文艺批评 | 安东尼奥·奈格里：斯宾诺莎《伦理学》中的“想象”、“努力”与“占有

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Wen Yi Pi Ping

《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》，安东尼奥·奈格里著，赵文译，西北大学出版社2021年版。

编者按

奈格里所揭示的斯宾诺莎体系的反常性的关键在于“想象”，在这一思想体系中，想象是一种物质性社会智能的“传感器”。如果说斯宾诺莎的哲学是对笛卡儿哲学的回应和创造性改造的话，那么这种创造性改造的最具难题性的概念就是“想象”。在斯宾诺莎的体系中，“想象”一方面是广延的事物的个别样式——即物体——之间发生物理接触的方式，另一方面，也是广延的事物的个别样式的心灵——事物的观念——发生接触的方式。物体与物体之间（身体与身体）碰撞，会在各自表面留下“印迹/印象”，物体的观念也会在各自的观念上留下“印象/意象”。人的身体与外部物体在一定时空中的一定规则性接触，会产生人与人在身体上的、人的集体与外部固定事态之间的“共同顺序”，而人与人在“感情”和“观念”上也会由此形成对这一时空中相对固定的“观念的共同顺序”的观念，在这种意义上说，这种集体性的共同顺序“观念”作为“真观念”正是人的身体与外部自然/社会事态发生力量和信息交换的“输出”结果。在奈格里看来，斯宾诺莎为当代提供了一种可能的“生命政治”的社会学，而这一社会学的存在论基础正是斯宾诺莎意义上的这种“想象”。个体的conatus（努力）、受感致动的情状（感情）作为社会物质性指示，借由“想象”传感着社会物质构成中的整体变动。

本文节选自《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》，安东尼奥·奈格里著，赵文译，西北大学出版社2021年版。特此感谢！

      作者：安东尼奥•奈格里                译者：赵文

斯宾诺莎《伦理学》中的

“想象”、“努力”与“占有”

文/安东尼奥•奈格里

译/赵文

斯宾诺莎的思想转变有一个转捩点，在这个点上，《伦理学》初次的形而上学定位的展开（由流溢论视域向共时-结构构成的展开）所体现的那种理论连续性破裂了：转变之后，体系转向了历时-伦理的构成/制宪（una costituzione diacronico-etica）。最初对无限的那种组织方式，强调的是多元与统一间关系的自发性，侧重于此一紧张关系的泛神论完满化。但是这种组织方式结果以乌托邦和悖论而告终：体系的重建并不否定自发性，相反它否定的是关系难题，因为这种重建方式视无限为多元的基础，认为完满化就是一种开放的、唯物主义的地平线展开。就是在这里，斯宾诺莎思想表现出相对于它所在的世纪的那种根本性的反常，也就是说，反常就在于斯宾诺莎思想彻底取消了无限与无规定间的关系难题，而这个难题恰恰是有观念论倾向的各种理性主义哲学的基础。反常就体现在斯宾诺莎哲学的彻底反目的论视角之中，我所说的目的论是指（斯宾诺莎也是这么理解的）给多元的主动活动覆盖上先验综合的一切形而上学方案。纯逻辑上的先验！在这里，这个历史藩篱被打破了：这是一个革命性的举措，巧妙的一击。目的论从来是观念先行的假说方案，从来是某种投射，是统合于历史世界中的诸关系在自然的不可分顺序上的投射，从来都是一种幌子，其背后无非是命令与要求[1]。我们已经对此有了认识，现在我们即将进入一个时刻，在那里我们将不得不重现《伦理学》高度复杂的二次奠基过程。我们暂时先来看看已经出现的新融合所需的那些要素——它们在现阶段的过程里已经开始炽热发光——是以何种方式先行自发配置它们自身的。

巴鲁赫·斯宾诺莎

《伦理学》拉丁文版书影

我们面临的难题是：各种要素纷然杂陈，任意排列、各自成形，尚未被组合起来。方法还尚未占有分离的存在论要素的这个集合，尽管这些要素是有利于构成的。这是一个困境，因为，一方面，（应在存在论中有其根据的）方法论统一性是斯宾诺莎思想的根本性迫切所需，另一方面，支撑点还没找到，而只有借助这个支撑点，那种统一性才能在新视点中变得可用。这个构成性规划还仍然停留在观点上。到目前为止，给出的论题也还只是雏形，尚未形成坚实稳固的、可使这项规划被实质性重构的网络结构。想象！当然，想象——无论在斯宾诺莎看来，还是在整个那个世纪看来——都是一个模糊不明和起伏不定的场地，方法必须验证自身在这块场地上的适用性和综合能力，而且想象也是自然和理性掺杂在一起的混合体，它所造成的往往是受动激情：斯多葛主义在十六世纪的复兴强加了这一语境，并使之享有某种特权，而十七世纪也还仍然处在这个语境的轨道之内[2]。又一个要素：受动激情。相对于关于想象的问题，受动激情难题更接近实践上的决定，因为在自然与理性相参杂的这个整体中，有意志介入进来，因而又敞开了选择、取舍这个要素，这个要素归根到底就是断裂的要素。这样一来，就有了一个点，在这个点上，构成/制宪（costituzione）的视角便能组织起来了，这一视角不仅界定的是范围和视点，而且也界定了构成/制宪的主体：人，通过想象和受动激情而存在着的人，也是依凭着认识和意志的人——作为主动性的人。就此，方法便占有了存在论。理智和意志在理性之中达成一致，而没有任何观念不是一种肯定或否定的行动。方法就是占有。[3]

然而，即便如此，立足点的难题也还不能说得到了解决。事实上，如果我们回看那个世纪，我们就会发现，十七世纪思想，从笛卡尔到霍布斯，都处理过对世界的受动激情式的占有的问题，而他们的观点，直接或间接地，已经把占有概念本身取消了。在笛卡尔看来，占有被限定在机械领域，而无关于人的解放。二元论以假说的方式在受动激情层面起中介作用，并在理性神学的领地上——而非人类学的领地上——使受动激情的挑战作用得到重塑。[4]“我深知道，那鼎鼎大名的笛卡尔，虽然他也以为人心有绝对的权能（un potere assoluto）来控制自己的行为，但是他却曾经设法从人的感情（affetti/受感致动的情状）的第一原因去解释人的感情（受感致动的情状），并且同时指出人心能够获得绝对的支配力（un dominio assoluto）来控制感情（受感致动的情状）的途径。不过至少据我看来，他这些做法，除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的”。[5]而在霍布斯看来，占有的确是至关重要的，他的物理学实际上构成了形而上学的基础。但这种形而上学充分吗？它重新引入了义务的先验性，从而即便不是否定了霍布斯全部的形而上学，也的确是否定了人的可信的形象，难道不是这样吗？受动激情与构成/制宪之间的关系被全部压服——霍布斯似乎是被这种关系的可能后果吓坏了——，以便重新组织起对属人的地平线展开过程的剥离，难道不是吗？[6]因此，在某种意义上讲，问题在于这一情况：十七世纪哲学给受动激情引入了中介的规范，这一做法对它们自身的规定来说是至关重要的。受动激情的模糊性、起伏不定不构成可以遵循的道路，而是应被克服的困难。在再次引入这种唯物主义的受动激情观的同时，新斯多葛主义的种种思潮也采用了掌控受动激情的观念论论点。“大部分写文章谈论人类的感情（受感致动的情状）和生活方式的人，好象不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作国中之国（un impero in un impero）。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对权能（potere assoluto）来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的。于是他们便不把人所以软弱无力（impotenza）和变化无常（incostanza）的原因归结于自然的共同力量（comune potenza della natura），而归结于人性中某种无力，对于此种缺陷他们表示悲哀、嘲笑、蔑视，通常甚或加以诅咒。而且谁能够最雄辩地或最犀利地指责人心的这种无力（impotenza），他便被尊为神圣”。[7]十七世纪哲学是普遍接受这个地形（terreno）的。对自然的受动激情式的占有——资本主义市场和原始积累的这一意识形态隐喻——必定服从于社会与国家对价值流动加以组织的需要。人们说这种观念让哲学世俗化了！谁能否认这一点呢？但是，这种说法也让对自然的受动激情式的占有参与到了对权力（potere）的确定形象的建构之中，——这种参与否定了迄今揭示的唯物主义物质性的创造性，或者说，这种说法让自然及其效果神秘化了。想象、受动激情、占有成为了资产阶级市场意识形态中有着共同实质的要素，——创造力从属于秩序，——价值从属于剩余价值，不是吗？[8]于是，一种目的论被建立了起来，它虽不同于神学传统中的那种目的论，但差不多同样作用明确：受动激情的含混性被占有这一中介的实践所役使，那是某种秩序化的社会系统中的占有，它过度决定着受动激情的作用，——占有这样一来就成了真正的辩证法，它就是一个中介过程，它不建构任何东西，因为它的规范是内含性的，它只是被构成，它是“形式因”而非“动力因”。先验支配着中介，即便是通过逻辑的、先验的形式：占有是“被合法化了的”（从属于共相），它在它本身的定义中就已经被绑架和神秘化了。继而，绝非偶然的是，与中介的这种再发明、目的论的这种重构、先验的这种复兴相同步，十七世纪哲学中的反人文主义的、反向而动的思想脉络也开动了起来：直接兴起于天主教和改革宗护教学的这个哲学脉络在神学上的笛卡尔主义和政治学上的霍布斯主义中，为确证传统——神学传统以及国家理性的传统，等等——找到了充分的基础。[9]

在斯宾诺莎那里，占有不是方法，同时斯宾诺莎还取消了全部的哲学上的普遍。前提是彻底单义的存在观，论点（意识形态战场上的）是完全的无神论，结论是关于人的一种唯物主义观念。在这里无须回头再谈他的存在观。也不必长篇大论地回顾他的神学批判。我们只需指出一个事实，即：他那个世纪的宗教解放的极端“经验”——无论是犹太教的，还是清教的——在斯宾诺莎那里得到了吸收。它们是经验，而不是意识形态，不是教条，——也就是说，同样拒绝了神学的中介，将这种中介视为可憎的和外在的，——与斯宾诺莎思想相近、同一或贯穿了他的思想的宗教经验就是占有，对神的占有。[10]斯宾诺莎在存在论方面的反柏拉图主义，是同他在神学方面的反基督教密切相关的。这样才形成了关于人的唯物主义观念——人是主动性，是占有的力量（potenza appropriativa）。在人这里，那些元素将会融合在一起，或者说，那些前提——它们逐渐冷却并清晰起来——将熔铸起来，为我们提供构成/制宪规划的工具。人与构成/制宪的地平线的展开过程之间已经由于一系列形而上学条件的作用而形成了关系。现在，就让我们将它们排列开来，看一看它们是如何为人作为占有的主动性（attività di appropriazion）的这一定义做好准备的。首先，人在自然中的位置：形而上学视角的颠倒向我们确证了人与自然的不可分割的统一，另外，它也颠倒了二者关系的方向和含义，即人不是自然的表现，而是世界的生产者。我们现在感受到了世界构成性力量（potenza）中的万有和神的力量（potenza）的存在，并将之视为对存有的界定。“从他们这些人看来，象我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，并且想要用理性的方式以证明他们所指斥为违反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，无疑地是最使他们惊异不过的了。但是我的理由是这样的：在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的，它的能力（virtù）和力量（potenza）支配着万物的存在……我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察感情（受感致动的情状）的性质和力量，以及人心征服感情（受感致动的情状）的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样”。[11]其次，人在知识中的位置：我以惯例的样式，通过共同概念，来描述世界，但很快——只要我逐渐地获得更接近现实的观念——我便把现实理解为一个单一的过程，自觉地将我的理性运用其上。在想象与直觉之间，我不仅建构了真，还建构了我的自由。真即自由、改造、解放。人类在知识领域中所处位置的形而上学力量无非就在于理性与意志一而二、二而一的行动所产生的改造方法。“能力（virtutem/virtù）与力量（potentiam/potenza），我理解二者是一回事。换言之，就人的能力而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量”。[12]这就是说，人类本质的占有力量开始以极其清晰的方式表现出来：诸条件已经聚拢——无论是在形而上学方面，还是在形式上。它们如今必将汇合起来，以一种明确的方式，从而使构成性过程不仅被理解为存在的一般系统，而且能被理解为一种发生，被理解为一种不断展开的力量（potenza in sviluppo）。全新的想象、受动激情、占有：但在这里，它们确定未曾陷入十七世纪哲学的那种恶性循环之中；相反，这些条件准备着对非中介性和直接建构世界的现实起支配作用。[13]

人的本质。“这种努力（conatus/sforzo），当其单独与心灵相关联时，便叫做意志。当其与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动（appetitus/appetito）。所以冲动不是别的，即是人的本质本身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定会作那些事情。其次冲动与欲望之间只有一个差别，即欲望（cupiditatem/cupidità）一般单是指人对他的冲动有了自觉而言。所以欲望可以定义为我们意识着的冲动。从以上所说就可明白，即对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，因为我们以为它是好的，而是，正与此相反，我们判定某种东西是好的，因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它”。[14]所以说，人的本质是appetitus[15]；世界是由appetitus规定的，是由cupiditatem[16]规定的。理性（理智与意志）的统一和理性与身体的统一是一并被提出来的。正是由于这一原因，冲动和欲望才起规定作用（qualificano）。但“规定（qualificare）”是一种静力学意义上的构成性力量（potenza）。而人在世界中被给予的构成性受决定（determinazione）才是动态的。人的构成性力量不断扩展的地平线展开过程是开放的。世界即其之尚未所是。未来。这是一种前抛的投射。这也是人的本质，是人的定义的一个根本要素。“欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个感情（affetti，受感致动的情状）受决定而发出某种动作而言”。[17]在斯宾诺莎那里，欲望指受动激情，但也指占有：“欲望是意识着的冲动，而冲动是人的本质本身，就这本质受决定而发出有利于保存自己的动作而言”[18]，换言之，欲望通过再生产和构成过程的动态顺序解释着人的本质。这里正在露出端倪的确乎是一种肯定哲学，它毫不退让地严格要求建构。它是一种快乐的哲学吗，就像有些解读者会说的那样[19]？或许吧。可以确定的是，我们已经最终获得了重建形而上学的基础，这种形而上学极大地扩展了我们的视域，既在逻辑方面，也在伦理的方面。[20]

但这还不是全部。我们还看到，人并非是“国中之国”。自然并非是一个联邦国家，它不象荷兰那样是混合性宪制的。相反，自然是集合的单一整体性，是保证着人类个别性按照这种单一整体性构成它自身的一个过程。“个别事物我理解为有限的且有一种确定的存有的事物。如果许多个体共同做出一个动作，以致它们同时都是某一结果的原因，那么在这个范围内我将认它们的总体为一个个别事物”。[21]这段文字从逻辑上说在《伦理学》第二部分中是先构成的，但在这里体现出了非凡的重要性。对构成过程的唯物主义决定实际上典型地体现在这个更细化的样式之中，体现在这个集合体、这个诸众之中。从历史的角度来看，斯宾诺莎同十七世纪思想中——尤其是霍布斯思想中——普遍存在的严格的个体主义相断裂，已经是全面而彻底的了。[22]从体系的角度来说，斯宾诺莎对这个集合体的决定产生了强有力的效果：实际上，这种决定有助于力量的概念以整合性的样式展开自身。我们假设一下受动激情和社会生活的展开并不直接与集体性的发展相同一：这就会促生伦理和社会的构造，在这种构造中，逻辑的或政治的规范统一化施加于个体性过程之上；这种规范同一化作为唯一被决定了的——然而也是先验的——可能性，将理所当然地被视为与力量（potenza）的构成性效果相对立。但这种假设却违背了斯宾诺莎的前提：离开它在这个集合体的内部规定的前提，这个构成过程就是不可想象的。“一个人要想对于我所要证明的东西有正确的了解，他必须十分小心，不要把神的力量与国王们的人类力量（la potenza umana dei Re）或他们的法权（loro diritto）混淆起来”。[23]也就是说：通过个体性所表现出的世界的神的力量、占有张力不可能展开，只要我们还像绝对主义的隐喻所暗指的那样认为这种力量是可以受超验或先验的中介管控或被这类中介秩序化的。神圣王权的隐喻贯穿了那个世纪的哲学，尤其是笛卡尔的思想，[24]标明了统一性和多元性间存在论中介的不可能性。请记住，集合体的概念无非是对多元性-统一性关系的一种存在论决定。斯宾诺莎对王权隐喻的否定因而是将集合体承认为一种存在论层面的解决方案的标志。“命令（decreto）”，统一起最初的统一体的——或者更确切地说，在最初的统一体中获得表现的——“命令”、“心灵与冲动的同步性”[25]——是自然的（共时性的）自我决定；自然的这种自我决定完美地合并了所有的平行，而在历时面上亦复如是，在那里，集合体是人在时间中的构成的一种“同步”形式。从根本上说，动态地与理智相综合的意志，必然开启这一理性的过程：推动单个个体汇聚为集合体，而且不是以外部连续性压力来推动的，而是以该过程在单个个体内部的机制、以规定的物理学的机制来推动的，因为道理仍然是此过程的本质即主动性和扩展性。[26]所以，力量的这种唯物主义构成和扩张必然要求对集体的决定。构成性诸条件在这里达到了最高熔点。

结论。对构成的占有：所有条件看上去均已齐备，只待熔为一体，这一熔合对力量在世界中的构型和作用而言不仅是至关重要的而且也是起决定作用的。我们如果暂时回顾一下斯宾诺莎反对目的论的那段可称为最激烈言辞的文字——即《伦理学》第一部分的“附录”[27]——，可能就会更好地把握我们现在所处的这个阶段的重要性了。这个“附录”的论战性的“animus”[28]事实上源自有关占有和构成的观念，源自生产的animus。对真理观的取舍的关键不再是在反对目的论和坚持唯名论——名中蕴含着数学真理——之间做选择，而在于一个更深层的过渡：由自在之真过渡到构成性的真，由理智和事情的相符过渡到物质性构成的充分运作。“自然的法则（Le leggi della natura）如此广大，足以生产出可被无限理智所设想的一切事物”[29]：在这段预支性的文字中所包涵的条件——它们代表了《伦理学》第一阶段所能达到的最高点——如今作为运作前提被给予了出来。

本文节选自《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》，安东尼奥·奈格里著，赵文译，西北大学出版社2021年版。

注释

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【1】有关这些界定，参看费耶阿本德（Feyerabend）近期发表的著作。

【2】斯多葛主义在十六世纪的传播及其在十七世纪的延续和命运，以及对整个这个文化传统的讨论，可参看拙著《政治的笛卡尔》。

【3】正如我们已经看到的那样，这正是斯宾诺莎在《伦理学》第二部分对意志和理智之间关系的讨论的一般结论。

【4】有关这一问题，尤其可参考扎克《斯宾诺莎哲学中的生命观念》，第104页及以下。

【5】《伦理学》第三部分前言，第234-235页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第137-138页。）[贺麟译本，第96页。——译注]

【6】麦克弗森对该论点做过详细的探讨，他对此的探讨将激情与占有这一主题——该主题在霍布斯思想中获得了隐性的表现形式——与十七世纪英国阶级斗争中该范畴的新发展联系了起来。（我为麦克弗森这部著作的意大利语译本撰写了导言，在导言中我直接论述了这个主题；请允许我提请读者予以参考。）有关对立的观点，即为资本主义进行辩护的观点，请参考A. 希尔施曼（A. Hirschman）《激情与旨趣》（The Passions and the Interests, Princeton, 1977/ Le passioni e gli interessi, trad. it., Milano, 1979）。

【7】《伦理学》第三部分前言，第232-233页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第137页。）[贺麟译本，第96页。——译注]

【8】因而所有解释者——也就是说，无论是左翼还是右翼的解释者——都在市场这个问题上达成了一致。但一旦从市场问题进入到资本主义组织本身，讨论就变得多少有些困难了，而且也引入了更多的具体范畴。就此可参考一些文献材料。如二十世纪三十年代唯物主义史学成果中的基本典范之作伯克瑙的《封建世界观向资产阶级世界观的过渡》；就同一问题，涉及到同样唯物主义史学方法论路径所引发的争论，请参看《有关三十年代的争论》（Borkenau, Grossmann,  Negri, Una polemica degli anni Trenta, Rome, 1978）所收的我的文章。

【9】参看马勒伯朗士（Malebranche）的著作和格令克斯（Geulincx）的著作，以及有关“国家理性（raison d’Etat）”的相关文献。这些构成了直接的参考材料。但我们同时还应考察十七世纪自然法权/天赋权利学说（teoria del diritto naturale）中“中介学派（scuole di mediazione）”的发展；关于这一点，可参看奥托·冯·基尔克的《阿尔特胡修斯和自然法权政治理论的发展》，该著作讨论了十七世纪和十八世纪自然法权/天赋权利学说代表作家的相关文献（几乎全都是哲学-法律和共和主义的文献）的形而上学方面。我在这些理论中显然看到了一条反人道主义（antiumanistico）的并且有时甚至是反动的线索：基尔克的把握方式非常有益，然而......

【10】主要参看克拉科夫斯基《没有教会的基督徒》第227-236页，那里提出了该世纪宗教经验的根本难题。也可参看克拉科夫斯基的导言，在导言汇总克拉科夫斯基强调了他处理这一难题时所采用方法的现象学的和结构的特征。最后提请读者参看扎克《斯宾诺莎哲学中的生命观念》，尤其是第七章，在那里，扎克扩大了讨论范围，将犹太宗教经验纳入了考量，对斯宾诺莎宗教哲学的生命特质进行了强调。

【11】《伦理学》第三部分前言，第234-237页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第138页。）

【12】《伦理学》第四部分定义七，第408-409页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第210页。）

【13】主要参看扎克《斯宾诺莎哲学中的生命观念》第130-133页。在那里，扎克强调（如同他在该著其他各处所做的那样）了平行论的消失、想象的现实性质，最重要的是，强调了斯宾诺莎的意识概念的单义性。对后一点的强调尤其是对F. 阿勒基及他在《斯宾诺莎的“论奴役”与“论解放”》所提出的论点的反驳。但真正把握到斯宾诺莎形而上学立场的实质性的是A. 马泰隆，他在《神学政治论》中，尤其是在《神学政治论》所预示的人民宗教的发展中清晰地辨识出了这些立场。请参看A.马泰隆（A. Matheron）《斯宾诺莎那里的基督和无知者的得救》（Le Christ et le Salut des Ignorants chez Spinoza , Paris, 1971）。马泰隆的讨论无疑充满了艰深的段落，我们后面还会对这些段落中的一些有所涉及。与这里的问题最相关的，就是对想象的构成能力的探讨，想象的构成能力是历史在十七世纪以特定形式创造出来的，这种特定形式即宗教的形式——人民宗教的形式，对真理和得救的肯定的一种形式。A. 伊古安（A. Igoin）“从斯宾诺莎学说在青年在马克思那里的简省来看（De l ’ellipse de la théorie de Spinoza chez le jeune Marx）”，载《斯宾诺莎手册》（Cahiers Spinoza）卷一，第213-228页。该文极为勤勉且具解释性地采纳了马泰隆的诸多论点，提出了一个问题，即，（由穷人和无知者组成的）集体、诸众的想象所通往的永恒幸福之路的构成是否是斯宾诺莎的政治理论的目标。我后面会详谈这些问题（从另一方面说，列奥·斯特劳斯已经对这些问题做了预示）：现在，重要的事情不是强调想象的目的性，而是强调想象的过程、想象的力量。就这些论点——比如扎克所论的论点——尽管极富成果，但仍须提出如下反对意见：有限样式在杂多过程中、在想象过程中的统一化结果，并不是在抽象的和精神性的意识领域里被给予出来的，而是在物质性的和历史性的意识领域里被给予出来的。斯宾诺莎意义上的想象的这种物质性功能代表了使形而上学危机（这一危机就体现在《伦理学》第二部分的结尾）得以解决的关键之点。《神学政治论》有其难以估量的重要性。要重申的是，正是马泰隆把握了这一形而上学过渡；尤其参看A.马泰隆《斯宾诺莎那里的基督和无知者的得救》第252页及以下。

【14】《伦理学》第三部分命题九附释，第256-259页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第147-148页。）

【15】拉丁语：“冲动”。——译注

【16】拉丁语：“欲望”。——译注

【17】《伦理学》第三部分，“受感致动的情状”的定义，第362-363页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第190页。）

【18】《伦理学》第三部分，“受感致动的情状”的定义的说明，第362-363页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第190页。）

【19】德勒兹和扎克，虽然二人在解释上有许多差异，但在这一点上看法是一致的。

【20】有关相反的观点，请参看果鲁特《斯宾诺莎：论心灵》，第547-551页，果鲁特首先主张，斯宾诺莎那里人的本质的定义，不可能为欲望所涵盖，必须被纳入到属性的顺序之中，人的本质的具体定义以一种下降的顺序由属性顺序而来。显然，在泛神论的完满顺序之中，欲望不能作为一种还原性和边际性的现象被给予出来。果鲁特预见到了对他的种种反驳，所以，其次主张，每一种不同的欲望观，尤其是将欲望等同于欲望的构成能力的欲望观，都有将斯宾诺莎扁平化为叔本华的危险。

【21】《伦理学》第二部分定义七，第104-105页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第85页。）

【22】有关十七世纪政治思想个人主义的相关文献，请参看麦克弗森《占有式个人主义政治理论：从霍布斯到洛克》。从斯宾诺莎问题的角度来看，我必须强调指出，在这里我使用“集体的”一词指涉的是斯宾诺莎对十七世纪个人主义的克服的特殊性；这一克服的恰当词汇即“诸众”，这是斯宾诺莎充分阐明的一个概念。正如我们经常指出的那样，有关集体的特殊性，以及有关诸众概念的形成，可参考A. 马泰隆的著作《斯宾诺莎那里的个体和共同体》和《斯宾诺莎那里的基督和无知者的得救》。当然，当我们谈论斯宾诺莎思想中的集体的时候，我们不应该忘记，这一方面是同占有的态度相联系的，而另一方面是与想象相联系的。集体性、占有和想象，这三个元素是相互交织着的，这一交织代表了斯宾诺莎使占有性个人主义发生翻转的方式。正是在占有和激情的维度中，我们发现了十七世纪个人主义和集体主义之间的一种同一性：但是，二者从综合——个体综合，还是集体综合——的角度来看是显然有别的，而且是以绝对彻底的方式相互区别的。从这一点来看，斯宾诺莎是霍布斯的颠倒：斯宾诺莎是整个这个传统的断裂（在现代国家起源和资产阶级意识形态起源中的断裂）。这就是说，我们毕竟要坚持——从一种发生学的视角——将斯宾诺莎的哲学的基址放置在想象（激情性的想象）和占有的维度之中，这个维度是所有十七世纪思想所特有的东西。

【23】《伦理学》第二部分命题三附释，第110-111页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第88页。）

【24】在拙著《政治的笛卡尔》中，我常强调笛卡尔对王权隐喻的依赖，此种隐喻包含着某种积极的内含。

【25】《伦理学》第三部分命题二附释，第248-249页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第144页。）[贺麟译本：“心灵的命令（decretum [decision]）、身体的冲动和决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为决定”。——译注]

【26】这个基础主要见于《伦理学》第二部分命题四十四附释，第218-231页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第131-138页。）

【27】《伦理学》第一部分附录，第84-101页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第76-83页。）

【28】拉丁语：“心灵”，“精神主旨”。——译注

【29】《伦理学》第一部分附录，第100-101页。（格布哈特编《斯宾诺莎著作集》卷二，第83页。）[贺麟译本第43页：“因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智能所鉴照的一切，都可创造出来，象我在[第一部分]命题十六所证明的那样”。——译注]

▲ 安东尼奥·奈格里

《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》

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第一章  荷兰的反常者

1. 一个形象的难题

2. 斯宾诺莎的书房

3. 革命及其边界

第二章  斯宾诺莎圈子的乌托邦

1. 意识形态张力

2. 方法和真观念：策略与落差

3. 存在论厚度

第三章  初次奠基

1. 作为第一原则的无限性

2. 无限之组织

3. 世界的悖论

第四章  意识形态及其危机

1. 作为意识形态的斯宾诺莎主义

2. 巴洛克的斯宾诺莎

3. 危机的极限/批判的临界点

第五章  体系的中断

1. 想象与构成

2. 哲学与战术

3. 战争的地平线全景

第六章  野蛮的反常

1. 适度与不平衡

2. 占有与构成

3. 生产力：一个历史反题

第七章  二次奠基

1. 自发性与主体

2. 作为组织过程的无限

3. 解放与限界：反乌托邦

第八章  现实的构成

1. “Experientia sive praxis”

2. “Tantum juris quantum potentiae”

3. 构成/制宪、危机、规划

第九章  差异与未来

1. 否定的思想和构成性思想

2. 伦理学与反乌托邦的政治学

3. 构成与生产

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编辑：木青

图源：网络