评论 | 岳秀坤、陈新、邓志峰、章益国：文史之通义何在：重读章学诚暨《道公学私： 章学诚思想研究》读书会

与谈人：

岳秀坤，首都师范大学全球史研究中心副教授

陈新，浙江大学历史学系教授

邓志峰，复旦大学历史学系教授

章益国，上海财经大学人文学院教授

主办方：

上海市社会科学创新研究基地

人类历史重大理论问题话语体系建设基地

上海师范大学光启国际学者中心

时间：

2020年10月11日 19 ：00—21 ：00

岳秀坤：今天由我客串主持人。感谢陈恒老师，感谢上海师范大学，给我们提供这样一个平台，让朋友们一起来聊一聊章益国的新书《道公学私：章学诚思想研究》（以下简称《道公学私》）。这几天我在阅读这本书的时候，越来越感觉，他的确思考的是一些根本性的重大理论问题，关系到整个的历史学，所以，我们用“人类历史重大理论问题系列讲坛”来做这次讨论，也是恰当的。接下来，在座的几位老师，先跟大家打个招呼，各自做一个简单的自我介绍，我们再进入正题。

陈新：我是浙江大学历史系的陈新，专业方向是史学理论和史学史，主要是外国史学史。

邓志峰：各位好，我是复旦大学历史系的邓志峰，我自己的专业方向主要是经学、思想史，也涉及一点中国史学史。

章益国：我是上海财经大学的章益国，谢谢大家！

岳秀坤：请章益国老师介绍一下他写这部著作的思路和他的一些心得体会。

章益国：各位老师，各位同学，我向大家报告一下拙作背后的想法，我的书中引述了一个观点：知识有两种传播方式，一种是写出来的，一种通过口传。

大家都知道章学诚是一个非常重要的人物，在他过世两百多年中，前100年关注他的人比较少，但是近100多年来非常多。今晚报告的题目叫“重读”，我要回答一个问题：前贤著述已经很多，几近题无剩义，为什么还要写这么一本书？我在后记里曾向大家报告，这个书孕育于很早以前，应该有20多年了，我在华东师范大学历史系史学史专业学习的时候，一直有一个对“史学史危机”的忧虑和提问弥漫于这个小小的学术共同体中。

我们史学理论有一个说法叫“辉格式写作”，它有这样一些特点：它是目的论式的，目的论就是以今天认可的史学观点去选择过去，而忽略了历史现场的丰富性，把今天作为一个终点，“以今格古”，以我今天的认识去判断古人的价值；它是“英雄”式的，像章学诚就是被选中的最著名的“英雄”，中国史学理论里面挑两个，就是刘知幾、章学诚，十个的话就加上司马迁、司马光之类。

确实由此带来一个问题，就是史学史研究，经常会提供大量对史学从业者来说是常识性的、一般性的知识，引不起人的惊奇感。如像章学诚的“史德”，我们看这个名字就能想到大概在主张“客观主义”，因为我们常讲史学家的“道德”是秉持客观，这是现在大一、大二的同学就懂的道理。于是我们感慨，凭什么章学诚说出一个“史德”，就成为中国古代杰出的历史学家？于是出现一种丧失史学史学科荣誉的现象：近几年带有突破性的史学史研究著作和史学史研究范式，可能不在史学史这个学科内产生，或者说学术界会疑惑，史学史领域的学科训练，能不能给出一个能影响相邻学科并引起其尊敬的研究范式。

由此我们想中国史学史研究可能的出路，大概有两条。第一种出路实际上是胡宝国研究员提出的：“将史学史置于学术史、社会史中进行考察”，最近几年这个思路下的优秀作品出现了很多。我们还可以把这一路进一步拓展成：把围绕“史家和史著”的史学史，发展成“历史知识”的生成演变史。这一路，可以说是从事中国古代史研究的一些学者，立足于他的学科训练，对史学史进行的一定程度上的降维打击。第二个可能的出路就是，立足史学理论发展的最新成果，确立史学史重新解释的一个坐标。我们不能再拿20世纪80年代出版的《史学概论》对堪中国史学史，对堪中国古代传统史学的认识了。

这里我要稍微回应一下，史学界有很多朋友多次向我反馈一个信息，说我是走“以西格中”就是拿西方思想去解释中国史学的这条路子。这个评价我听了很多年了，我认为这未必是一个批评。我们“以古释古”无所凭借，“以今释古”，或者“以西释中”，这是在现代学术体制下研究中国传统不可避免的方式。我想强调的是，实际上大家可能没有注意到，中国史学史研究，例如章学诚研究，其实一直都是“以西释中”，我们批评章学诚研究的常识化，其实就是因为它在用“旧的西方”，换言之，用100多年前传入中国的西方和现代的思想，来对勘章学诚。当我们把西方的，或者讲现代的史学理论思想当作一个有变化、有历史的思想源泉的话，我们倒多了一个坐标，我们有稍微早点传进来的西方史学思想，有西方晚近的史学理论，再加上中国传统的思想。我觉得有这样的对比，有一个历史的脉络之后，我们反倒能对中国古代有更多的发现。

给各位报告一下拙著各部分论题背后的运思。章学诚的名声在近代变化很大，他非常成功地穿越了学术思想“古今之变” —— 我们以前说“自然选择的剪刀”，用这个比喻的话 ——的“剪刀”，他是受益最大的一批人之一。我相信章学诚自己也想象不到自己会这么成功，他生前很孤独，也不被人理解，而且这种境遇深刻影响了他的思想。这种成功的一部分原因在于他理论表达所选的词，这些词非常适合刚才所说的常识研究，像“文史通义”“六经皆史”“史德”“史意”，这些章学诚思想的通用标签，大家好像都能看懂。在这种情况下章学诚思想确实非常适合传播，这是重要的原因。我们知道可以口号化、标识化的思想是容易传播的，但这也导致整个章学诚研究在一个常识水准上来回重复。我们前面说的史学史辉格写作在章学诚研究上充分体现出来。

比如说“史德”，这个构词很简单，一般都解释成章学诚主张客观主义，“尽其天而不益以人”，“天”就是客观，“不益以人”这个“人”就是主观，治史不要增加主观的意思。这就是拿章学诚的思想，跟现在的常识历史观对勘。这个客观主义，在中国古代其实也不见得是这样，这其实是100年前传进来，然后成为一般历史学从业者的思想底色“不益以人”，就是迎合了一度占据主流的观点，即历史学家在历史研究中的最佳姿势是退隐。隐身，不要有这个人，所以叫“不益以人”。这反映了100年前引入中国的一个史学思想。实际上如果我们考虑到现在对历史学客观性的反思，我们就完全可以有一个更新的解释。史德就是讲“历史学家要尽可能的释放、发挥、阐扬他自己的天性”，这个解释就跟我们原来所谓的“历史学家要退隐”，完全两回事了。

全书最长的一章讲“六经皆史”，我印象中这一章的初稿在六七年前就给陈新教授看过，陈新教授给我提了很好的意见。“六经皆史”这个话题可以说是过去两百年中国学术史最热闹的一个话题，但是所有人都说“六经皆史”是讲“经史关系”。我的意见是它不只是经史关系，因为类似的命题，章学诚常这么说。“六经皆史”更重要的是表现了章学诚的一种思维方式，章学诚对七略到四部的中国图书分类，背后有一个整体性的学术史看法，也就是说“六经皆史”只是这样一个结构性的思想里面的一个片段，而且这样一个片段体现了章学诚一贯的思维方式，不仅仅是经史关系。

最后一章我解释了“通”，此前我们赞扬“通史家风”，极尽溢美之词，其实没说出什么，就是通史和断代史的区别。刘家和先生有个敏锐的发现：“通史”在西文里面没有对译词。这说明“通”是中国思想里面一个非常独特的赞词，甚至说没有实质的意义。中国古代的通史其实有一种玄玄之意，没有具体的意义，但是有一定的意味。什么叫“通”呢，也就是刚才讲的“史德”，“尽其天”，一个性情鲜明的学者把他的天性充分发挥阐扬出来，然后他在各个领域里面游走，在不同学科里面留下相似的足迹。如果一个学者在不同学科里留下相同的足迹，我们就把它叫作“通”。

章益国：《道公学私：章学诚思想研究》，北京：北京大学出版社，2020年。

陈新：这本书名字叫作《道公学私》，副标题是“章学诚思想研究”。看起来好像是聚焦在中国史学史领域中对某一位史家的思想史研究，好像就具体落实到了一个个案研究上，但实际上我不认为这只是简单的个案研究，甚至这个个案，即章学诚的史学思想，在章益国的书里面，都不是最重要的主题。研究章学诚也好，研究司马迁也好，很可能想到的还是如何完成一种研究范式的改变，从哪些方式切入问题。章益国选择切入的方式是史学理论，所以我觉得这本书更是一部史学理论作品。这部作品里面又体现了一个与其他史学理论研究的差异，问题不同，写法不同。它吸纳了西方的跨学科知识，然后贯注在一个具体的人物以及他的思想上，由他延伸出来提炼出中国史学里面的一些基本问题，而这些基本问题又存在和西方史学理论认知的共通性，把它们放在一起来讨论，所以我觉得这是个跨学科的研究，聚焦在史学理论，由此辨认出中国史学研究中的一些未知领域。

读章益国的这些文字，我们会读到很多社会科学、人文学科的各式理论。他会将各种新理论融合进来，作为思考中国史学的参照；他用不同学科的思想，来拓展自己理解中国史学的认知地图。我觉得这是章益国这本书最大的特点。就是因为他有这个特点，我读这本书的时候，感觉非常有兴趣。

我认为这部章学诚研究是一部史学理论的大视野作品。这里面讨论章学诚的史学思想，拎出来讨论了一些史学的普遍性、根本性的问题，比如说史意的问题，史德的问题，关于史学的一些普遍性主题，如史学中作为一种明述知识和默会知识的形态表现等。对于意义与意味、史法和史意的探讨，都侧重于分析章学诚史意在古今中外学者认知之间的关联，由此带来了历史著述中的知识论问题。就是在这个意义上，讨论这个话题一方面具有史学理论讨论必须关注的普遍性意义，而在史学史的层面，它的特殊性就体现在、聚焦在章学诚这个个体的具体史学个案上面，通过个案分析进行普遍性话题的言说。作为研究者，如果对于这些普遍性话题没有一个清晰的视野的话，我们是无法识别出章学诚对于这些普遍性话题的表达及指向的，就可能产生离奇的误读。

我认为章益国还是比较侧重使用结构主义的方法。不过，从这本书本身来讲，我认为这是一个在整体上没有完成的结构，这不仅是针对将章学诚作为研究对象而言。也就是说，章益国这本书的整体结构，它的章节布局方面，让我们看到了一个一个核心的史学理论主题，但是这些核心主题并没有完成一个章学诚研究的整体性结构。我们现在知道，整体性结构，一本书中内涵的结构，或者说作者对过去思想的结构性认知，总是你作为作者进行建构的结果。但是作者在进行建构的过程中，毕竟还涉及结构的完整性，这些问题是你自己觉得是不是对章学诚的研究完备了，或者说对中国史学史、中国史学理论的研究完备了？以这种视角来看，我觉得这是一个没有完成的结构，对章学诚的研究来讲没有完成，而对于中国史学而言，更没有完成。为什么呢？这恰恰是因为过去的中国史学史研究，像章益国说到的那样是一种辉格式的写作。现在，我们要换一种范式重新激活中国史学里面的意义，或者说里面那些可能有灵性的东西，为此，我们就需要重新建构一个新的结构，这个结构恰恰是没有完成的。但是，对章益国来讲，我认为这个结构不管在章益国的维度上，还是在中国史学史、史学理论的维度上，这本书都走出了很重要的一步。

章益国将西方学者的学术成就作为一种知识背景，或者说一种理论思维的维度来映衬，以中国古代史学的素材来阐释，以章学诚为切入点切进去的话题，其具有的普遍性，就回答了我们说到的史学理论里的普遍问题。章益国把章学诚运用的概念放在古今中外学术视野里面理解，这样就有一个丰富的他者，不仅以西方思想为丰富的他者，还以古代中国学者们对章学诚的看法为理解章学诚的丰富的他者。不管是正面的还是反面的，构成了宏观和微观相结合的反观和定位，这也是基于学术史的一种透视。

我读这本书，从章学诚讨论里面延伸出来一些问题。章益国比较崇尚史意，他认为现实的环境下，史意和审美的维度相关。里面的问题是，章益国要让读者理解史意，可这是颇具神秘主义的东西，本身不是言语能够彻底表达，或者像逻辑推导一样能清晰描述的东西。不管古今中外，人们都不得不采用理性的学术分析和论述，史意要表达出来还是要用语言。很多问题，例如书中说到的默会知识、意味、风格，这些概念作为审美范畴，章益国都写在文本中，因为他是在写作，要通过语言表达努力证明它们在史学中的存在，对于它们为什么以这种方式存在，以及它们之间是否可以进行一种历史性的建构，像刚刚说到的，章益国搭建的结构没有完成。史意和传统史学中有关史意的说法，例如他提到的其他学者对史意的看法，像史学的思想，史家的意志、意义等等，章益国说的史意与这种传统的对史意评论的分离，这个比较容易理解。但是如何把史意和审美联系起来？章益国借助的是道德这个桥梁，实际上，就这个问题，我们也要了解作者是如何看待审美的，如果审美也像史意一样，是那种需要领悟的东西，那论述这两个概念的时候，或者说明这两种体验的时候，我们还要解答为什么是这样，是为了传播一种差异性，一种创见，还是为了提供一种可能引起启发的东西。这是期待文本通过阅读而成为一种由偶然性主导的、多样性的存在。在这个有关史意的讨论的过程中，它本身被认知的过程就值得我们进一步探讨。这种探讨就不只是所谓的章学诚问题了，章学诚在这里就只不过是一个切入口，一个可以切入史学理论重大问题的切入口。

我在读这本书时，有很多启发我的问题，但是我没有办法去推进研究，因为我对中国史学的文献不了解。观念上的启发，可以把大量的问题带进来。这本书引入人文、社会、自然科学等学科的思维成果，引来的这种启发在书中大量存在。这是章益国厚积薄发的呈现。但作为一个不熟知这些古典知识的读者，像我这样，对这些归类好的摘引进行分析，会觉得未来可研究的方向就很多。比如，章益国谈到古代文学批评史中经常谈到的评点学。章益国在谈刘知幾、章学诚的史法、史意的时候举了一个例子，他讲书法理论家邱振中揭示出一个现象，就是中国古典书当中大量存在以感觉说感觉的点评式的批评。当我看到这些材料的时候，我就想，如果以我比较熟悉的西方史学理论来分析，我会解释成什么呢？书里提到的大量例子，我会解释成看起来就是以部分代替整体的提喻模式。关于西方的比喻理论，这个20世纪下半叶的热点主题，在学术史上可以一直追溯到维柯甚至更早。如果说在中国文化里面，这种提喻模式是普遍存在的，我就会想，是不是在中国思想史里面存在一部“提喻史”，这样一种提喻模式是怎么形成传承的，为什么会这样传承，为什么一种提喻模式会长期存在。

阅读章益国有趣的研究，会激发我自己思考，我觉得，这是这本书最大的价值。对我来讲，因为章益国关注的不只是章学诚的问题，也是中国史学研究的问题。我想，章益国是走出了这一步，但我觉得这一步当然不是完美的，只是走出了第一步；如果中国史学史和史学理论要重新起步的话，我认为他只是走出第一步。如何走下一步呢？假如我是章益国，如何走下一步？作为读者我会代入式地想这个问题。我会想，下一步，我要从传世文献当中提取那些可能构成历史性变迁的概念，或者概念簇。我们首先要假设，中国史学里面有一群概念，这群概念的构成是历史性的。通过具有历史性的作者的建构，构建出你自己认为比较完美的框架，这是学者的追求。这本身就是建构主义的，如果你不赞同建构主义的话，就用不着按这样的方式走。

以上是我的一些想法，很多的细节未来我们还会经常沟通，我觉得这些是很有意义的话题。

邓志峰：通读了章益国这部大著，基本上是一气读完，首先祝贺益国兄这部大作出版。益国兄这部著作可以说体大思精。我很惊诧于本书涉猎之广博，几乎是以无缝拼接的方式，把古今中西的各种理论，从哲学、史学、文学批评、艺术理论、人类学、社会学到现实的人类活动，结成一张无所不包的大网，而这个网眼便是章学诚。

但这些广博的讨论又同时指向一个大的问题，具有严密的内在关联。所以借用书中专章讨论的关于以赛亚 · 柏林那个刺猬与狐狸的有名比喻，我一直在琢磨，益国兄到底属于刺猬还是狐狸？益国似乎深受钱钟书先生影响，不仅是具体观点上对钱锺书《管锥编》和《谈艺录》的引用，也有方法上的呼应。

在某种意义上说，本书并不是以章学诚为研究对象，毋宁说章学诚也是益国兄这一系统的“发窍”，这就像王阳明所说，人心是天地之发窍（我本人特别喜欢这一说法），《周易》有一个井卦可以与此相通。因此章学诚只是一个通道，或者说一个“虫洞”，在某种意义上说，其实是中西学术，特别是历史哲学借以曲径通幽的一个孔道。此书在章学诚研究中势必会占据一席之地，但本书并非纯粹的历史研究，而是一部试图建构自己理论体系的历史哲学著作。在这部书中，章学诚也不是一个对象或主题，而是达到作者自身所欲表达的某种“史意”的一个观象的模本。假如明白益国只是在借章学诚通达某种无法明述的“史意”，一切便可以释然了。益国对此也有着很巧妙的自觉，类似庄子的“随说随扫”，就在别人想要批评他的时候（譬如第六章的结尾），他突然话锋一转，把这些对西方理论的借用说成一个“脚手架”“一个学术传播策略”，很显然，尽管益国仍然强调“本土研究的语境”，但章学诚本人只是一个隐喻的文本，同样也是昭然若揭的。可以毫不夸张地说，益国此书隐含了20世纪以来中国历史哲学研究中的某种自觉，即从对西方历史哲学的引述、研究、参照，开始致力于历史哲学本身的重建，而这种重建又同时因为章学诚的参与而获得了超越西方历史传统的某种内容实感。

从方法论上看，益国兄此书其实也娴熟地运用了文中对章学诚的理解，譬如章学诚发现了一种五经之间的内在呼应关系，易象与《诗经》的比兴，《周官》的分掌其礼（所谓官礼）与《春秋》的凡例。同样，本书把徐复观对文学中有关体类与体性的区分，用来比照刘知幾、章学诚关于“史体”分类方法的区别。这种区别背后皆是结构性的对应关系，与西洋结构主义方法也可以相通。有了这种结构性的对应关系，益国可以在不同的“家族相似”之间找到共通性，并实现彼此间的自由转换。譬如最重要的方法便是“从人类思维的不同风格出发，归结出一对二元因素”。益国把这种方法看成一种“把戏”，虽然有戏谑的成分，但确实也揭示出这种研究的某种限度。这种结构性的划分在有些时候可以引发洞见，获得通感，但有时则会变成机械的比附。本书第八章益国兄对此也有讨论。

假如综合考察益国兄此书的问题意识，我觉得还有一个渊源，这一渊源与近代中国哲学领域的一个进路有关。哲学作为一个概念是舶来的，因此近代关于“哲学”这一称谓的使用有过激烈的争论。21世纪初，由于中国学术自主性问题重新出现，对此又有不少学者重新加以讨论。关于近代究竟哪些学者可以称为哲学家当然可以讨论，但最早的几个人物，譬如熊十力、冯友兰、金岳霖等应该都是当之无愧。我甚至认为在20世纪真正在中国哲学领域开宗立派的首先便是这三位学者。金岳霖的《知识论》虽然迟至20世纪80年代才出版，但其对知识论的关注显然为中国哲学开启了一个重要方向。当然，关于知识论的探讨在西方哲学中本来便是近代以来的大问题，特别是认识论转向之后。但以反思的方式，结合中国文化的传统思维形态，认识论仍然具有重要的理论意义。我心目中理想的中国哲学应该像北朝隋唐中国佛教一样，通过中国人的语言学会某种思维，而不是对域外文化的简单传承。这是一种水乳交融的新的创造。金岳霖之后，冯契的智慧论其实仍然在这个维度上予以探讨。我这样说的意思是，益国兄此书，在哲学框架上应该是基于郁振华关于“知识的默会维度”的系统探讨，并由此与金 — 冯一系中国学术接上了统系。这种统系是一种内在的渊源，益国兄出自华东师范大学，或许是一种非常有利的因缘。当然，与内因相比，缘仍然是外在的。通过对知识论的反思，进而与章学诚的知识体系论发生关联，本书因此在中国历史哲学重建的道路上提出了自己的观点，这是非常不容易的工作。我觉得评价益国兄此书不能只是执着于他的许多具体论断，而应首先看到他的真正努力。

当然我还是想另外探讨两个问题。我觉得益国兄这本书总的来说还是一部建立在西方哲学基础上的一部爱智之作，假如说稍微有些遗憾，也可以说我对益国兄还有期待，可能主要还是益国兄似乎极力避免中国学术的某些内在进路。这在文中对马一浮“六艺统摄西来学术”之说的完全否定上可以看出。其实马一浮先生的“六艺统摄一切学术”，与章学诚关于学术统系的看法完全是同构的。也正是因此预设了对中国学术的某种立场，许多本土的学术资源其实并没有得到充分注意。

假如不做苛求，这种方法在史学上与陈寅恪先生所说的“了解之同情”，所谓“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论” （《冯友兰中国哲学史上册审查报告》），其实恰有异曲同工之处。

另外一个问题涉及“默会知识”本身。我对这一维度本身并不否认。但假如在中西学术之间提出一个简单的二元框架，又未免过于简单了。即便中国学术的主流，也显然不可以用默会知识来概括。回到古代的言意之辨，语

言固然不足以尽意，但关于意的层次仍然可以探讨，一种方法便是冯友兰所谓“负的方法”，或者熊十力引用佛家所言的“遮诠”。这个层次可以与默会大体相应。还有一种方法便是《周易》所谓“立象以尽意”，即观象的方法。这一方法尽管近代以来颇为学者所注意，特别是关于文学、艺术领域，但我觉得显然是不够的。20世纪学者最大的问题是缺少对易象本身的具体理解，多从抽象角度去理解象的概念，所以会把它理解为类似《诗经》一样的喻象。但其实易象是可说的，《周易》的卦象完全是一个可以明述的易象体系，而且有完备的训诂传统作为保证。

益国兄书中特别注意经史子集四部之间的结构性对应或者说“互文”，但我觉得缺少一个关于经史子集四部之间的大小之辨。经部在传统知识体系中无疑起着基石的作用，如同树的本根。所以文学、艺术乃至史学，之所以常常表现为评点之学，很重要的原因便是因为所有学科都分有着经学领域的变化。所以章学诚的“史德”说其实就是王阳明的良知说、刘宗周的慎独说在史学上的表达。章学诚自己并没有做太多的阐发，以至于史学史上聚讼纷纭，但假如明白三者之间的这种隐秘联系，他其实并不需要多说，该说的王阳明和刘宗周已经说了。

从这个角度来说，似乎不可以把章学诚所讲的“史意”统统划入“默会”的范围。

岳秀坤：就我个人的阅读体会而言，在史学理论方面，起到比较大的帮助作用或者是桥梁作用的，有这么几位学者的著作，从何兆武、刘家和到陈新、彭刚，然后是益国兄这部新作。

前面陈新说的意见，大部分我都同意。如果勉强把我们几位的立场或者态度安排一下方向、位次的话，我觉得应该是，邓志峰靠近东边，陈新靠近西边，我接近陈新一点，章益国接近邓志峰一点。如果说有一个光谱的话，大概是这么一个次序。陈新刚才说到益国这部书对于章学诚的呈现方式还不够完整和系统。我在阅读的时候也有类似的感觉。

这本书的结构，益国目前采取的策略、背后的用意，我现在的理解还远远不够。益国真正讨论的意涵在哪里，尤其是在听了邓志峰做的评论之后，我觉得我还有相当多的地方没有明白。就我目前初步的印象，第一部分“史意论”，包括五章，内容相对独立，是可以单独成为一册书的。这五章里面，我尤其喜欢第五章，他把章学诚和以赛亚 · 柏林做了比较性的讨论。像志峰提到的，柏林讲不同学者类型的比喻“刺猬和狐狸”，益国应该更接近狐狸，擅长“曲径通幽”的一只狐狸。这一章的讨论方式特别有趣，像志峰所说，随走随扫，进两步退一步，让批评者不太能够抓到把柄。对我来说，从第一部分“史意论”得到的启示是最多的。第二部分，我觉得比较难进入，他用了很多结构主义的分析方法，像隐喻、提喻这些叙事主义的历史哲学常用的方法，这是陈新熟悉的内容。第三部分，是从章学诚向中国史学特性的发

展，也可以说是第二部分的进一步延展。

这两天我用一个很笨的办法，做了一个图，来呈现益国这部书的内容。我在这个图上画的、最底下的那一层，就是知识的特性或者一般的知识论。益国真正的重心所在是那一层，这一点，我跟志峰看法一致。

图1 《道公学私》内容示意图

阅读《道公学私》这部书的时候，我的思路是把它看作益国和四个层次或者四个维度上的问题的对话。首先是和章学诚的研究者对话，然后是针对章学诚本人，他的理论、思想、体系、语境，第三层是针对中国史学的一般性的特征，再下面一个层次，就是益国整个研究的立论根基，他对知识论一般特性的理解。益国刚才已经强调了，学术要超越中西，所以，他关心的知识论，在我看来，视野是超越古今中西这些限制条件的。我们看他在导论里面很清楚地指出了他的研究方向，就是要讨论“历史之中的美的维度的失落”，这种意识贯穿了前面所说的四个层次的问题。《道公学私》提供了一面透镜，让我们可以借助益国的认识来重新理解这四个层次的问题。

以下我尝试对益国的要旨做简单化的提炼。针对章学诚的研究者们，益国想说的是，“史学之美的缺失”，也就是说以往关于章学诚的研究，通过章学诚呈现出来的中国史学，缺少了一个重要的维度。针对章学诚，益国的理解、把握、呈现，有很多复杂的论证，志峰刚才又有补充，提到更多复杂的问题和角度，我还一知半解，勉强概括的话，就是“章言史意”，这是益国解读章学诚的核心概念，或者说切入口。针对第三层，所谓中国史学的传统特性是什么，益国往往用二分法的方式进入，但是呈现出来的是多种维度，不仅仅是两个维度，比如“史意和史法”，“圆神与方智”，似乎是二分，但是又合二为一，这在“道公与学私”这个概念上体现得尤为清晰，它是圆融一体的过程，但是往往要通过二分的途径来表述。第四层，知识论的一般特性，简单说，益国从波兰尼、郁振华等中外学者那里得到了思想武器，强调两种知识性质的区分，就是“默会和明述”，以此为基础，益国发现了理解章学诚乃至中国史学特性的一条路径。这一点给我的思想启发最大，可以拿它来对照、检讨现在一般的史学理论研究思路。

像志峰说的，益国是“随走随扫”，他喜欢用的二分结构的呈现方式并不是确定的指向，比如在知识论里面，分成中西两种途径；中西各自的知识系统里面，又把它分成明述与默会两种维度；就中国史学而言，有所谓“圆而神、方以智”的区别。这些区分仅仅是暂时的，工具性的。如果这么看的话，我想借用他这种思路，夹带一点私货。且不管准确不准确，我利用益国在不同地方提到的一些看法，制作了一个中西对照的时间轴，从知识史、思想史、学术史这样一个维度来看，标注出几个时间节点。

首先，如果我们把“圆而神、方以智”这种思维特性称之为古典状态的话，中西早期应该都有这样一个阶段。西方在什么时候开始出现了转移，从古典转向现代？我从益国的书里得到的启示和我阅读其他国外学者的看法得到了呼应，这就是大概在17世纪。益国提到丹纳《艺术哲学》、费弗尔《16世纪的不信教问题》。就中国来说，这个从古典到现代的时间点大概是在哪里呢？益国在第四章讲到，把《中国大百科全书》里张岱年对“中国哲学”的概括跟《四库全书总目》做一个对照，可以清楚地看到，古典的精神结构和现代学术意识之间有明显的差别，表述方式、语言完全不一样。他在别的地方还讲到，像胡适、顾颉刚、傅斯年这些代表新的史学意识的学者的出现，大概可以归结在“五四”这个时间点。有意思的是，西方的转折点在16、17世纪，而在中国，这个转折点出现在“五四”前后。我想说的是，在思想方式上，我们今天大概跟“五四”以来的中国人、17世纪以来的欧美人，有比较多的共同之处。益国所说的，以往章学诚的研究者已经在“以西格中”，用西学解释章学诚，他想表达的大概就是这么一种含义。

用这种简化的描述方式，可以说在“五四”之后，中国和西方在思维方式上是比较趋近或者趋同的。如果再细致一层，观察这一思维方式的变化的话，关键点就是“默会致知”，即益国在他这部书里面频繁采用的思想工具。西方学者对于知识中的默会维度的讨论，从何时开启，这个时间点我还不是很确定。益国实际上在他的书里对很多重要问题只是轻轻点了一下，在注释里留了很多可以展开成论文的题目。转过来看中国，与此类似的一种风气转移，还没有出现，像对默会致知这个知识维度的关注，除了益国引用的少数几位哲学界的学者之外，在中文学术讨论里面，史学理论还有史学史领域几乎没有人触及。那么，假设在中国这个知识系统里也会发生类似的风气转移，我觉得这个时间点就是2020年，也就是《道公学私》这部著作的出版，可能会引起一个新的思考方式的开端，在我们的史学史、史学理论的讨论里面，把默会致知这个维度以及西方学术最近几十年其他相关的新成果引进来。这是我最期待的，也是《道公学私》让我觉得深受启发的原因所在。

最后，我写了几句表扬《道公学私》的话。“本书是一部将会影响史学理论未来思考方式的杰作。涉及史学史、史学理论、哲学、美学、文学，融通东西方，信息量巨大。作者构思精巧，从各种让人意想不到的角度切入，发人深省。以知识的普遍特性为立论根基，解析章学诚，及其思想体系，穿透古今差异、中西之别，所揭示的不仅是中国史学传统认知之特性，还有西方史学思维方式之转换与局限。作者含蓄点到了史学理论研究的问题症结：于中，不知古；于西，不识今。当下我们所陌生的，不仅是两百年前的章学诚，还有包括默会致知在内一系列的现代西方思想成果。此书的价值尤其在于，它为我们架设了通往史学古典精神的一座桥梁，同时，也点醒我们留意现代史学及其理论的偏颇之处。”

益国的写作方式是非常含蓄、非常克制的，基本上他不会去具体指摘别人的研究，只是从整体上点到在他看起来是走错了或者是讲错了的地方。尽管如此，整部书读下来，给我的感受非常之深，也就是我们目前的史学史和史学理论的学术共同体呈现出来的状况，总体上来说，对于中国古代学问是陌生的，对于西方学术的吸收，也不太清楚他们风气的转移是怎么回事。对于前一点，志峰是经学专家，他的观察和感受会更深。“于中，不知古；于西，不识今”，这是我从益国这部书得到极大的刺激之后，想到的几个“夸张的”词。

我看到孙铁根老师为《道公学私》写的书评。他有一个说法，我特别赞同，就是说如果我们跟中国史学的古典精神世界一直有隔膜的话，益国这部书就给我们架设了一座桥梁，通过它，可以接近章学诚，接近中国古代史学的一种知识系统。我自己对现代西方史学理论的关注，出发点是柯林武德，我一直从他的视野、思维方式出发，通过他来理解一些理论问题。有一些认识误区，是原来意识不到的。读了益国这部《道公学私》，让我对柯林武德以后的西方史学理论的发展走向，尤其是它偏颇的地方，有了自己的一些体会。这个体会该如何表述，现在还有点儿难以说清楚，我先简单做个表态。

章益国：我非常感慨岳秀坤兄排的光谱，邓志峰在一边，陈新在一边，我和岳兄在中间，我觉得非常恰当，对我们四个人的思想有很深的把握。其实刚才邓志峰谈到的马一浮，我跟志峰兄在马一浮评价上的分歧，大概就体现出我跟他之间的界限。岳兄提到孙铁根老师对我的书评，他的解读很准确，他说我实际上是站在“今”的立场而非“古”的立场。我现在越来越觉得，对中国古典的立场如果要画一条线，应该在钱穆，超过钱穆的认同我可能就不赞成了。钱穆是一个史家，他对中国传统非常热爱，我越来越认同钱穆，超过钱穆我就觉得过了。

大家对我的谬赞，实在不敢当，大家说的很多内容，我心有戚戚焉。我最原初的目标还是推翻教科书里面对章学诚的基本看法。因为学习史学理论，跟进西方史学研究，一看到好玩的技法，就想拿来运用一下。拙著的第二部分比较难进入，可能有这个问题，因为这部分运用的方法比较多，甚至有“炫技”的毛病。像刚才邓志峰说我的心理史学部分，把章学诚小时候对虚字的笨拙，和失语症的症状对应，其实我只是觉得这很有趣，自己马上就收手了，我深知心理史学是一条险境。再如后面的结构主义，对我都像脚手架一样，确实可以拆掉。岳秀坤兄建议我浓缩成100页左右，我想这确实可行，我可以把书里面的注解提到的所有西方人物全部拿掉，所有的脚手架都拆掉，大概也无损我的主要意思。我的注解很累赘，因我大学时读韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，它的注解跟正文篇幅差不多了，所以就学样了。以前有朋友跟我说过，看你的书本来就想看个章学诚，现在你让我又看波兰尼，又从贡布里希扯到列维 — 斯特劳斯，给人的知识压力很大。陈新兄和邓志峰兄谈到的很多问题，我曾经都想过可以有更宽广的涉及，特别是陈新兄提到的中国史学里面有没有更多类似的情况，但我毕竟还是研究章学诚的，所以得围绕着章学诚又拉回来，现在已经是扯得够广了。

岳秀坤：我希望陈新和邓志峰继续发起第二轮“攻击”。如果你们“吵架”，我能学到更多的东西。在会议室里还有好些位朋友，也很期待大家能够发表看法，提出自己的问题。

赵四方：中国古代史学的“通”这个概念，涉及刘知幾《史通》，郑樵《通志》，还有章学诚《文史通义》。刚才我们也提到“通史”这个词，在西方语境里，可能没有直接的对译的词。而中国史学一直把“通”的境界视为一种目标性的存在，司马迁的后人还被封为“史通子”。我想知道的是，章益国老师对章学诚的“通”是怎么看的？这个概念放在中国史学里，应该如何来理解？《文史通义》里面没有《春秋教》，如果我们以史学来理解《春秋》，那么章老师写这部书是不是试图发掘章学诚《春秋教》的意蕴，从而把中国史学的一些宗旨性的东西给彰显出来？

章益国：《文史通义》独缺“春秋教”的问题比较具体，我一句带过。我在第164页有一个解释，《春秋》作为学术“由公而私”的转折点，处于王官学到诸子学之间的过渡阶段 — 这点钱穆有一篇很重要的文章叫《孔子与春秋》，讲得非常清楚，当然他的框架其实和章学诚思想有极大的关系 — 我是把五经教画了一个表，把五经各种元素做了原初的归分，《春秋》是由另外四经的两种不同的“教”构成的（书、诗之兴、易之象→春秋之体；礼之官、易之辞→春秋之用），所以“春秋教”不是“原子”级别的，而是次生的。《春秋教》已见于《书教》《易教》《诗教》，可以不写。

“通”，中国史学还有中国文学和中国哲学也好，都有这类很大的概念，这种大概念常常一说下去就没有什么东西，像“通”严格来说，能够落实的意义只是“通史”，跟断代史相对的“通史”。“通”是在某个意义网络上被神秘化、神圣化的，譬如说我们讲浓和淡，对淡就有神圣化，于连就写过《淡之颂》。刘家和先生对“通”一语点通，说西方没有这个概念，它没有什么东西，没有什么东西还是可以做出一定的解释。在章学诚那里有一个非常重要的洞见，就是说要“通天下之不通”才能叫“通”。在自己身上才能把不同的类型，譬如说我们分成，书法怎么样，画怎么样，行事风格怎么样，能够在一个人身上找到这些通点，才能把它通起来，而不是一般意义上的这个人知识面很广，如果只是知识面很广，但是没有个人特色的话，那这个人在章学诚看来就是一个“横通”之士，所以我觉得章学诚对“通”最重要的贡献，在于他所说的“通天下之不通才能叫通”，打破现有的知识分类。对知识分类有两种：“按认识对象分”（像中国史和外国史的区分）和“按方法分”（像社会学），“通”就是要打破这个，我们提出第三种分类原则，暂且谓之为“按风格分”。根据你自己是个什么样的人，你喜欢什么，譬如说我这个人喜欢书法里面某一派，画里面喜欢某一派，诗歌里面喜欢某一派，社会学里面喜欢韦伯、不喜欢涂尔干，历史学里喜欢希罗多德不喜欢修昔底德，哲学里喜欢康德不喜欢黑格尔，这个就可以建立某种通。当然这里具体下去很复杂，会有钱钟书所说的“矛盾嗜好”的情况存在。我们认为，一个人在各种知识领域里面都呈现出个人特征，他确立了自己的“学私”这个就叫通了。

邓志峰：我基本上赞成这个意见，其实求通应该说是中国文化的一个根本诉求，与对天道的理解有关系。如果说西方文化是爱智慧，是用知性的方式和智慧之间的一种对话，那么中国文化则是希望达到这种智慧的境界，这一点前人已经意识到了。在这个过程当中怎么达到智慧，首先是不放弃跟天道（或者道）之间的一体性关联，这个一体性在表达上会有变化，比如说往外延伸一点的话，就是关于事物的完备性理解。比如周礼，便是对天道各个层次的一种拟构。孟子特别讲万物皆备于我，也是礼的一个核心意识。这个意识如果再向外走的话，最后变成各个分支的学术，不同学术实际上还有一

个共同根源。当然有一些学术就是一往而不返，但是像儒道两家，如孔子、孟子、老子、庄子，还是要回到一体性的关联，所以就一直有这样一种求通的诉求。所谓圣人，圣的意思就是通。如果只是专家之学，那还不够。

陈新：谈到默会的维度，在知识的传播，当然你如果只是以默会作为一个标尺的话，而不是说益国在作品里面把默会树立为一个高度的话，就我们现在来讲，不适合知识的传播。因为现在的语境和过去的知识精英小范围的语境不一样。我当时读的时候考虑中国古代的史学，是不是就是一种话语的游戏，这种游戏它要形成一个群体认同，所以在某种意义上它会强调默会这个维度。在谈这些维度的时候，我在想其实我们在近代西方以来看到西方的理论，研究学术的发展，不断要把类似于默会的维度明述，把它用语言表达出来，从而推进我们对认识机制的复杂性的认知、阐释。因为你把认知过程的复杂性越来越多阐释出来，就相当于使默会维度里面不可名状的东西越来越僵化，也可以说是把它形容词名词化。这从反面来讲可能有不利的地方，但是从正面来讲，对知识传播非常有利，尤其是对知识的普及非常有利。这里面的问题我觉得未来是可以探讨的。

在这样的一种构想之下，我想，其实就像前面说到的中国古代的传统学术里面的一些基本概念，先要提取要素（我习惯于先提取要素）。这个提取要素的方式，前面已经说到一点，我觉得益国也注意到我们使用形容词的能力越来越差了，其实不只是形容词的问题，很多东西首先是动词的名词化，以及形容词的名词化，这两个趋势都是普遍存在的。我想，我们把传统学术里面的从古到今的这些概念做一个疏理，看看某一个时期的动词主要是哪些，好比说“通”这个词，它到底是名词还是动词呢，所以就产生不同的含义。什么时候它是动词，什么时候名词化，什么时候形容词名词化了，这在语言学上是不是可以做一个历时性罗列。做这种罗列的过程中，相当于要（或者说我是）偏向于明述，我们也能够通过自己的个人体验觉得默会的东西是存在的，但是我们把明述作为目标，反而是学术的一个追求。

邓志峰：在中国文化里面，有一些可能会被理解成默会的东西，益国兄引用了很多20世纪学者的研究，特别是文艺理论方面。但有些东西则并非默会，譬如大家原来共有一个知识体系，在不必明说的情况下好像是默会的，但其实是可以明述的。比如说两个人之间的交流，可能因为彼此拥有共同的生活经历、共同的喜好，而对某些问题莫逆于心。有时一个笑话，东方人觉得可笑，但西方人可能觉得不可笑，就是因为是否有共同的文化或生活体验。而这些文化实践或生活体验本来是可以明述的东西。我觉得讲明述和默会的时候，一定要注意到这个层次，默会的边界不能放大。

此外，在古希腊、先秦时代，中西文化尽管已经有方向性的差别，但是不同的思维方式彼此都是存在的，只不过失之毫厘，差之千里，特别是在近1500年，形成了所谓典型的中西文化。但不应把中西文化简单对立起来。比如司马光的《通鉴考异》，便是非常严格用知性思维对历史材料进行审核的工作。这同样是一种明述的学问。当然司马光的思想不局限在这个层次，但是这个层次的东西中国文化不缺，只是并非主流。而在中国文化中成为主流的思维方式，我称之为“德性思维”或“观象思维”，在现代文化竞争里可能处于劣势，但同样是一种可以明述的理解世界的方式。西方则大概与此相反，首先是知性思维得到充分发展，在近代一两百年才开始慢慢重视知性以外的各种思维。默会思维本身也是在这一过程中提出的，但在基督教传统中也很常见。这种情形让很多人觉得如获至宝，原来是我们中国人老祖宗的东西，并因此而表现出某种自信。但这种自信还是依托于外在事物，并非真正的自信。我觉得要避免这种相互比较高低的思维，就应该如其所是地去理解不同文化。同时，因为文化本身总是在历史中变化，所以不应把文化本质化。譬如我赞同一个观点，时下中国的主流文化已经并非传统中国文化。

不仅如此，研究中国文化可以不肯定其立场，但不能忽视其具体内容。我并不反对使用结构主义的方法，但结构主义方法其实仍然具有局限。假如缺少对具体文化那种对事物理解的实感的话，很多东西会在比较的过程中丧失掉。

岳秀坤：益国的表述，特别喜欢用二元对举的方式，似乎隐含有一个中西对比的认识框架，但从我的感受来说，他只是作为表述工具，没有预设中西两种学问是实体。志峰所说的，有些中国学者是有这么一种中西对比的意识，然后区分古今的差异，好像今天能找到中国的“古”来对应、解释西方的最新的“今”，就是为中国这边找到了一些底气。我觉得，益国的思路要更加复杂一些，他不是预设一个中，也不是预设一个西，如果借用范式概念，所谓西学，内部是有多重范式的，不是单线的范式转换，而是多种知识系统的更迭、交替、交织。我想，大概中学也是如此。现在麻烦的是，关于西学的知识系统，科学史、哲学史等多个领域的学者，对其阶段性的特征和内部的复杂性做了很多清理，而中国学问，学术史、思想史讲整体性、连续性的多，类似于西学这方面做的研究工作，我所知甚少，从先秦到“五四”，是否也经历了多种知识系统的竞争、纠缠、更迭，这个问题对我来说还是非常陌生的。

邓志峰：20世纪中国学术研究很多，但真正内在的清理其实极少，传统学术基本上处于失语状态。这是我们这个时代要重新讨论经学，而不只是讲经学史的一个原因。当然这在中国的历史学界也是有争议的，很多人以为经学已死，只能做经学史的东西，做经学是不是“别有用心”？当然现在还不是评价当前经学的时候，但假如缺少内在学理的理解，像20世纪一些科学派新史学那样，虽然自许为客观研究，其实往往是另一种不客观。经学早期的发展暂时不说，最近的发展应该是晚明以来与西学的互动。万历十一年（1583年）利玛窦来华，中西对话正式开始，徐光启等人主张对西学加以融摄，“会通以求超胜”。但到了清初，特别是康熙中西礼仪之争之后，这条线基本断掉了，接下来就是清朝的闭关锁国。像伽利略、牛顿这些人，清初学者是知道的，跟天主教之间既有争论，当然也有相互吸收。假如这条线不断的话，中国后来的经学应该不是清朝那个样子 — 至少在100多年的时间中差不多是一潭死水，这就是闭关锁国的结果。乾嘉汉学其实已经受到西学影响，但也就仅此而已，宋明以来的原有经学体系在清代没有真正得到更新。所以到了近代，基本上就是摧枯拉朽的局面。于是一些人提出全盘西化。西方当然也有不同的理路，欧美与东欧，属于不同的西化类型。有意思的是，现在有些人把这个结果也当成中国特色了。不过就目前中国学术总的情况来说，中国学界应该是感到汗颜的。不仅对于西学的融摄大多浅尝辄止、甚至半途而废，对中国传统的接契也还处在喊口号的阶段。这都是缺乏诚意的结果。从这个角度来讲，我觉得像益国这样的著作，努力促进中西学术的对话，可以说多多益善。

陈新：我们在接受西方的过程中，尤其是我们中国学者，有几种模式。好比说“我有你没有”，还有一种是“你有我没有”，这都是比较自信的表达，因为你要说出这个话，就要比较自信，有相应的研究来表述它的差异性。最怕的是什么呢？很长一段时间中国史学史做的是“你有我也有”，是这样一种表述。我们现在这个阶段，在非学术的所谓学术领域里面，现在做的是“你有我有我还有”，这是最可怕的，我觉得我们现在很大程度上处在第四种情况越来越多了的环境里。

章益国： “史意”这个概念，有一个层面就是形式结构带来的“意”。我一个简单的比喻就是三角形，你拆成三条边之后，这个“形”就没有了，它这个“意”就失去了。我们现在对中国传统的传承也好，或者说陈新兄刚才讲的中西比较也好，我们对中国古代的传承就是把三角形的三条边拆开了，哪怕这三根棍子都继承下来，但是它那个形是没有了的。很典型的例子就是经学，经学分到历史学里面，分到文学里面，分到哲学里面，这三条边就被拆开了，拆开之后就失去了那个场景，失去了形式结构带来的“意”。就像两个学者，假设家里的藏书都是一样的，但是藏书的放置方式、放在书架上的不同位置，能看出这两个学者的知识结构是不一样的。我的导师盛邦和教授写了一本书，叫《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，传统是通过解体后重构的，那个意思已经遗失了。“床前明月光”，这个诗意思很浅白，大家都懂，但它仍包含默会层面，如果你拆散这句诗、拆散这五个字，或者你翻译成白话文或者英文，意义保留了，它的默会层面是失去了。中国传统你哪怕把具体的东西继承下来，就像三角形拆掉三条边以后，默会的东西已经失掉了，那个意已经没有了。

邓志峰：我同意章兄的大部分论述，我有一个小异的地方，即这个结构性的东西实际上是可以述说的。我的观点是，在讲史学、文学或者说诸子百家的时候，如果中间有一些被认为是默会的地方，常常是因为他们前面有一个共通的知识结构基础。像章学诚等清代学者讲目录学，整体上就是在还原不同时代的知识结构，但是不同学术的边界在什么地方呢？像九流十家这样的结构当然是一个典范，但如果现在很多学者认为古代学术就是九流十家，那又可能是错的。九流十家已经是西汉晚期总结的诸子百家。如果在战国初年的话，可能主要就是儒道墨，此前司马谈创作《论六家要旨》，或者《庄子 · 天下篇》，他们因为面对时代的不同各有不同的分野，都属于“圆而神”这个层次。但如果执着于它，就变成僵化的东西。章学诚就是要突破那个执着，但这是可以作为原则告诉给大家的。另外比如说袁枢《通鉴纪事本末》为什么好，是因为“因事命篇”。但假如以后的学者都照抄袁枢的模式，可能就有问题了。这种“圆而神”是不是跟波兰尼所讲的支援意识属于一个层次，是否属于默会，是可以讨论的。

陈新：史学理论里面谈到主观性和客观性，在逻辑结构上类似于意和法，默会和明述，有一些主观性难以表达。这里面涉及志峰兄认为有的东西，如默会的层面，或者史意的层面，有些是可以明述的，我也赞同这个观

点，我们尽可能想办法明述，因为学术研究就是要明述。诗人是另外的方式，或者把学术文本写成诗，用诗的语言。但从它的传播效果来讲，从知识大众化而言肯定成问题。这里面有一点，好比说我们说的法和意，意的那些可以表达的东西，当我们认为可以表达的时候，可能有两个方面是，也就是说作者和读者之间是一定有某种共同经验的。对于同时代的人，我们所谓的共时性，作者和读者在一个时间中，那么，这意味着他们的日常生活的经验结构有可能是相同的，所以我们才能够达成默会；对于历时性，尤其是在学术史里面，因为我们不同时代的人对共同的学术主题有一些共同的学术史理解，所以我们才可能达成默会。这种学术史是要明述的，共同生活经验也是可以明述的，这种情形下默会之所以能够达成默会，它有一些底层的结构是大家已经共同经历过的。

岳秀坤：陈新和志峰两位在一些核心的关注点上可以说是方向完全不同。这一点判断，在陈新这一边，我的理解大概不错，因为还有几位朋友跟陈新类似，甚至更极端一些。比如说，志峰对经学研究目前现状的一些忧思，对这样一些朋友来说，可能完全不构成问题。他们的知识追求和价值关怀，出发点不一样。我们对中国经学这样一个大的知识话题的关心程度，有天壤之别，这是现实状况。志峰的心情，我在一些老师辈的学者身上多能够感受到，刚才志峰开口一讲，我就联想到了我的几位老师，非常像。

陈新：你说的完全不是问题，我理解了，是因为我对经学不懂，所以对我来说，不是问题，我的世界没有它生活也照样。我是提出一个问题，让益国和邓志峰两个人“干一仗”，益国在书里面（第80页）说，章学诚讲宋学，并非是恢复宋代史学的义理名家，而在于铺垫史意超越义理史学，不在不义理，在性理，不是意义，而是意味。这个义理史学，我知道是志峰研究的专长，可以谈谈你的看法。

邓志峰：益国兄最后讲史意的话，我们俩在这个问题上不处在基本对立的状态。关于义理史学，我比较习惯使用“义法史学”概念。唐以后又重新恢复了一套新的经学形态，有些人试图把这种经学义理灌注到现实的历史写作中来。这是传统史学中的一种形态，与西方基于某种哲学见解撰写的历史大体同类。当然它的弊端是非常明显的，也就是20世纪许多人都很熟悉的以论代史，用理论来规范历史叙述。当然也有一些学者试图跳出这个形式，所以我虽然讨论过义法史学或义理史学，但是并不简单认同它的立场。刚才岳秀坤兄说我和我们老师辈的立场一致，在我看来还是不一样。秀坤可能觉得一个有立场，一个是没有立场。但是就像我刚才在最后讲的，做人可以有立场，义理研究也可以有立场，但是史学的研究理论上要摆脱立场。或者即便有立场，但是这个立场应该不影响对历史的基本判断，这才是好的历史学。所谓不预设立场的学者，大多也不过是隐含了某种立场。理论上其实也一样，你可以有一个总的立场，但是对不同学术的应该可以内在地理解，这才是好的理解，大体也就是章学诚所讲的通的层次。

此外，我对陈新的立场并不反对，可能还很认同，怎么说呢？就像我虽然是讲经学，甚至也强调经学的某种立场，但是在我心目中的经学，还有哲学（这个哲学是指古希腊意义上的，作为知识体系根基的哲学）、神学、佛学，我认为都是平等的知识体系，都对人类时空某一个维度有着不可超越的理解。作为某一个体，没有经学、神学、佛学好像可以生存，没有哲学其实也一样。但是这些思维并不因为不理解便不存在。经学的思维在西方、印度其实也存在，只不过没有用经学的语言。我觉得让人类几千年，甚至更远的时空中，各种理解世界的方式的合理性得到阐发，就是今天学术界的使命。对经学思维的肯定，不代表经学要包打天下。“有你没我，有我没你”，这完全是学术以外的东西，不应该卷入到学术研究里面，否则便没有学术可言。所谓“道公学私”，连学都没有了，也就没有讨论的可能性了。

岳秀坤：到现在为止，三位的讨论里面，还没有太涉及“道公学私”这个概念。益国用“道公学私”做书名，这个核心观念涉及了多方面的问题。就我目前的认识而言，我觉得当下关于史学理论问题的讨论，背后的一些基本预设，与“道公学私”这样一种思维方式，是有很大差异性的。

章益国：客观性系于主体间性。假设这个语境当中的客观性等于道公，那么主体间性其实就是学私。

陈新：主体间性是道公。

章益国：主体间性是道公，每个人的主体性是学私。

陈新：我个人的看法，这种学私一旦能够传播开，被更多人接受，就是建构了主体间性，就成为公道了。好比经学是一种维度，是理解人类社会的一种维度，还有各式各样的维度的存在。因为毕竟在现在生活的话语场里面是产生竞争的，所以说邓志峰要强调经学有它的价值，跟我们要强调西学，或者说史学理论或者史学史、学术史有它的价值是一样的道理。当你强调它的价值的时候，其实就是在进行话语竞争，进行一种解释权的获取。这是一个正常的状态，你通过这种话语来竞争。每个人的学私这方面，如果说是提出一种差异性维度，而这种差异性之所以作为差异性存在，是因为它没有普及，没有变成一致性，但是差异性的提出，它的目标就是一致性，像我们前面谈到的有默会的维度，但是目标是明述，让人们都理解默会而达成一致。在这个从差异到一致的过程中，一定会损失很多东西，这时候它就有可能变成一种权力，一种可能有危害的东西，这个时候，我们自己一边做，一边就像刚刚益国那里提到的，一边说一边扫。

邓志峰：刚才陈新的讲法有点把经学本质化了，其实我个人的立场，恰恰并不是要捍卫以往的经学，特别是晚清以前的经学，并不是说没有价值，而是因为在新的历史境遇中应该有新的学术形态，以回应新的挑战。同时对经学自身的合理性也要做进一步反思。

陈新：我不认为你在捍卫过去的经学，我认为你在建构一种自己的经学，是你的差异化表达，然后也送它进入这样一个话语的竞技场。

邓志峰：我觉得经学如果要证明自己是一个活的思维，它应该做你刚才所说的工作，仅此而已。这个由谁来做不重要。

陈新：你要把主体性掩盖起来，因为你的意识里面还有这种主体性，你刚才在谈“好的史学”的时候就谈到这个。

邓志峰：这个我想不是一种客观性，至少也是一种主体间性。好的史学大家都会有期望的。

陈新：这是一种正常的状态，这样的话才是正常的。

邓志峰：这就达到了一种主体间性，主体间性也分知性上的主体间性，还有德性上的主体间性。

陈新：益国对史意这么关注，因为我对中国史学或者说中国文学的研究并不了解，虽然我父亲专门做古代诗学这些东西，但是我还是不了解。我那天看益国的书，我重新去问我姐姐，我父亲提出的观念是什么，我不知道。在古代中国，有没有一个“意”的观念史，中国过去有没有人做过，至少可以作为一个尝试，对“意”做一个历史性的，或者说历史性、阐释性的建构。这个问题你们两个怎么看，意是什么，不是什么，回答的时候，不管是不是各个历史时期不同语境下的表达、抛弃了言说语境的表达，它们仍然是基于一种追求超越性、永恒性的前提来进行的。在益国有关意义和意味那一章的讨论中，论述了中国传统语境中这样一种差异性的存在，这种差异性之间的历史性关联是什么？有没有可能架设更系统的论述结构？

章益国：小书的第二章里面讲到，大致意思是在中国古典的文史艺哲各领域，都有这样一个过程，这个“意”是历史性的，理论自身有一个动力，从很实的东西会慢慢走向虚化，慢慢走向更“意味”的那一段。在历史理论里面完成这一步的就是章学诚。至于默会知识，默会其实有很多层次，在“能力上不能说”的默会和“不需要说”的默会 —— 譬如说我们两个人有很多共同知识场景，所以有一些话题就不要说了 —— 两者之间是有一个逻辑鸿沟的，默会本身有非常多的层次，郁振华老师对这个有很多讨论。另外，对史意的研究，对默会识知的研究，对感觉的研究，我倒是一直主张必须是逻辑的，是理性的，以非理性为对象的研究必须秉持理性精神，对默会知识的研究必须写出来，在这个问题上我是站在理性的立场、明述的立场上的。

邓志峰：刚才陈新提出一个历史性的建构，应该是可行的。当然要打破学科界限，有时候是文学领域的人先这么做了，然后进入史学领域，然后进入经学领域。比如唐宋之间，像文学上的古文运动，是比较早的，这个思潮后来进入史学里，像韩愈、欧阳修等，都有具体的著述。真正在理论上做彻底反思的，是宋代的那些理学家。明代也有类似情况。具体到章学诚，好像并非受了哪个史学家的影响，可能是因为受了经学的影响，所以他要提出浙东学派，追溯到黄宗羲、刘宗周、王阳明，当然可以再往前追溯。这种做法并非像有些学者说的，为了捍卫地域声誉，而是有其内在的学术理路。

此外如果说还有一个维度的话，就是对传统的精神层次进行纯粹义理的分析，近代只有少数几位学者做得相对成功。在我看来，以后应该有能够接续熊十力、牟宗三等思路的新的哲学家出来，重新讨论心性结构问题，关于天道的内在理解，以及各个层次的分判，以揭示传统学术的意蕴。大体上现代学术要说理，这一点应该是基本共识。我觉得中国传统的这套思维，虽然说是古已有之，但其实在魏晋南北朝以后，到明代之间，才完全形成了自己的独特范式。其中不仅有先秦以来的传统，还有受佛教的熏习和塑造，但它本身还是讲理的。另如王阳明好像强调心悟，但是如果进入具体的文本情景，都是讲理的，没有说只是冥然兀坐，不可以理解。不是的，这些完全是一套可以讲出来的系统。

岳秀坤：邓志峰和陈新之间的区别，我刚刚想到，也像是何兆武先生和刘家和先生之间，那种兴趣、方向上表现出来的差异。

陈新说的不夸张，三个小时完全不够表达他想说的东西，我估计志峰兄要四个小时以上。还有很多话题可说，不可能在这里一次性地充分展开交流。未来我期待的，首先是陈新给益国的建议，用更浓缩的篇幅，对章学诚做一个综合性的解剖。陈新希望在结构方面更加系统、完整，我希望的是表述更简洁，减轻阅读难度。这意味着，益国还要写一本章学诚研究。此外，我个人倒是接近于邓志峰对益国的希望，就是抛开章学诚，直接以中国史学的整体特征为题，把你在知识论层面的一般性认识，你隐含在方法论背后的预设，更清晰地呈现出来，概括中国史学的整体特性。我觉得也是十几万字就好。这么说，益国接下来至少要写两部书，才能满足我们这些朋友们的愿望。

刚才我“挑拨”了陈新和邓志峰的关系，还没有“挑拨”益国和邓志峰的关系。孙铁根老师的书评里面，对益国有不同意的地方，主要就是“经史之间”，益国的思考更多的是落在“史”的这一层面，而对“经”考虑不是很多。这其实就是邓志峰刚才说的话里面最核心的意思。也就是，要问益国，在章学诚的思想体系里面，“经”到底应该占据一个什么样的位置，这是他对于你的这部著作感觉不解渴、不满意的地方。我个人的理解，益国当然可以完全有他的理由沿着现在的思路继续往前走，不必管志峰对你的要求是什么。解答这个问题的任务，应该由他本人来完成，为我们这些现在可能完全不关心经学的读者，给出一个理性的、明述的知识解说，让我们对于古代那个以经学为核心的精神世界有更亲近的理解。

陈新：你可能理解错了我的意思，我不是说期待他有一本有关章学诚的更完整的书，其实我更期待他这个智慧的人未来40年全力以赴做出东西，虽然我不知道是什么，但我期待那个东西。

岳秀坤：益国的作品一旦拿出来，《道公学私》呈现在读者眼里，它起到什么作用，怎么定位，完全不由作者说了算。像现在有人认为是对章学诚研究的突破，对我这样不关心章学诚研究的读者来说，是益国的章学诚讨论背后有什么样的知识论的基础，给了我新的刺激。陈新所说的，对于益国下一步研究的期待，我是这么理解，不管益国研究什么，选择一个什么样的抓手，什么样的切入口，我可能最关心的是你的立论基础和分析方法。

邓志峰：我对益国是期待，我不应该成为讨论的主题。

陈新：邓志峰已经全力以赴了，只要等时间就行了。

梁民愫：全程听下来，学到很多东西。益国兄花了那么长时间写作，确实是非常好的著作。今天晚上的交流，让我觉得是真正的对话，不同的观点和学术背景，围绕共同的话题。也给了我压力，我觉得自己的知识欠缺太多了，所以还需要去补课。包括岳秀坤的主持，旁征博引，从何先生到当代的学者，对知识的梳理和理论的概括，都是很好的。特别是陈新，他总能看到问题，虽然很谦虚，说对经学不了解，但是我觉得，经学确实太深奥了，还是将来花时间补课吧。

岳秀坤：今天聊得很尽兴，希望下一次能够面对面，继续谈今天未完的话题。

编辑：张  翔