地名与神话中的地方世界：四川巴塘地名研究
摘要：地名及相关的神话传说呈现着地方格局与文化图式，具体围绕着“人—神—物”构成的人文关系而展开，地方性由此呈现出来。而本土社会与外部世界在广阔历史情境中的持续互动，则不断地将“外部目光”赋予地方性，使其获得某种超地方性，这些都隐藏在“地名”的文化符号中。因而，一个地方的地名能够精致地书写这一地方的历史与文化。
关键词：地名；地名神话；地方性；超地方性；人文关系
2014年4月至2015年5月，笔者在四川省甘孜州巴塘县进行人类学田野调查，期间为许多有趣的地名及其背后的传说故事所吸引。笔者关注这些地名中蕴含着的社会文化内涵，着意收集了这方面的资料，并以《巴塘县地名录》作为参照和补充，基本形成了县、区、乡、村各级行政区划的完整地名清单，以及民间社会对于高山、森林、河流、草场等地方的习惯称谓。这些地名不仅涉及当地的山水草木、物产、气候、地形等自然因素，也反映出此地诸多的文化事象，而这些文化事象均与巴塘地区的社会历史紧密相关。
巴塘县位于川西青藏高原南端，是川、滇、藏三地结合处，历史上见证着三地在政治、经济、文化等方面的互动和交往。根据《巴塘县志》，巴塘地区在战国以前已有人类居住，周曰戎，秦称西羌，汉系白狼，唐属吐蕃，宋末归附元朝。明隆庆二年至崇祯十二年（1568—1639年），巴塘被云南丽江木氏土司接管，后归青海蒙古和硕特部管辖。清康熙三年（1664年）受西藏达赖喇嘛管理，康熙五十八年（1719年），正式归附清廷，原来的土官被清廷设为土司。在丰富的历史流变中，政治变幻、宗派竞争、商贸往来、思想碰撞，都为这个藏边小城增添了丰厚而鲜活的生命力，并积淀在各种各样的地名之中。基于地名所包含的丰富信息，笔者试图以此为切入点，探索巴塘社会的历史与文化。
一、从地名研究谈起
中国当代的地名研究主要集中在地名学的范畴内。地名学关注地名的产生、发展和演变规律，是自然科学、社会科学与人文科学相互交叉的综合性学科。地名学又延伸出地名学史，正如华林甫借助历史地理学知识，从对中国地名学史的梳理来反映先秦以来，中国社会在疆域、政区、民族、科技、文化等方面的变化。
从甲骨文到《诗经》《禹贡》《管子·地员篇》《吕氏春秋》《尔雅》等，地名已经大量地出现其中。不过，春秋战国时代的地名表示自然地理实体的通名较多，表示人文地理实体的通名较少。“地名”一词最早出现于战国成书的《周礼》，《周礼·夏官》记载：“邍师掌四方之地名，辨其丘、陵、坟、衍、邍、隰之名。”不过，这里的地名指具体的丘名、陵名、坟名、衍名、邍名、隰名，其内涵和范围狭窄，与现在的地名概念不同。此后，一直到东汉史学家班固（公元32—92年）所著的《汉书·地理志》中记载：“先王之迹既远，地名又数改易”，“地名”概念才从笼统模糊转变为准确贴切。这些典籍主要论述地域划分、命名原则、地名来源、含义、用字、分类等事项。直到近现代，西方地名学理论传入中国，一些学者例如冯承钧、罗常培等，将历史比较语言学方法、地理学引入地名学研究中。此后，地名学便逐渐与地理学、语言学、历史学、民族学、民俗学、信息学、翻译学等现代学科相结合，其研究范畴也在不断丰富，划分也更为细致，甚至出现了基础地名学、社会地名学、应用地名学、区域地名学等分支学科，相关的研究成果也在不断地出现。
地名研究大致可以从文化与社会两个维度进行研究。从文化语言学的角度研究地名，前提是将地名视作一类语言，以语言分析的方法，对地名做语源、语音和语义的分析，总结和归纳地名命名原则，研究地名的发生和发展规律。而社会学对地名的研究则主要关注城市化、现代化在冲击传统社会与文化的过程中，导致的地名变迁。这方面的研究呈现多样化，一些学者认为，地名的更改或消失意味着传统文化和历史受到冲击；有的却认为这种变化是为了更好地适应城市化发展和现代化进程。不过，这些研究都是从功能论的角度论证地名如何与社会发展相互协调。
地名学与民族学、人类学的结合也有一些研究成果。一种路径是以地名为依据，来考察民族关系史。如雀丹的《地名与民族》、沈坚的《地名语源的民族史解读——以欧洲和中国为例》和《民族史视野下的中国地名》、宋长栋的《地名学与民族学研究》等，都是以地名学研究来探讨民族关系、民族变迁。另一种路径是以民族地区为对象，研究少数民族地名的命名规则、方法、规律和变迁过程。如王文的《中国少数民族语地名文化》和韩明武的《黑龙江省少数民族地名》等。总的来说，少数民族地区的地名研究仍不充分，主要原因有两个：一是因为少数民族地区保存的地名资料不足；二是地名研究不可避免要与语言学、民族学结合，而这些地区的民族关系较为复杂，群体往来沟通甚多，地名的借用、改变更为频繁，这些都增加了研究难度。
综上所述，地名研究对于理解特定社会文化具有重要意义，当前人类学领域内也有涉及，但广度和深度有所欠缺。因此，本文试图以田野调查为基础，从人类学的整体论观念出发，通过巴塘地区完整的地名资料库，以地名呈现巴塘社会的整体意象。地名不仅能够反映出人们对于自然和文化的观念，而且作为特定社会的文化符号和文化因子，它也与文化认知、身份认同、社会记忆相关联，因而能探究其地域性社会文化特征与内涵；而地名的不断变化和更改也见证着社会的变化历程，利用这一“地方性知识”去分析具有历史深度和文化碰撞这些更为纵横捭阖的大问题，很有意义。
二、地名中的“人-神-物”图式
笔者在巴塘期间收集的地名资料包括四大部分：（1）巴塘所辖的县、区、乡、村各级行政区划的完整地名清单；（2）县境内所有的山名；（3）县境内的河流、草场等名单；（4）部分地名的传说故事。
巴塘地区的地名，数量大、种类多，其来源与命名大致包括以下方面：自然环境、物质生活、人文信仰、社会形态、外部想象等。从整体上看，这些命名可作“自然”与“人文”的区分。正如葛绥成先生在其著作《地理丛谈》中，对地名的分类有过详细的描述。他说：“大别之可分为自然的和人文的两种”，其中“自然的地名，关系于水、陆、气三界及生物界，其包含的意义有种种，例如表示方位的、表示高低的、表示大小的、表示尖锐的、表示生物景的、表示迟速的、表示良好的、表示颜色的、表示深浅的”；“人文的地名，有关于人类的、宗教的、政治的、产业的、交通的等种种意思，表示人类密集的地方、表示神示的地方、表示尊长君主的住所、表示商品交易的、表示道路集合点的、表示河川津渡的、表示争斗意义的、纪念伟人的、表示建设的、表示发现者、表示发现目的、纪念探险家的”。葛先生对于地名作自然和文化的划分，能够大致概括巴塘地名的整体状况。
（一）人与自然的关系
跟“自然”有关的地名来自巴塘人对自然的思索与界定。他们环顾四周的高山、峡谷、草坡、森林、河流，与其中各种动植物为邻，感知到这是他们可赖以生存的全部。因之，他们把高山的形状、峡谷的位置、草坡的质量、森林的草木、河流的走向、动植物的种类等，用群体内部共享的语言予以评价，并在相互沟通之后形成群体的共识，最后以简洁明快的名称保留下来，便成为“他们自己”的地名。这种将地名赋予客体化的表达方式，便于此地的居民进行记忆，同时也凝聚着内部认同。巴塘的地名中，有很大一部分都是以山川河流、矿产、动植物资源得名的，这些都是人们身边可以轻易看到和接触的物，他们基于对环境的观察、思考，对山体、土地、草坡等形状的想象，来间接地与身边的物构成关联，当自然以各种灾难的形式作用于人，他们也以相应的名称记录下来，将情感注入其中，有期待和祝福，例如；拥绒通是“吉祥坝”；拥堆是“吉祥村”；德喜是“幸福的村庄”，为了纪念苦难，也为了敬畏自然。
若将地名进行逆向回溯，就会从中反推出人们如何受自然的影响，以及人们自己又如何去认识、评价自身生存其中的环境和表达自身的自然观。因此，透过地名，人与自然的关系便得以展现。人类依靠自然存活，将改造自然的过程浓缩在地名中。且从生计方式看巴塘人与自然的关联，地名也能提供某些文化密码。游牧、农耕、狩猎、手工业等多种生计方式，全面呈现在巴塘的地名之中。
（二）人与人的关系
（三）人与神的关系
对于人们的目光与思维无法触及的存在，他们以诸如神灵这类超然之物来表达，并通过直接或间接的关系，对其进行归类、命名，并反映在地名之中。一方面，他们将自己的家园视作神圣之地并以地名表达，村民认为地是神地，他们自视为神的朋友。因此，人神之间是带有平等性的“义”的关系；另一方面，在社会生活中占据重要位置的信仰与仪式也反映在地名中。宗教信仰在藏人的生活中占据着重要位置，高僧大德是他们非常崇敬的对象，而念经、转山、撒龙达、挂经幡、烧香、拜佛、打卦、占卜等与信仰有关的活动也非常频繁，以至于人们以这些相关的名字为他们所居住的地方命名。可见，从苯教的山神、动植物等自然崇拜，到佛教进入后的一系列仪轨、祭拜、朝圣，以及寺庙、高僧大德的故事，都被巴塘人铭记在地名之中，传讲于神话、传说、故事之中，流传下来。这种关系表现为神对人的庇护以及人对神的供奉，是一种互惠性的关系。
正是在人与物（自然）、人与人、人与神的复杂关系体中，人得以确立自身在其生活世界中的位置。因而，通过地名去分析特定社会中的人对于其生活世界的看法和观点，是理解这一社会的合理路径。当然，“自然”与“文化”的二元区划提供了基本的分析框架，但更应该有所超越，更加细致地从亲属制度、经济形式、政治制度、宗教信仰方面都进行关照；此外，还应关注其内部的多元性、历史动态过程、与外部世界的关系等方面，而这些都能够通过巴塘地名窥出一二，这正是巴塘地方性得以营造的实质内容。
然而，其地方性也往往是透过超地方性得以实现的。通过对人类原始组织形式（亲属制度）、物质生产与交换（生计方式）、价值层面的塑造（宗教信仰）的命名，可以看出这些地名多数是由内外关系和层级关联塑造而成，尤其于社会与国家两个层面的互动表现得最为明显。一方面，自下而上式的社会自发力量起到了主导作用，它们是关于地方的实质性本土表达，且这些地名多是以自身特征而呈现出来的，并通过官方认可的形式记载下来，作为呈献给帝国的“方志”式记录，以便于传达当地人的“地方”叙事。另一方面，官方也以自上而下的主流价值与政治诉求影响着地方的地名构成，尤其当国家力量处于强势状态。例如清末改土归流，光绪三十三年（1907年）置巴安府，巴塘便更名为巴安；“民国”三十七年（1948年），在巴安设同化镇，这“巴安”和“同化”都有非常明显的帝国安抚、同化之意；到了1957年民主改革时期，团结乡、前进乡、东风社、向阳社这类名字更是频频出现，彰显着时代特征。值得注意的是，“大传统”影响之下的“本土”地名并没有消失，依旧流传于“民间”社会，当社会与国家二者的力量格局调整转换之时，有关“过去”和“传统”的本土话语会再次复兴，“本土”地名对当地人所理解的宇宙秩序的记录与传承，在一定程度上继续彰显着地方性。
强调巴塘的“地方性”并不意味着它是一个封闭且自我边界清晰的整体，它无时不以自己的目光去打量外界，并与外部世界进行着沟通和关联，商贸、战争、移民、宗教等都是沟通的方式与渠道，这在地名之中也有所体现。例如，中心绒这个“像后藏‘宗’的地方”，让巴塘跨域千里，与相隔遥远的后藏关联起来，其中的历史原委与细节现在已经无从知晓。然而，可以肯定，两地之间的联系一定早已发生，或许只是某人在两地之间游走一番，偶觉两地有相似之处，就这样命名，流传至今。除此之外，众多以桥梁、道路、驿站、渡口、马帮命名的地名，在彰显着巴塘重要的地理和交通地位的同时，也是在诉说着一个又一个内外交流的历史故事。因而，“超地方性”也同样可以透过地名呈现出来。
三、从局部到整体
巴塘丰富多元的地名中呈现着当地“人-神-物”的关系图式，并表达着本土社会和外部世界存在的沟通往来，地方的历史与文化格局在这些关系中不断演变，地方性和超地方性也辩证统一地得以存续。为了更细致地分析这些关系，本节以“巴塘”和“夏邛”这两个在某种程度上代表巴塘城整体的地名为例，来分析作为“部分”的地名如何能够折射出地方整体的某些意象。
（一）“巴塘”的多重意涵
“巴塘”在当地有不同的说法和解释，多以传说和故事流传下来，广为当地人所传讲。按照这些传说的时间顺序，大抵如表4：
以上几个版本的传说涉及了两个主要方面：羊和自然地形。而其中意涵经历了：神羊、活佛转羊、人驯养羊的转变，其背后蕴含着“神性递减、人性增强”的过程。而最后一种说法更是以一种自然地形的说法，将人与自然的关系对立而统一起来，以此表明自身的主动性。
另一种说法从政权治理角度解释“巴塘”地名的由来，认为其源自古时的会盟制度。这一解释主要参阅巴塘籍学者健白平措的考证。他撰文称，“巴”对应的藏文含义是协议双方必须严格履行已经商妥的各项条件所交付的“保证金”，如果有任何一方违反条件，或拒不执行协议，就得接受处罚，失去“保证金”。据他考证，古时候，藏地的部落联盟、民间纠纷都会采取这样的规矩，并指出，敦煌出土的古藏文吐蕃历史材料中记载，公元6世纪末，在松赞干布的父亲朗日松赞时，会盟制度就已存在，赞普为了巩固自己的政权，维护内部的团结和稳定，瓦解和兼并其他部落，就不断同各部落酋长或属下结盟，在盟誓中，大家都必须遵守和履行事先商定好的各项条件；松赞干布征服了西藏高原上的各部落之后，建立了统一的吐蕃王朝，历代赞普积极向外扩张势力，盟会举行得愈加频繁，甚至每年两次，地点也由卫藏本部逐渐扩展到被征服的吐谷浑、于阗和南诏等地。地区性会盟的内容包括：征收贡赋、制定法令、任免和奖惩官吏、清点人口、摊派兵员和战马、积极支援战争等等。健白平措还指出，敦煌古藏文历史记载，康区的道孚和邓科等地，都曾是盟会的地点，而巴塘地区紧邻西藏，也经过吐蕃王朝的统治与管辖，虽不见于史料记载中，但并不能排除它作为盟会地点的历史可能性。基于这样的分析和论述，健白平措认为，“巴塘”之中的“巴”是得自于它曾作为盟会的地点，而与藏语“巴”所具有的“保证金”之意有密切关联，人们将它与“塘”连在一起，作为地名。
（二）有关“夏邛”的神话传说
无论是经由神话传说，还是借助历史材料，巴塘当地人从未停止过关注自身的历史，并给出相应的解释，他们对城区的名称“夏邛”或“鹏城”也有相应的传说故事。
巴塘这个地方最初还没有人类居住，草坝茵茵，水流潺潺，动物遍地，植被丰富，这片土地的主宰者是一位住在岩洞里的女妖，人称“斯莫抓普”，她红脸、龅牙，形象恐怖。平日在洞中修行，饿了就来到森林喝水、打猎，无聊时就到草坝上游玩。这样的日子不知过了多久，直到有一天，一群人来到这里，打破了平静。他们自西藏沿雅鲁藏布江而来，为寻找落脚地，一路东行，结伴而来，到达巴塘一带，看到这里草木繁茂、河水充沛、动物成群、地势平坦，就决定在此繁衍生息。他们先是放牧牛羊，稍微安定，又凿石建房，开荒种田。
女妖“斯莫抓普”眼看自己领地被夺取，恼怒万分，大兴妖法，造成很多人的伤亡。人们无力抵抗，向上天祈求，天老爷在天界听到祈求，就把东隆和拉玛多杰两位神灵派至人间，助人降妖。谁知女妖下属众多，东隆和拉玛多杰拼尽全力将其制服后，最后身亡，无法返回天界，化为两座大山，矗立在这片他们舍命战斗的土地上。为了纪念他们，人们对两座山加以祭祀，如今“东隆”和“拉玛多杰”依旧是巴塘城区的主要神山。拉玛多杰在天界的未婚妻不见他归来，就从天界下到巴塘去找，听闻他已战死并化为大山，就在山脚下的一块巨石上坐着，面向昔日的恋人，天长日久，就化作一棵桑树，与巨石长在一起，化作巴塘今日的“古桑抱石”，因为她从未与拉玛多杰有过交合，所以那个桑树从不结果。
创世故事和神山起源交织在上述神话叙事中，让这片妖怪盘踞之地转变为人类生存乐园，第一次被神性的光芒照耀。不过，另一位神灵的到来，再次改变了这片土地的命运，这被记录在有关“夏邛”的神话中。
相传女妖被降服后，不再出来兴风作浪，只躲在山洞中，给了人们休养生息的机会。但不知何时，草坝的大湖中又有恶龙开始作祟，它每年都要把一个人卷进湖中吃掉，人们无力争斗，只好每年向其献祭一人。当时，巴塘已有国王和两个儿子，多吉和格绒，一个女儿，梅朵。一天，三人到湖边玩耍，见许多姑娘在洗衣服，头戴白头巾的梅朵也拿着一帕红手绢，在一旁嬉水，谁知一下子划入水中，两位哥哥见她落水，飞奔来救。多吉跳下水，双手把梅朵托起，往岸边走，格绒伸手正准备拉她上岸，一排波浪卷涌过来，把他二人吞没湖中。格绒只抓到梅朵头上的白头巾，但头巾也顺势飞出，飘落到拉玛多杰的山顶，化成山顶白雪，至今不化。格绒沿湖边跑，一面找，一面喊，却无人应答。悲痛欲绝的他跑到梅朵头巾飘落的高山上，放声大哭，七天七夜不停，眼泪汇成了海。忽然之间，电闪雷鸣，狂风呼啸，海里冒出两个人，格绒一看，正是多吉和梅朵，便向他们跑去，并拼命喊叫：“多吉，梅朵，我在这儿！”两人听见后也奋力往格绒游去，三兄妹的手刚碰到一起，一声霹雳，立刻把他们都霹死了。杀死兄妹三个人的正是水里的恶龙。
远在西藏布达拉宫的一位高僧以无边法力得知此事，十分震怒，认为恶龙不满足于一年一人的献祭，实在太过贪心，便派他自己喂养的一只琼鸟前去降服恶龙。琼鸟神通广大，日越千山，眼睛能洞悉诸事实情，嘴巴像铁钳一样坚硬锋利。琼鸟得令后，便日夜兼程、翻山越岭，飞至巴塘。在高空盘旋俯瞰之时，却被那宽广肥美的草原、宁静秀丽的湖水吸引，一时间将重任忘在脑后，俯冲到湖中，尽情游水。它的游动让湖底的龙宫翻腾起来，恶龙心想，此鸟一定功力非凡，是来对付我的，要趁它不注意先下手为强。于是，恶龙唤来旱神，说，让水枯干，把琼鸟陷死在湖底的淤泥中！旱神拿着一把金斧子往南一砍，湖水全部向南边流去，形成一条气势汹汹的大河（就是今天的巴曲河）。湖水瞬间流干，琼鸟起飞不及，便陷身淤泥。他怒火万丈，挣扎着扑向恶龙，经过一番激烈的争斗，最终用铁嘴将恶龙撕碎，自己却因过度劳累再也飞不起来。琼鸟巨大的身躯俯在它战斗的地方，化成沃土，滋养着这片土地。
不知过了多少年，纳卡活佛的某代转世站在琼鸟化身之地，面对东隆和拉玛多杰以躯体成就的两座高山，感慨万千，于是将那里唤作“夏邛”（直到今天巴塘县城的驻地仍被称作“夏邛镇”），把东隆和拉玛多杰分别封为两座高山的山神，而已经延续良久的祭山活动，更为人们遵从，一直流传至今。
女妖和恶龙的两则神话具有连贯的情节，创世神话、神山起源、夏邛镇起源形成了完整的叙事逻辑。但从时间先后关系来看，二者的细节又值得做出详细区分。在女妖“斯莫抓普”神话中，人间的妖由天界的“天老爷”派神灵来降服，反映出藏族本土宗教苯教的“天界—人间—地下”宇宙观图式。而在恶龙神话，对付恶龙的则是西藏布达拉宫的佛教僧人所派的琼鸟，说明这个时期的巴塘处于佛法时代。苯教中“鲁”和汉文化的“龙”总被相互混淆，因而巴塘人因为汉文化的不断影响，在传讲故事时将二者混淆也不难理解。在藏传佛教文化中，“鲁”多居水中，其克星即为琼鸟，以至于今日一些藏人得了“鲁病”，就要请求修行“琼”法的人来治疗。可见，“夏邛”名称起源神话虽然有以“龙”讹传的现象，但其根本逻辑仍旧为“鲁”与“琼”的关系。
两则神话故事在流传过程中或许经过当地人不断赋予的意义叠加，成为他们口中“没得啥子科学依据的摆谈”，而正是这种叠加才使得历史变更能在没有文字记录的时代留下痕迹。巴塘最早出现于史料记载已是在相当晚近的康熙年间，在此之前一直反推到当地人津津乐道的“白狼国时代”，期间的漫长历史也只有通过数量众多的传说和神话故事，来呈现一些粗略的线条。本文并不敢妄言“从神话之中书写历史”，然而透过神话却也能把巴塘之地所历经的原始信仰—苯教—藏传佛教这一信仰流变过程大致勾画出来，或可与当地流传的纳卡世系相互印证——他们相信当地的纳卡活佛历经了从苯教到噶举、再到格鲁的二十世转世，在不同的教派都有相应的神话传说，而且对应的寺庙及所在的地点都十分具体。
以“夏邛”为主题的神话不仅仅勾勒出巴塘所经历的宗教信仰转变过程，还试图为现在巴塘城区范围内所显见的神山、活佛等文化元素提供一种可以溯源的本土知识。时至今日，“夏邛”“鹏城”已成为巴塘县城的标志性称谓，旧时的神话依旧延续下来，不断寻找着现实脚本。巴塘人在今天也不断地从各种角度去寻找“琼鸟”的身影，他们或者不辞劳苦地爬到高山之上去观看，或者利用现代信息技术卫星云图去描绘，直到勾勒出形象逼真的琼鸟轮廓。还有人说，站在巴塘的西山格聂，就能看到巴曲、巴久曲和“巴信呷”（巴塘早期的一条人工水渠，意思为巴塘田坝的水渠）三条水流，勾画出向东展翅飞翔的琼鸟形象，东隆山是鹏头，拉玛多杰山脉至杜鹃山是右翅，扎金顶山脉至纳扎西山是左翅，巴曲河水流勾画了鹏鸟的翅端和尾翼。若从东隆山顶或拉玛多杰山顶往下看，这三条水流则勾画出向南飞翔的琼鸟形象。
“巴塘”“夏邛”所呈现的不仅是一个地名，且有关它们在当地丰富多彩的神话传说众多，其背后的文化逻辑和地方性尤为重要，是理解地方历史与文化的有效切入点，而无论是“巴塘”释义中的吐蕃会盟，还是“夏邛”来历中的西藏意味，都使得巴塘之地超越其地方性，与更广阔的外部世界发生着关联。神话故事在历史长河中会经历不断的淘洗和过滤，也会被人们累加诸多信息，这些纷繁的内容凝结在小小地名中，透过它们，更广阔的历史文化图景得以徐徐展开，地方性和超地方性也在从“局部”到“整体”的过程中交织地存续和发展。
四、结语：地名-地方-世界
人类天然地具有区分内外的思维图式，以外部性来营造内部性、从自身所处世界的周遭（宇宙观）中提取道德原则，并附着于“在地知识”以此形成社会秩序，是其处理内外关系的智慧。这意味着周边世界的一切存在都可构成人类社会产生的基础，但人绝无法仅仅依靠这些存在而生活，对意义的探求、对生命的认知，构成了其观念层面需求的重要内容。而人类通过多种形式的“意义赋予”方式实现了二者之间的交流，地名称谓作为方式之一，不仅沟通着物质与观念、世俗与神圣，也表达着人们对本土社会的理解、对外在世界的想象与认识，更彰显着从内部视野关联“外部”的智慧。人与非人、自然与文化、神圣与世俗、内外关系，这些看似二元对立的范畴构成了巴塘社会的总体分类体系，表现着本土世界的宇宙观，而人穿梭其中，实现着一个又一个跨越，书写着这一地方的历史与文化。
来源：《百色学院学报》2020 年第 6 期
作者：翟淑平
选稿：佘本金
编辑：佘本金
校对：郑雨晴
责任编辑：吴泓伶
往期推荐
微信扫码加入
中国地名研究交流群
QQ扫码加入
江西地名研究交流群