到一种不是通过呼喊与冲动，而是通过源于自然、与另一种实在相关的祈祷。应该说，西蒙娜·韦伊在这动荡不安的躁动人群中达到了这另一种实在，并且超越了摧毁人类至高价值的各种虚无主义和唯物主义。她的祈祷一如哈拿(Hanna)的祈祷，哈拿在人生的苦难经历中得到了上帝的引领和祝福，接受上帝的塑造（《撒母耳记，上 I》），这正是西蒙娜·韦伊所说的祈祷：“绝对无掺杂的专注，即是祈祷。”[22]哈拿在祈祷中遇见了神——最慈爱的父亲，最亲密的朋友。应当注意，西蒙娜·韦伊说的是基督“走了下来”，这个“下来”很重要，是她与多数宗教思想的不同之处：在她看来，不存在“升越”的运动，如若没有上帝“下来”，我们自身中并不具有自我提升的能力。能够提升我们的力量来自彼处，来自从高于我们的上帝那里下来的力量。只有“神恩”的降临才能使我们重新向着上帝的高度提升[23]。这就是西蒙娜·韦伊的神秘主义的经验，她由此达到了神秘主义的最高精神境界[24]。西蒙娜·韦伊独特的神秘主义体验，对于解释和理解她的精神历程和思想形成至关重要。[25]

可以看到，西蒙娜·韦伊的圣徒之路的起点并非承袭家庭信仰：她和家人对《旧约》，对犹太教和犹太血统的看法都有所不同；也并非受到什么不可承受的外部压力，而更多的是出于一种心灵的欲望，是精神本性使然，也就是她的意识活动的必然结果。西蒙娜·韦伊身上的宗教气质和“宗教性”，是与生俱来的，这种天性与基督教精神是契合的。是进入基督教的可能性的基础。对此，还要做几点说明：

1. 拒绝平庸的生活是能够接受神恩、被上帝提升、即进行精神超越的开始：

S.弗洛伊德的女儿安娜·弗洛伊德——在西蒙娜·韦伊的最后年月也在伦敦，她是从奥地利流亡英国的——曾经说过，在“黑暗年代”生活，必须做到“不凡”，才能保留希望[26]。西蒙娜·韦伊从孩童时代起就显示出与常人不同的气质，她在亨利第四中学的哲学老师阿兰（Alain，1868—1951）就曾经高度赞扬他特别欣赏的这个学生：“我很熟悉西蒙娜·韦伊，我认为她高于、而且大大高于她的那一代人。我读过她对斯宾诺莎的评述，堪称出类拔萃。”[27]西蒙娜·韦伊确实太不一般了：她始终拒绝过中规中距的生活，拒绝去关注大多数人习以为常的事情：赡养和照顾自己的身体；发现爱情并且与其他人——比如丈夫、配偶、子女或朋友——的爱纠缠不清；拒绝从事尽可能获利、令人满足的工作；拒绝感受自己属于一个特殊的共同体或世界。她从来不会沉沦于平庸，不会跟随芸芸众生进入天主教、新教或犹太教的固定程序：这种精神使她不得不过一种“孤独”的生活，从道德、精神、政治和文化的角度看，她永远独自行进，永远处于对灵魂与上帝相遇的期待之中。[28]

2. 追求真理的旅途:

法国哲学教授François L’Yvonnet用le Grand Passage(伟大的旅途，过程)作为他主编的关于西蒙娜·韦伊思想的论文集的书名，Passage堪称她的“圣徒”之旅[29]——意味着从希腊哲学渊源出发到基督教精神的过程[30]——他称道圣徒西蒙娜·韦伊是passgeur[31]。Passage在西蒙娜·韦伊的生活中展现为一种连接，显然来自犹太教哲学思想[32]。在西蒙娜·韦伊那里表现为从雅典到耶路撒冷的思想历程，哲学家与预言家连接起来；从西方到东方的经过……还表现为从理论到实践、从智慧到科学、从学校到工厂的路途。特别是西蒙娜·韦伊的柏拉图式的有关实践的思想值得注意，她巴黎高师的同窗Jean Beaufret说得好：“希腊人完全不是拿理论和实践对立，而是认为理论是最高的实践……在希腊人的语言中，理论是成为事实、拥有直视本质的眼光的最高方式。”[33]

此外，Passages是寻求真理的旅途，西蒙娜·韦伊谈到14岁时的精神危机时这样说过：“若生活中没有真理，我宁可去死。”[34]她说：“对我个人而言，生命归根结底是除了对真理的期待之外，从来没有任何其他意义。”不过，“真理，并不是作为真理，而是作为善被人寻求”。[35]圣徒之旅也是追求真理之旅，即意识活动之旅。所以，西蒙娜·韦伊认为“思想不是通过感觉而产生的，而感觉确是通过我们的全部思想构造出来的”[36]。这样的旅途表明“真理并非通过证据，而是通过探索被发现，它总是试验的……”[37]，不存在现成和固定的真理，也不存在强加于人、为某种目的自诩正确万能的真理，那样的真理根本不能称之为真理，真正的真理永远追求信仰之路途中等待我们的探索，期待上帝下来降临神恩。

3. 神秘主义的道路

西蒙娜·韦伊的基督信仰思想是从她深刻的人生与社会的体验中得出的。特别是战争惨剧对欧洲文明的摧残使她感到欧洲从1914年以来就受到“内病”的侵蚀[38]。她认为，欧洲病的发生原因是取消了宗教问题，也就是取消了人应该永远直面的善恶之选择的问题。多少年来，人们运用两种方法来解决这个矛盾：一是“非宗教”的方法，即否认善恶对立，以“一切都平等”的“对错”判断原则把人与作为“定向努力”的人的“本质本身”脱离开来。另一种方法是偶像崇拜，实际上是在对伪装成神明的社会现实的绝对崇拜的意义上讲的宗教方法[39]。这种方法意在划定善与恶这两个对立面“无权进入”的围墙，使人产生这样的幻觉：可以在监护人的围墙之外免除任何伦理责任[40]。这两种方法都使欧洲走向失败：前者使欧洲分崩离析，后者造成专制的恶果。西蒙娜·韦伊的分析今天看来还是充满睿智的启示，难怪对西蒙娜·韦伊崇敬有加的法国作家加缪感叹道：“在我看来，若不关注西蒙娜·韦伊在《扎根》中确定的要求，欧洲的复兴是不可想像的。”[41]

西蒙娜·韦伊探寻的是第三种方法：神秘主义。

1）西蒙娜·韦伊把与上帝的三次相遇的经验理解为神秘主义的经验，并且接受下来。对神秘主义的体验是“通过灵魂和绝对的善的统一消除善与恶的对立得以实现”[42]。她的信仰的神秘合一的对象是耶稣基督的上帝。这是真实的爱的结合，灵魂在这之后“总是变成他者”。灵魂为了这种变化应该赞同上帝。西蒙娜·韦伊的神秘主义在基督信仰的神秘主义思想史上占有独特的地位。她始终坚持理智精神指引下的基督信仰，把基督信仰与宗教信仰区别开来，基督精神不等同于基督宗教。哲学家西蒙娜·韦伊的神秘主义深受古希腊思想的启发，她避开了上帝问题上的存在论证明，明确地站在帕斯卡尔一边，因为“在帕斯卡尔看来，笛卡尔在这个证明领域中是‘无用和不确定的’，无用是因为没有任何东西可指明上帝的存在；不确定是因为如果人确信我们周围的世界，而且这个世界是我们的，那神性世界对我们永远不是陌路”[43]。西蒙娜·韦伊确信，只有神秘主义，才能真正实现与上帝之间的“人对人”式的相遇。

2）神秘信仰、诸说混合的启示

西蒙娜·韦伊的信仰神秘思想体现了基督信仰神秘主义的共性，但也具有独特的个性。它同时区别于一般宗教和无神论。

西蒙娜·韦伊接受基督精神和基督宗教、信仰和信教，相信人在有形教会之外凭借神秘信仰接受神示而获救。西蒙娜·韦伊称之为“涤罪无神论”（l’atheisme purificateur），这样的思考是沿循她的导师阿兰的立场：拒绝把无论什么样的希望、迷信都归于“宗教性”，纯粹的宗教性并不意味着满足一切希望，而是奇迹般满足我们最强烈的希望，即上面提到过的精神诉求和精神体验。西蒙娜·韦伊所谓的“涤罪无神论”，就是脱离尘世欲望、就是拒绝让信仰服从人的欲求的行为。这也是西蒙娜·韦伊的基督教神学的本质所在。每个认同基督之爱和真理的个体，都应在自己的生活实践中承担爱的重负，在受难的心灵中接受无限的神恩。这也是对崇尚形式、轻视信仰而又善待伪神偶像传统的无神论的否定。[44]

其次，韦伊以基督论为支点，提倡“诸说混合”，极高的哲学文化修养和丰富的自然、社会科学知识的积淀，使她坚持大公信仰的意义。她认为包含真理的思想存在于不同的宗教经典、文学与科学著作中，真理遵循不同的途径显示在人们的精神中。比如希腊几何学和诗歌，中国的道教，埃及的俄赛里斯教，印度佛经等，都融合了天主教所包含的真理。在印度、希腊、中国，历来就有实践沉思的传统，与基督教神秘主义者的沉思相似，是超自然的。而柏拉图与受难的圣·约翰之间有一种特别重要的关系。印度的《奥义书》和受难的圣·约翰之间也存在着同样的关系。中国的道家也有些地方接近于基督教的神秘主义。这些思考从历史与信仰的神学意义的深层次上对偏重秘修或灵修、忽视信仰真理本质的文化传统有所启示。对坚持排除“异端”和狭隘信仰的倾向也是一种善意的批评。

《源于期待》西蒙娜·薇依随笔集

二、与哲学的相遇

……西蒙娜·韦伊不仅是一个哲学家，她

甚至是这个世纪少有的感动我、与我对话、给我

启示的哲学家之一。她属于我们时代稀有的精神

导师。 但另一方面，她试图通过观念的方法

即“去创造”的途径思考精神和精神生活。而通

过观念思考精神经验，则是完整哲学的组成部分。

 —— A. C. Sponville [45]  

1．理智和信仰：

如上所述，西蒙娜·韦伊的神秘主义要脱离存在论与上帝的真实相遇。可以说，这种相遇的最根本可能性的条件除了西蒙娜·韦伊的与生俱来的宗教气质和对苦难的特殊感悟之外，另一个重要原因应归结于她的哲学素养和训练，这使她真正接受的是基督教的“宗教性”，是对宗教进行哲学思考，追溯宗教性的理性渊源。

法国当代著名哲学家（笛卡尔、现象学和宗教学专家）、法兰西科学院院士马里翁（J.L.Marion，1946— ）说过：“形而上学问题，特别是特殊形而上学的三个命题对象是：精神之于理性心理学；世界之于理性宇宙论；上帝之于理性神学。它们都经受了要求诉诸形而上学和要求超越形而上学的两方面倾向的改造。”[46]这让我们想到G.梯蓬[47]为有关G.马塞尔的研究论文集定的书名：《共享（communion）的形而上学——马塞尔的存在主义》[48]。这也是文集中梯蓬文章的题目。梯蓬在文章中两次提到了西蒙娜·韦伊。一是他说到：西蒙娜·韦伊认为，哲学、理智的作用在于“从尽可能明确的光亮区域涉入神秘，神秘为了更好地突出它而超越这个区域”。梯蓬认为，西蒙娜·韦伊的话肯定会得到马塞尔的首肯：“理智永远不能深入到神秘之中，但是却能够、而且是唯一能够分析集合在一起的表达神秘的那些词语。为此用途，理智应当比其他任何东西都要更尖锐、更锋利、更明确、更严格和更苛刻。”[49]另一处提到的是西蒙娜·韦伊一句话：“人只能完全认识他之所爱的存在。”[50] 可以看出，西蒙娜·韦伊和马塞尔的思想是相通的：追求纯粹的信仰。并非所有自称“教徒”的人都有资格，拥有信仰是意识的活动，必须在理性哲思中进行，分析、表达并进入神秘的路途必须有理性陪伴，西蒙娜·韦伊认为，自发的信仰就没有任何知性，“我从来不问基督是否是上帝的道成肉身，而事实上，我不可能在想到耶稣时不把他作为上帝来思考”。[51]在西蒙娜·韦伊看来，真正的信仰，从纯粹的意义上说，应该就是信念，也就是说，通过理智思考获得的信仰。

西蒙娜·韦伊认信上帝，认为惟有基督的上帝是真实的上帝。这种信仰的确立是经过较长时间的激烈甚至痛苦的思考。最初，西蒙娜·韦伊对上帝还只是感情上的认同，在理智上还有抵触：“我仍有一半在拒绝，这不是我的爱，而是我的理智……一个人绝不会纯粹为了理智去虔心祈祷上帝。”[52]理智的深厚根底和科学知识的较高素养使西蒙娜·韦伊怀疑超自然的存在。但是，她通过理智上的努力，找到了理智与上帝接触的点，这就是理智的注意力（attention），感情与上帝的接触方式是祈祷，而理智与上帝接触的方式是注意力。这种注意力并不是要证明上帝，推论上帝是否存在，而是把自身的注意力引向上帝，使心智趋向和接受上帝成为可能。而不在场的上帝永远在我的期待之中。西蒙娜·韦伊对上帝的这种感悟，令人想到法国伟大犹太宗教哲学家勒维纳斯（E.Levinas）的“来到观念之中的上帝”（Dieu  qui vient a l’idee）[53]。 希伯来《圣经》证明的上帝意味着上帝的超越，把存在与神秘联系在一起的超越。上帝的在场与不在场、可见与不可见都无关紧要，重要的是超越者通过入神状态超越本质以期待“未被存在染指的上帝”。其实，柏拉图是最早为这种期待精神咏唱颂歌的人，他区分了两种真理，通过判断得出的真理、抽象的真理，即存在的表象；还有人通过静思、体验得出的真理。而静思是注意力活动的最终形式，具有神性本质，犹之乎马勒伯朗士（Malebranche）的祈祷形式，神恩对之予以回答。也就是说，被认识的对象和认识的主体、即爱与知之间的对立被超越了。身在不完美的尘世中的人只有在对完美存在的期待之中获得信仰的真谛。

《扎根：人类责任宣言绪论》

（徐卫翔 译）

2．哲学思考和沉思的存在论

哲学对于西蒙娜·韦伊的影响应该是首要的，她最先接触哲学是在维克多·杜勒伊（Victor Duruy） 中学，勒·塞纳[54]是她的第一位哲学老师。是勒 ·塞纳让西蒙娜·韦伊认识了康德，并且继续了对康德的研究和思考：首先是普遍法则永远具有现时性，但必须通过经验，勒·塞纳认为是经验唤醒而且不断唤醒意识。勒·塞纳由此带给西蒙娜·韦伊三个重要概念：义务(devoir)，其终级目的就是“理解一切而建构一切的义务”[55]；介入（engagement），即勒·塞纳提出的价值论的介入（engagement axiologique）；第三则是上帝这个关键的概念：“上帝为了价值的存在而必须存在；如果没有上帝，价值只是一种存在的可能性。”[56]这三个概念成为西蒙娜·韦伊生命中的核心问题。

西蒙娜·韦伊后来又进入巴黎亨利第四中学的高师预备班，在那里她遇到了著名哲学家阿兰（Emile-Auguste Chartier Alain，1868—1951），阿兰是对西蒙娜·韦伊的哲学思考影响最为深远的精神老师。是阿兰让她发现并认识了柏拉图的思想，《理想国》中关于洞穴的神话，《会饮篇》，《斐多篇》，《法律篇》等等。阿兰通过柏拉图带给西蒙娜·韦伊的首要启示是：哲学不能对政治无动于衷。他为他的学生打开了新的经验领域——在崇高意义上讲的政治的经验领域。另一方面，西蒙娜·韦伊从阿兰解读的柏拉图中，体味到了接受基督教精神的可能性，希腊文化反过来深化并丰富了她的神秘信仰体验。“……我感到柏拉图是一个神秘主义者，整部《伊利亚特》沐浴着基督教的启示，狄俄尼索斯和俄塞里斯从某种意义上说就是基督本人……于是，我获得了加倍的爱。”[57]

可以说，勒·塞纳和阿兰以各自的方式塑造了西蒙娜·韦伊的精神性，奠定了西蒙娜·韦伊的观念基础。

1926年到1931年，西蒙娜·韦伊进入巴黎高师从事哲学学习、研究。她继续为阿兰写了许多文章，比较重要的都发表在《自由言论》（Libres Propos）上。她继续对古希腊思想、笛卡尔哲学、康德哲学等进行深入广泛的阅读研究，并且熟悉了其他一些基督教思想家的思想。她早期的一篇名为《美与善》的文章表达了一些独特观点：善是为摆脱物进行的精神运动，这种摆脱则成为感知美的条件，而广泛又深刻的哲思背景，使得她对宗教思考、或者说她的“皈依基督教”的思考非常独特，据说，她当时甚至对佛教、印度教、伊斯兰教都有过考虑：“在西蒙娜·韦伊那里，存在一种超出任何特定的实证宗教的宗教思想……我认为，如果说她从这点出发思考宗教的本质，那恰恰是因为她并不属于其中的任何一个。”[58]

西蒙娜·韦伊的宗教思考，有着深刻的希腊思想渊源，特别是受柏拉图思想的影响。François L’Yvonnet教授认为，从根本上讲，西蒙娜·韦伊是柏拉图的信徒。“在《伊卡洛斯[59]的神话》中，我称之为‘伟大的信徒’，而尼采同样说过，基督教是穷人的柏拉图主义。我可以说，任何宗教都可以以自己的方式并在自己的基础上发现柏拉图主义中真正的力量所在。”[60]西蒙娜·韦伊把柏拉图及其思想视作希腊哲学中的最重要的部分。在西蒙娜·韦伊看来，柏拉图的伟大之处在于指出存在在彼处，而我们并不在其中，而是在存在的不在场之中，她以同样的方式思考着创造，创造意味着像上帝那样“弱势”，倾空自己，出离自身。外部世界只存在于上帝的虚空中、即在上帝的缺席中显现出来的东西。西蒙娜·韦伊在柏拉图的启示下，把存在论变成了“缺席、退后的存在论”。[61]这样的思想深深地影响了西蒙娜·韦伊在政治、伦理、行动方面的思考。

三、爱的伦理学

政治除却追求自由的生命之外，没有其他目的……

哲学是在政治可能性条件下实行的自由思想。

——利科 [62]

西蒙娜·韦伊的伦理学是爱的伦理学。

——A. C. Sponville[63]

1．“赋予道德以权能”的思想：

法国哲学家Andre Comte-Sponville认为:西蒙娜·韦伊的思想“就是给予道德应有权能的思想，因为那是一种爱的思想”[64]。L’Yvonnet教授也认为“西蒙娜·韦伊的思想是这个世纪中……赋予道德……赋予善和恶的范畴——不仅仅是好与坏的伦理范畴——以权能的思想”[65]。他们的看法是准确而且深刻的。

1931年到1934年，西蒙娜·韦伊先后在外省的几所中学任哲学教师。她积极参加各种政治活动，对社会问题进行思考。她在希特勒上台后发表长篇调查，深入分析德国形势[66]。针对当时欧洲的状况——特别是在道德、精神领域的危机——针对所谓用道德复苏拯救危机的主张，她尖锐地指出：“某些人希望实行的道德复兴比他们要治愈的国家更加糟糕。如若我们的痛苦永远没有达到复苏，那就决不会被口号、而是被痛苦、忧伤和恐惧引至每个人心灵最深处的沉默和道德孤独。”[67]1934年，她完成题为《关于自由与压迫之原因的思考》[68]的论文，我们从这篇被视作二十世纪最重要的关于政治、社会论文之一中已经可以明显感到她的从哲学出发、浸润着理性和神秘之光的崇高信仰，我们不能不为这位当时只有25岁的作者对历史和现实的清醒和深刻的思考而感叹。从1940年到1943年，这是西蒙娜·韦伊著述最多也最为重要的几年。韦伊对以往的劳动、战斗、政治参与、社会活动的经历进行理论总结。在马赛、纽约、最后到伦敦，她写了一本又一本的笔记，内容涉及哲学、宗教、历史、政治、道德、伦理………我们从西蒙娜·韦伊这两个阶段——特别是生命最后几年——的笔记文字中，可以领悟到她在这些领域的思考力量。

西蒙娜·韦伊在她生命最后几年的一篇论文《人格和神圣》中指出：“权能（权利）从本质上讲取决于力量……权能的概念是从罗马来的，正如来自古代罗马诸如女人就是《启示录》（Apocalypse）所说的不折不扣的亵渎神明、是世俗的、不可受洗的人……赞美古罗马给我们留下权能这个概念简直是丑事……希腊人就没有这个概念。他们没有词语表达这个概念。他们只满足于‘公正’（正义，Justice）之名……权能与爱没有直接联系。”[69] 可以看出，西蒙娜·韦伊针对历史和现实的政治、社会状况，强烈抨击、批判集权专制权力强制人们服从的道德标准，那看起来是以各种崇高、伟大而美好的名义组建的统一意志下的集体，年轻的西蒙娜·韦伊对此发出道德呼吁，虽然二十世纪的欧洲并不欣赏她的所视所思：“个体从未象今天这样如此热衷于盲目的集体主义，也从来没有象今天这样不仅仅没有能力让行动服从于自己的思想，甚至完全没有能力去思考。”[70]西蒙娜·韦伊由此对马克思主义的政治社会理论进行了细致的分析和批评。法国哲学家Marcel Conche曾在他很有影响的一本书中指出马克思主义的一个重要理论缺陷是没有给“道德权能”应有的地位（他对海德格尔也有类似的批评）：“这种理论缺陷，大概可以解释它在实践中的所有失败的终极原因。”[71]西蒙娜·韦伊对此也有类似的论述：由于“道德权能”的地位缺失，“马克思最终重新落入这种集体道德之中，这是他本来厌恶之极、以致使之仇恨社会的东西。象过去的封建主、当今时代的那些富商们那样，马克思制造了一种道德，这种道德把他所属的集体的社会行动置于善恶之上，也就是职业革命者们的集体行动”[72]。而在西蒙娜·韦伊看来，道德要求是个人的事情，更确切地说，是个人的心灵需要，但并不是每个人都能够接受这种精神需要，因为过一种有道德的生活，并非轻而易举之事，首先需要个体的内心反思，还需要信仰之光的照耀和对神恩的领悟。道德冲动决不是权力或集体规定执行的结果，它不是来自我们的意志，也不是从感性或理性那里迸发出来的，更不是一种对与“君王”（Prince）同词根的原则（principe）的“服从”，道德是上帝暗中给定的，或者可以说，道德是一种接受神恩的创造，但这种创造是灵魂的撕裂和受苦，是和上帝一样的隐退和放弃：“上帝本人只能使曾经存在的不存在。还有什么更好的论据可说明创世是对权力的放弃？”[73]道德的最终的归宿就是爱：“创世，基督受难；圣事，始终是隐退行为，这行为就是爱。”[74]普世而无任何功利的爱才是道德的真谛之所在。 

“If we go down into ourselves, we find that we possess exactly what we desire.”

——Simone Weil

2．绝对的爱的伦理学

爱不是慰藉，它是光。

 ——西蒙娜·韦伊[75]

西蒙娜·韦伊天生怀有对绝对精神、神圣精神的执着之爱。她坚持认为以追求真理为目的的理智必须由爱指引。如若上帝即我们期待之中的真理，惟有心灵才可与之沟通，正如帕斯卡尔所言：真理根本不存在于无爱的人身上。西蒙娜·韦伊的亲身体验使她认识到马克思主义用过于简单的方法设计斗争的图表，她批评马克思主义把人的一切复杂关系都归结于阶级斗争。她认为革命不能代替人的赎救，而只能掩盖不幸，忽略、看轻人的不幸，她认为，“马克思主义和整个十九世纪的重大错误就是相信若笔直朝前行进，人就可以升上天”[76]。她从乌托邦式的理想革命转向了爱的宗教：“爱上帝是各种信念的唯一源泉。”[77]在深深体验了尘世的痛苦、经历了理智在心灵之中的撕裂之后，西蒙娜·韦伊从爱的生活走向爱的沉思，爱成为了她沉思的中心。

如前所述，西蒙娜·韦伊的神学是对宗教进行哲学思考，有别于纯粹的哲学和纯粹神学的思考方式。西蒙娜·韦伊由此把握基督教最深的奥秘（虽然会有相当多的人难以接受）：爱与受难、不幸与爱的同一，所以这爱是一种圣爱，但惟有为上帝之爱奉献出来的受难之心才有可能承纳这种爱。“爱是一种神圣的东西。若深入内心，就会将它撕裂。人心被创造出来就是供撕裂的。当它被其它东西撕裂时，就是最可悲的浪费。但它宁可被其它东西撕裂而不是被神圣的爱。因为神圣的爱只撕裂自愿被撕裂的心。这种自愿是困难的。”[78]这就是说，并非人人都能承受神圣之爱的重负，因为在不幸中创造的上帝之爱是一种炽情之爱，它完全践行于矛盾、厄运、撕裂和把自己全部付出的苦行过程中。“不幸就像一颗钉向灵魂深处的钉子。爱是灵魂追求的方向，当灵魂被钉子穿透，钉在宇宙中心时，它仍朝向上帝。这颗由神圣的爱创造的钉子穿过把灵魂与上帝隔开的屏障，使灵魂超越时空，来到上帝面前，到达创世和造物主相会之点，这个交点就是十字架的交叉点。”[79]

还应指出，西蒙娜·韦伊对上帝之爱的理解是与生活实践紧密相连的。在西蒙娜·韦伊那里，基督精神的世俗性和神圣性神秘合一，上帝无处不在，是无限小的黑芥子，是田野里的珍珠，面团里的面起子，食物中的盐……神圣进入我们的世俗世界。上帝通过不幸在道成肉身中把神圣置入世界，人不应该在世界之外寻求神圣，而应在爱中走向世界。上帝之爱永远与人间的不幸、与不幸的人相依共存。

没有人能否认这是一种至高的爱，这种爱的追求证明西蒙娜·韦伊具有真正的基督教信仰，信仰从本质上讲不是安慰，而是一种重负：上帝不在场造成不幸，应该爱这不在场的上帝。因为西蒙娜·韦伊认为上帝已化为不幸的爱和爱的不幸。正如刘小枫教授指出，这种“无神论”表明“……信仰者是在一种极度疲惫的状态中走向超自然的神恩，它体现的是一种最纯正的圣爱有神论，人与人之间的爱的有神论──真实的上帝已倾空自己而成为这种爱”。[80]谁能否认这种精神信仰──无神地信仰上帝──具有更虔诚更深刻的内涵呢？这种信仰意味着使信仰非形而上学化，并在世俗的存在中活出上帝的映象。信仰最终成为一种生活实践。因此，“人的注意力、信念和爱几乎全部都集中在上帝非人的方面，这样的人可能自称为无神论者，而实际上他们却是真正的信徒。还有比太阳更动人更准确地代表上帝的东西吗？酷爱太阳的人便不是偶像崇拜者”[81]。西蒙娜·韦伊就是这样一个以心灵去拥抱信仰，肩担重负去实践信仰的基督徒。

四、“美是尘世间唯一的合目的性。”[82]

——简短的结语

唯有美不是为了实现它物的手段。唯有其本身才是好

的。但是我们在美之中寻找不到任何财富。

美本身似乎是应许而不是财富。但是它只付出它本身，从不付出它物。

——西蒙娜·韦伊[83]

西蒙娜·韦伊的政治、道德伦理的思考和她的哲学思考体现的是一种纯洁的审美诗意的立场，这种立场把理性和信仰的结合推到极致，讴歌爱和美的和谐统一。这样的立场归根结底是由“内心爱上帝”决定的。爱世界之美是“内心爱上帝”、“照料自己内心”的最重要的三种“形式”(另外两种形式是“爱他人”，“爱宗教仪式”)之一。“在爱他人中，我们仿效神圣的爱，创造了我们自己以及我们所有的同类；而在爱世界的秩序中，我们仿效神圣的爱，这种爱创造了我们所属的这个世界。”[84]西蒙娜·韦伊以充满智慧的灵动的分析，把私人内心的生活和外部的公共生活融合起来。她用文字点亮了另一个空间……这个空间就是上帝所在的彼世，上帝在真实的天地之外的这个空间，他却是天地的中心。而个人则应该放弃想像中成为世界中心的想法，转而朝向“物质的那一面就是爱世界的秩序，或者说爱世界之美……”[85]所以，在西蒙娜·韦伊那里，爱世界之美和爱他人一样，都是通往“内心爱上帝”的对象，上帝不在场，上帝不可能成为直接的对象，但上帝在这些形式的爱中确实在场，对上帝的爱是与这些间接的爱是等同的。不过应该注意，从逻辑上讲，对不在场的上帝的内心之爱——韦伊称作“以隐蔽形式出现的爱”是必然在先的。“只有灵魂深处怀有对上帝的爱，才可能对直接的美的对象产生爱。这是因为，如果爱美的情感变得纯真的话，它将会把整个世俗生活统统搬到上帝脚下，并会使信仰的完全体现成为可能……此外，一般来讲，世界之美是最普遍、最容易、最自然的道路。”[86]

西蒙娜·薇依和她的朋友们

善和美来自相同的根源，那就是上帝创造的世界之美，没有内心之爱的人也看不到真正的美。的确，美会给人的心灵带来愉悦，但“灵魂寻求愉悦，与神性美相遇，这美在此世是以世界之美的形式显现出来……上帝让灵魂回到自然之中”[87]。西蒙娜·韦伊认为，“世界之美，是神性的德行和创造合作的产物……上帝创造了世界，上帝之子……为我们创造了美。世界之美，就是基督通过物质对我们亲切微笑。这微笑确实存在于世界之美中。对这种美的爱来自降临于我们灵魂的上帝，而这爱又朝位于宇宙的上帝而去”[88]。所以，世界之美对西蒙娜·韦伊来说，“就象对待柏拉图的问题一样，是通往上帝的桥梁”[89]。因此，“唯一真正的美，唯一体现上帝真正在场的美，是世界之美。小于世界之物，无美可言”。[90]

后记: 眼泪

——上帝的软弱，灵魂的软弱

我只能赞许那些一面哭泣一面追求的人。

—— 帕斯卡尔 [91]

  “《卡拉马佐夫》中的伊凡说：‘即使这座伟大的工厂会带来最不可思议的奇迹，只要以孩童的一滴眼泪为代价，我也会拒绝。’我完全赞同这种感情。不管别人能替我找到怎样的理由补偿孩子的一滴眼泪，都无法使我接受这滴眼泪。理性所能设想的任何理由都办不到。只有一种理由，但只有超自然的爱才可理解……”

——  西蒙娜·韦伊[92] 

几个月前，接到微信转来的《论陈家琪老师的哭泣》的帖子[93]，读后很有些话想说。特别是帖中提到“哀哭是真正的批判的开始，是打破精神麻木的声音铁锤。它是置身于精神暗夜的无名的忧愁，它是面临人性深渊的惊惶一瞥。哀哭唤醒业已死灭的情感，它向那个坚硬的技术时代展现了内心的软弱，并要以这种软弱，显示出与这个时代判然有别。这是批判的第一步……”我于是想到了西蒙娜·韦伊这位让我一想起来就要落泪的可敬的女性思想家。她在《重负与神恩》中说过：“如伊凡·卡拉马佐夫所说，没有什么东西能补偿孩子的一滴泪。然而要接受所有的眼泪以及眼泪之外的无数忧惧，接受这些东西，并不是因为它们包含着补偿，而在于它们在自身中去接受，接受它们是存在的事实，也仅因为它们是存在的。”[94]西蒙娜·韦伊也多次强调过，世上最难理解的真理是要人们懂得：去爱，去死不是为了强者，而是为了弱者。示强而不示弱，其实是不愿向至善和至爱顺从。

这让我重新拿起十多年前获赠的《论眼泪——上帝的软弱 灵魂的软弱》一书。[95]作者是法国巴黎农泰尔大学哲学教授，犹太哲学、勒维纳斯研究专家Catherine Chalier，她也是给过我许多帮助的朋友。Chalier教授认为哭泣这个源于希伯来文化的主题在哲学中常常被忽视，因为眼泪是情感性的。她认为很多哲学家、智者都对哭泣并不太在意：比如斯宾诺莎以为“眼泪通常会与诸如痛苦、忧伤和哀悼等造成的情绪和激情联系起来，随之而来的、的缩小是不可避免的......哲学家（斯宾诺莎）的格言‘既不笑，也不哭，而是理解’与笑和哭针锋相对……在斯宾诺莎看来，智者实际上从不对情感的暴烈或温和让步，他独独致力于理解。‘精神的绝对品德，就是理解’……[96]”[97]Chalier教授认为，雅各、以扫或约瑟的哭泣，还有那些预言家或《诗篇》作者们的眼泪，实际上会引起对他们所意味的整个情感体系的思考：从绝望到快乐，从反抗到怜悯。这个主题提出的问题，从根本上讲就是人的本性问题：“眼泪远不仅仅意味着忧伤和痛苦，眼泪也说的是一种快乐，这是在发现中把握不可归结为理论理解的爱的真理的快乐。”[98]她还引用了J.L.Charvet的文字作进一步说明：“对于神秘，眼泪是爱的符号，是我们人类突然与其神性相系的符号，是互为相爱的人们的符号。”[99]在很多人为肉体的痛苦而悲伤痛哭时，身处同一世界中的家琪教授却心怀纯洁为爱而哭泣：哭泣看来是软弱的，但经过反思的哭泣却意味着强大的开始，因为这意味着一种脱离了生理-心理和机械活动的爱，是超自然的、爱德参与进去的意识活动，表达了能够把握“不能归结为理论理解的爱的真理”的快乐。“爱是一种方向，而不是一种精神状态。”[100]这种爱是真正的爱，因为它爱的是并不存在（并不在场）的东西。家琪教授的哭泣是不是在提醒我们：在通常被作为最崇高的原则和标准要我们尊从、甚至要为之献身的道德要求面前，是否还应当关心这不在场的、但却是我们道德背后最重要的支撑？我于是想到了西蒙娜·韦伊，想到她短暂而又闪光的一生，想到她自愿为他人受过的那些苦，为与之看来“无关”的人和事流过的那些泪。为此，我写下上面这篇不太像样的小文，诉说对这位法国杰出女思想家的由衷钦佩和敬仰，也借此对家琪教授表达我由来已久的深切敬意。文章不是专论，却是真实的感想。

我想起了我最崇敬的中国作家之一史铁生先生的一段话:“生活中偶尔有些不能说，也不能想，但又不能忘记的事：它们的领地只有两处：心与坟墓。它们是一片朦胧的温馨与寂寥，是一片成熟的希望与绝望。”我想，西蒙娜·韦伊大概就是总向我们诉说史铁生先生所讲的那些事情的人吧？家琪兄大概也是要说这样的事情的人，因为只有具有他们那样纯洁心灵、心怀单纯信仰和仁爱的人，才能说出如此智慧和温暖的话语。正如嘉映教授所说过的，也许他们说的话看起来没有什么“用”，改变不了什么世间的功利结果，但只要有人还在说这些话，还有人想着他们的所言所思，那世界就会不一样……

愿说这样事情的人、想这样事情的人不再稀少……

本文原载于安斯本文化公众号

注释

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[1] 转引自S. Pétrement, La vie de Simone Weil, Fayard, 1978; 中译本《西蒙娜·韦伊传》，王苏生、卢起译；上海人民出版社，2004年，第70页；S. Petrement是西蒙娜·韦伊在亨利第四中学、巴黎高师的同学，她们之间的联系持续到1942年。

[2]《重负与神恩》中译本，顾嘉琛、杜小真译，汉语基督教文化研究所出版，1998，p.195。

[3] 转引自 Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, Deux Essais,法译本；Belin, Paris,1991, p.36。

[4] S.韦伊在世时只发表过文章，其中大部分刊登在《南方手册》、《社会评论》、《自由言论》、《无产阶级革命》等杂志上。S.韦伊死后，她的大量未发表过的手稿被搜集整理成书：《重负与神恩》（1947）、《期待上帝》（1950）、《札记》（三卷本，1950-1956）、《工人的条件》（1951）、《超自然认识》（1949）、《希腊渊源》（1953）、《伦敦论文集》（1957）、《历史和政治论文集》（1960）、《关于爱上帝的杂谈》（1962）、《论科学》（1966）、《诗集》（1968）等。另外，S.韦伊的《作品全集》已由伽利玛出版社于1997年勘校出版，全集分7部分：1.早期哲学著述；2. 历史与政治著述；3. 诗集；4. 马赛的著作，其中收入了S.韦伊有关哲学、宗教、科学及其与希腊文明、印度文化等的联系的论述；5. 在纽约和伦敦的著述；6. 札记；7. 书信。这部历经十几年艰苦工作而编辑成功的全集结束了S.韦伊的法文版著作较为零乱、缺乏系统性的状况，为了解、研究S.韦伊的思想提供了全面而可靠的根据。           

[5] 参见,《西蒙娜·韦伊》（Robert Coles, Simone Weil, 法译本，M. Lebailly译自英文），ed.des femmes, Antoinette Fouque,1992, 12-13页。

[6] 参见Simone Weil, Le grand passage, sous dir. de Francois L’Yvonnet, ed.Albin Michel,Paris,1994,前言，pp.18-20。

[7] 参见西蒙娜·韦伊，《精神自传——致J.M.佩兰的一封信，1942年5月15日》，引自Julien Molard, Simone Weil, en quête de Vérité ,ed.Parole et Silence, 2004, p100以下。

[8] 西蒙娜·韦伊《精神自传》，同上，101页；另载《期待上帝》，法文版，Seuil,1977, p.37。

[9] 同前，103-104页。

[10] 西蒙娜·韦伊，《精神自传》，引自 Julien Molard, Simone Weil, en quête de Vérité，同前，104-105页。

[11] 程抱一,《关于死亡——或者生命——的五个沉思》的“第二沉思”，（Francois Cheng , Cinq Méditations sur la mort ,autrement dit sur la vie）, éd. Albin Michel, 2013, p.68。

[12] 参见冯象：《好人为什么受苦——论〈约伯记〉》，2011年首届思勉人文思想节，名家演讲（3）。

[13] 西蒙娜·韦伊：《重负与神恩》法文版，Paris，Plon，1947。

[14] 《精神自传》，同前，105页。

[15] 参见Josphe Marie Perrin, Mon dialogue avec Simone Weil, Nouvelle cité; Paris，1984, p.43。

[16] 伟大的英国女性南丁格尔也有同样的经历：1937年春，十七岁的南丁格尔在小礼拜堂中祷告，居然听到了仿佛来自遥远天边的声音，这声音鼓励她勇敢地为穷苦病人献身，不要顾忌其它。南丁格尔坚信，这就是上帝的召唤，她服从了。

[17] 转引自Jullien Molard, Simone Weil, 同前，p.90。

[18] 《精神自传》，同前105-106页。

[19] 乔治·赫伯特(George Herbert, 1593—1633), 17世纪威尔士诗人，毕业于剑桥大学，被誉为英国形而上学流派圣人。

[20] 参见Julien Molard, Smone Weil, 同前，42页。

[21] 在西蒙娜·韦伊看来，诗歌语言是最接近上帝神秘语言的语言。法国诗人瓦莱里（Paul Valery,1871—1945）谈到诗歌起源时也说过：“上帝给我们第一行诗句，诗人接着继续下去。”最世俗的诗歌，也是神的启示。参见Jullien Molard, Simone Weil, 同前，87页。

[22] 《重负与神恩》（La Pesanteur et la grâce）, 法文版，Plon, 1988，p.134。

[23] 参见Simone Weil——Le grand passage, sous dir. de Francois L’Yvonnet, ed.Albin Michel, Paris, 1994, p.19。

[24] 法国前教育部长、当代著名哲学家吕克·费里（Luc Ferry, 1951—  ）在谈到爱的最高层次(Agape)时，引述了西蒙娜·韦伊在参照犹太教“收缩”（Tsimtsoum）理论后对“神恩”（亦可为神秘主义体验的最高层次）的分析：创世不是制造自身外在部分的上帝强大力量的表现，相反，创世是上帝恢复“让别人存在”的意向的结果。上帝为了留给宇宙和人类自由而后退，这就是为了人类的上帝之爱的深度，具有绝对无用的品质，上帝如此爱人类，以致自己欠缺存在，使人类在世存在。西蒙娜·韦伊从“神恩”中看到了爱的顶峰——人性的、也是神性的爱。参见吕克·费里：《论爱》，杜小真译，北京大学出版社，2017，第48页。

[25] 参见Julien Molard, Simone Weil, 同前，42-43页。

[26] Robert Coles: Simone Weil , 同前，24-25页。

[27] 参见Simoine Weil, in La Table ronde, no28, 1950.4.28. 转引自Simone Weil (sous dir.de F. L’Yvonnet), Albin Michel, 2006, p.178-179。这里提到的有关斯宾诺莎的论述是指S.韦伊的《斯宾诺莎的伦理学》。

[28] 同上，25-26页。

[29]参见Simone Weil (sous dir.de F.L’Yvonnet), Albin Michel, 2006，第二版，p.178-179，前言。

[30]立陶宛裔法国当代著名哲学家勒维纳斯有相同的倾向，他对西方存在传统的“别样反思”，初始深受德国现象学，特别是海德格尔的存在论思想的影响，而又展现了自己独特的精神取向，即希腊和法国精神传统的融合，趋向一种“逃避”，即要指出“存在的错误”的纯粹的精神追求。这是勒维纳斯和希腊哲学传统之间的一个断裂，也是和希伯来传统的精神连接。

[31]“Passeur”，希伯来语Hebreu(希伯来人)，即“过者”或“帮助越界或越禁区者，也可表示“踪迹”（Trace），他扰乱世界的次序，强制趋向存在的“彼在”（参见Chalier, Figure du Féminin, La nuit surveillée, 1982, p.143）。

[32] 有趣的是，希伯来语本身就表现了犹太人的“流动不居”，“离家”“迁徙”的历史特性。法国巴黎七大哲学教授、勒维纳斯研究专家C.Chalier教授说，希伯来语就是Passeur的语言，Hébreu(希伯来人)这个词意为 “Passeur”。 它扰乱世界的次序，强制趋向存在的“彼在”。参见Chalier，Figure du Féminin, La nuit surveillée, 1982, p.143。另外，希伯来语中“存在”或“是”（être）动词没有现在时，只有过去时和将来时。过去和将来不是“在场”的改变，希伯来人视现在只是一个点，也就是过去的结束和将来的开始（参见Spinoza, Abrégé de grammaire héraïque, tra.Qskénazi et Askenazi-Gerson, Vrin,1968, p.131）。Passages 只是显示“过”的意思。 实际上表明拒绝把存在等同于“在场”和“存在的现在”，希伯来语在踪迹的空间活动，向着不可在场的意义超出存在之外。

[33]Jean Beaufret, La Naissance de la philosophie(《哲学的诞生》), 1967年1月20日在Montluçon的讲座。转引自L’Yvonnet主编的论文集：Sinome Weil——Le grand passage, 同前，13页。

[34]《精神自传》，转引自Julien Molard, Simone Weil, 同前，77页。

[35] 西蒙娜·韦伊：《源于期待》，天津人民出版社，2009，p.267。

[36] 转引自S.佩特雷蒙特：《西蒙娜·韦伊传》，王苏生，卢起译，上海人民出版社，2004年，65页。

[37] 参见 Simone Weil:《纽约笔记，III》，Cahier du New-York, III, Plon, 1953.

[38] 西蒙娜·韦伊：《这场战争是一场宗教战争》，载《伦敦论文集》，Paris，NRF，Gallimard，1957。

[39] 西蒙娜·韦伊有关“偶像”（宗教的和非宗教的）的分析批判也是清醒和深刻的。她批评某些教派或政治人物或把上帝当作偶像、或把偶像作为引领或统治众生的符号强迫他们绝对崇拜。特别是她在生命后期几年，她为信仰、甚至宗教信仰有可能被改造为偶像崇拜而深深忧虑。她用“上帝应许的约定”表明她所寻求的对上帝的认识是多么个人的事情，而她相信她已经做到了。参见西蒙娜·韦伊《超自然认识》，Paris, NRF, Gallimard，1949，p.267。

[40] 西蒙娜·韦伊关于这个问题的思考在今天都非常有启示性。她坚持人不是“麦杆”的观点，认为人应当扎根在某个地方…… 而法国现代道德病的根源就是拔掉了普世之爱原则这个根本，病症就是不负责任和偶像崇拜，拔根是导致1940年溃败和无力抵抗纳粹的原因  ( 参见 Eric Fottorino的书评《NKM [Nathalie Kosciusko-Morizet] dang la lignée de Simone Weil》），in Cahiers Simone Weil III，2014，3月号，p.82）。

[41] 转引自Eric Fottorino的书评《N.Kosciusko-Morizet的西蒙娜·韦伊道路》，in Cahiers Simone Weil III，2014，3月号，p.82）。

[42] 西蒙娜·韦伊：《这场战争是一场宗教战争》，载《伦敦论文集》，Paris，NRF，Gallimard，1957。

[43] 参见Julien Molard，Simone Weil，同前，pp.72-73。

[44] 参见 F.L’Yvonnet 对A.C.Sponville 的访谈，in Simone Weil, Albin Michel, 1994，pp.22-23。

[45] Francois L’Yvonnet对A.C.Sponville的访谈，in Simone Weil, Albin Michel, 1994，p.38。

[46] Marion：Entretien avec Paul Audi, in Cités，La philosophie en France aujourd’hui(2)，PUF，2014，58期，223-229页。

[47] 居斯塔夫·梯蓬（Gustave Thibon, 1903—2001），法国基督教作家。1941年与西蒙娜·韦伊相识。西蒙娜韦伊去世后，是他整理出版了西蒙娜·韦伊的随笔集《重负与神恩》。

[48] Gabriel Marcel: une metaphisique de la communion,  ed.L’Harmattan，2013。这个集子收入Gustave Thibon，Fernand Alquiem Xavier，Tilliette，Maurice de Gandillac，Andre Devaux 等人的相关文章。

[49] 同上，pp.25-26。

[50] 同上，p.35。这两段话都是引自西蒙娜·韦伊的《重负与神恩》法文版，Plon，pp.78，149。

[51] 《精神自传》，转引自 Julien Molard，Simone Weil，同前，p.71。

[52] 西蒙娜·韦伊：《期待上帝》，法文版，Paris，La Colombe，1950。

[53] 勒维纳斯：《来到思想之中的上帝》，法文版，La Haye，Nijhoff，1974。

[54] 勒·塞纳（Le Senne, 1882—1954），《精神哲学》丛书创始人之一，精神和道德理性主义哲学家。

[55] 《精神自传》，转引自Julien  Molard, Simone Weil, 同前，32页。

[56] 同上，33页。

[57] 《精神自传》，转引自Julien Molard，Simone Weil，同前，107页。

[58] Francois L’Yvonnet的访谈，参见Simone Weil (sous dir.de F.L’Yvonnet)，Albin Michel，2006，p.24。

[59]伊卡洛斯（Icare），希腊神话中建筑师和艺术家代达罗斯（Dédale）之子。由于触怒克里特（Crète）国王弥诺斯（Minos），父子俩被关进迷宫（le labyrinthe）。但聪明的代达罗斯用蜂蜡将羽毛粘结起来做成翅膀，和儿子一起飞离克里特岛。途中，伊卡洛斯不顾父亲的警告越飞越高，最终导致阳光融化蜂蜡，坠海而亡。

[60] Francois L’Yvonnet 的访谈，同前，p.25。

[61] 同上，p.35。这里要注意到，西蒙娜·韦伊受希腊哲学启示而阐发的这样的宗教思考，引起许多基督徒和基督教学者的非议，因为他们不理解西蒙娜·韦伊，认为她轻视《旧约》：西蒙娜·韦伊认为《旧约》宣扬的是强力的神学，而她在《新约》中发现了与之对立的“弱势”——弱势的上帝——也就是能够不在场的上帝的神学。西蒙娜·韦伊把这个软弱而又不在场的上帝设想为“爱”，《新约》体现的就是这种与强力针锋相对的“爱”。这样经过哲思得到的宗教信仰是理性指引下趋向“上帝之爱”的探索和追求，也深深影响了西蒙娜 韦伊对政治、伦理道德思想的观察角度和思考方向。

[62] 利科，《释读集  I 》(P. Ricoeur，Lectures，Seuil，1991) ， p.75。

[63] Francois l’Yvonnet 主编，Simone Weil , 同前，p.35。

[64]法国著名哲学家，前法国教育部长吕克 费里对爱的思想有精辟的说明：“这是西蒙娜·韦伊(未受洗)在参照犹太教的“收缩”（Tisimtsoum）理论后作出的精彩分析。根据这种理论，创世不是制造自身外在部分的上帝强大力量的表现，正相反，创世是上帝毫不动摇地恢复‘让别人存在’的意向的结果……上帝为了留给宇宙和人类自由而后退…..这是为了人类的上帝之爱的深度，也是其无用性的绝对品质：上帝是如此爱人类，以至可以说他让自己欠缺存在，以使世界上有人存在。Agape（神爱）与重负相反，它就是神恩本身。西蒙娜 韦伊从中看到了爱的顶峰——人性的、同样也是神性的爱。”——吕克·费里：《论爱》，杜小真译，北京大学出版社，2017年1月， 第48页。

[65] 参见 L’Yvonnet 主编：Simone Weil，同前，34页。

[66] 《德国事件。柏林交通业罢工。选举》，in Revolution proletarienne，149期，11-12页。

[67] 转引自Robert Coles, Simone Weil, une vie a l’Oeuvre, 同前，155页。

[68] 这篇论文最早以笔名Emile Novis 发表在《南方手册》（1940.9-1941.1），1947年重发在同一杂志上，后来被收入《希腊渊源》（Paris，Gallimard，1953）。

[69] 参见S.韦伊：《伦敦文稿和最后的书信》 Ecrits de Londre et dernieres lettres，Gallimard，1957，p.12，pp.24-26。

[70] 转引自Robert Coles, Simone Weil，同前，159页。

[71]Marcel Conche，Vivre et philosopher (《生活和哲思》) ，PUF，coll.Perspectives critiques，1992，p.159。

[72] Oppression et liberté，Gallimard，1955，p.252。

[73] 《超自然认识》，法文版，Gallimard，1950，p.95。

[74] 同上，p.26。

[75] 《重负与神恩》，法文版，同前，p.22。

[76] 西蒙娜·韦伊：《重负与神恩》，法文版，Plon , 1988，p.196。

[77] 西蒙娜·韦伊：《柏拉图作品中的上帝》，载《希腊渊源》，Paris  NRF  Gallimard，1953。

[78] 西蒙娜·韦伊：《超自然认识》，Paris，NRF，Gallimard，1949。

[79] 西蒙娜·韦伊：《超自然认识》，Paris，NRF，Gallimard，1949。

[80] 参见刘小枫：《信仰的重负与上帝之爱》，载《走向十字架的真》，三联书店，1995，164-166页。

[81] 西蒙娜·韦伊：《期待上帝》，Paris，La Colombe，1950。

[82] 西蒙娜·韦伊：《在期待之中》中译本《期待上帝》，杜小真、顾嘉琛译，三联书店，1994，p.102。

[83] 西蒙娜·韦伊，《在期待之中》，同前，p.103。

[84] 同上，p.96。

[85] 《在期待之中》，同前，p.98。

[86] 同上，p.100。

[87] 《马赛文稿，1941—1942》，《全集》，VoI.2， Gallimard，2009，p.152。

[88] 《在期待之中》，同前，p.101。

[89] 参见《西蒙娜·薇依评传》，帕拉·尤格拉著，余东译。漓江出版社，2014年，pp.137-138。

[90] 《在期待之中》，同前，p.110。

[91] 帕斯卡尔《思想录》，中文版，商务印书馆，1985年，第182页。

[92] 西蒙娜·韦伊的《重负与神恩》中译本，顾嘉琛、杜小真译，汉语基督教文化研究所，1998，pp.111-112。

[93] 原帖全文如下：在同济大学人文学院70周年庆典上，哲学家陈家琪先生在发言时突然流泪哀哭。在这样一个众人欢庆的典礼上，哀哭是不合时宜的，然而正是这样一种哀哭之声，显示出这位老学者不同一般的精神特质。庆典的主题是“技术时代与人文科学”，人文学者针对技术时代提出了自己的批判性的意见。但在我看来，这一切的批判，都与这一种哀哭无法相比。且不说人文学者的批判性越来越苍白无力，即便是真实的批判性的意见，在某种程度上依然流于学院学术的批判惯性，徒有姿态。技术时代，世界已经成为机械的世界，而哲学以及整个人文科学，早已成为技术时代手上的老茧，它的麻木和冷漠，在学院的知识生产机器上欢歌。今天的哲学，既不刺激世界，也不安慰世界，尽管我们学院同时成立了心理学系，好像打算加入抚慰世界、疗治世界的行列，但听不到哀哭的声音，心理的世界仍然是一派死寂。

哀哭是真正的批判的开始，是打破精神麻木的声音铁锤。它是置身于精神暗夜的无名的忧愁，它是面临人性深渊的惊惶一瞥。哀哭唤醒业已死灭的情感，它向那个坚硬的技术时代展现了内心的软弱，并要以这种软弱，现实出于这个时代判然。它藉以提醒我们，若是没有这种分别，你的批判便是这无情世界的调味品，必然随着世界一道，向着人性的深渊沉沦。因为哀恸，我们才得以挣扎这摆脱这个败坏时代的捆绑，并生出新的盼望。

 “哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。”(《马太福音》5：4)

[94] 同注92。

[95] Catherine Chalier，Traite des larmes，Albin Michel Spiritualites，Paris，2003。

[96] 斯宾诺莎：《伦理学》法文版，R. Caillois译，Gallimard ，1954，p.511。

[97]Catherine Chalier，Traité des larmes，Albin Michel Spiritualités，Paris，2003，p.14。

[98] 同上，15页。

[99] J. L. Charvet, L’Eloquence des larmes, Declee des Brouwer，2000，p.85 et 79。

[100] 西蒙娜·韦伊《期待上帝》，中译本《源于期待》，杜小真、顾嘉琛译，天津人民出版社，2009，第22页。

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李敬泽：

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