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刘林魁 刘亚旭│论白居易的三教融合思想
刘亚旭，宝鸡文理学院文学与新闻传播学院2018级中国古代文学专业硕士研究生
中唐以后，由皇室尊奉老子为始祖引起的三教先后排位之争已经全部消歇，代之以三教和谐相处。其间虽有唐武宗灭佛之举，但为时短暂，从会昌二年（842）十月到会昌六年（846）三月仅持续了不足四年。此一时期，文人士大夫们常常于三教同尊共奉，入朝则张扬儒家、兼济天下；退朝则出佛入道、行禅坐忘。宫廷内也常常于皇帝诞节举行三教论衡，三教之间通过讲论、辩难、嘲谑等方式最终形成三教统归的共识，以此为皇帝贺寿庆生。白居易是此一时期三教融合思想的代表人物之一。他前期之讽喻诗“志在兼济”，后期之感伤诗、闲适诗常常佛道兼备，更于大和元年（827）参加文宗诞日三教论衡，与沙门义休、道士杨宏元论辩贺寿。有关白居易的三教融合思想，学术界多从三教角度分而述之，统合三教而论者相对较少。陈寅恪先生判析佛道二教对白居易思想行为的影响，陈龙从唐代三教融合思潮的大趋势分析白居易的思想，张玉璞以“中隐”为核心分析三教融合思想对白居易的影响，以上成果在思路和方法上均有“分而述之”的痕迹。本文尝试以三教融合思想为核心，分析不同时期白居易三教融合思想的发展变化，以期对白居易的思想有一个立体认识。
一、“外服儒风、内宗梵行”
元和五年（810），元稹贬至江陵府任士曹参军后，为白居易寄赠自己贬谪途中所创作之诗歌，白居易也以诗应和。《和梦游春诗一百韵》就是白居易和作之一。诗前序云：“与足下外服儒风、内宗梵行者有日矣。而今而后，非觉路之返也，非空门之归也，将安反乎？”诗序所言“外服儒风、内宗梵行”是白居易对自己三教观念的总结。以之审视白居易前期诗文，其中的三教融合思想多与此相关。
《策林》《新乐府》最为明确地表述了白居易贬谪江州前的三教思想。《策林》作于元和元年（805）。此年，白居易罢校书郎，与元稹两人同住华阳观，揣摩时事以应制举，累月而成75篇《策林》。《策林》推崇儒学的态度非常明确，《六十救学者之失》《六十一黜子书》《六十二议礼乐》《六十三沿革礼乐》《六十四复乐古器古曲》《六十五议祭祀》《六十九采诗》《七十纳谏》等篇，直接为儒家礼乐教化之说的翻版。对于佛教，《六十七议释教》认为，佛教与儒家“臻其极则同归，或能助于王化；然于异名则殊俗，足以贰乎人心”，但“僧徒月益，佛寺日崇。劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间”，故“不可”“许之大行”，亦即对于佛教要适当限制。对于道教，《策林》没有用专篇去讨论，然论黄老时有所涉及。《十一黄老术》认为，黄老之术因其“使人情俭朴，时俗清和”“善用之者，虽一邑一郡一国，至于天下，皆可以致清净之理”，故可“体而行之”。而《议释教》中，又言“天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一则理，二则乱。”是则，《策林》一方面将黄老与道教分开，前者列于治国之术，后者与儒佛并称三教；另一方面，在儒释道三教之中，只推崇儒家一种思想。如此，《策林》对待佛道的态度虽有所区别，但在崇儒面前，佛道都属于抑制的对象。
《新乐府》共50首，为白居易元和四年（809）任左拾遗时所作。其序云：“首句标其目，卒章显其志，‘诗三百’之义也。”又云：“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。”此正为儒家“诗可以怨”之具体落实，亦与《策林·六十九采诗》之精神相一致。故而，《新乐府》之关于佛道诗篇，正好可与《策林》相照应。《新乐府》之《海漫漫》，通过咏叹秦皇、汉武遣送道士求“不死药”最终仍然难免一死的史实，告诫当世统治者“玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天”，表达“戒求仙”的创作目的。《海漫漫》对道教烧炼之术的态度，或可以补充《策林》对道教的态度。《两朱阁》讽咏德宗之唐安公主、义章公主薨后舍宅为寺，挤占平民居住地，以之“刺佛寺寖多”，意在引起统治者的关注。《两朱阁》所讥刺者，正是《策林·议释教》所特意警醒“僧徒月益，佛寺日崇”之现象。《策林》《新乐府》相互印证，反映白居易此一时期之“外服儒风”之思想、作为正在于治国理民、兼济天下。而要天下做到“一则理”，就要“服儒风”，要“服儒风”就要抑佛老。那么，白居易如何将抑制佛老的思想观念转变成为“内宗梵行”的具体行动呢？
“梵行”，即佛教清净无欲之修行。白居易“内宗梵行”之举，频频出现在其前期诗文创作中。贞元十年（794）《旅次景空寺宿幽上人院》云：“不与人境接，寺门开向山。暮钟鸣鸟聚，秋雨病僧闲。月隐云树外，萤飞廊宇间。幸投花界宿，暂得静心颜。”诗歌抒发作者对静谧安闲、超然世外的襄阳景空寺的喜爱。贞元十六年（800）前后创作的《客路感秋寄明准上人》《感芍药花寄正一上人》《题赠定光上人》，说明他与准上人、正一、定光等僧人有交往。贞元年间，白居易还曾“求心要”于东都圣善寺凝公，贞元十九年（803）凝公迁化，二十年（804）白居易作《八渐偈》：“发挥师之心教，且明居易不敢失坠”。据此可知，在撰写《策林》、创作《新乐府》之前，白居易不但与僧人交往，向往僧人的生活与修行，而且拜僧为师、参学佛法，体悟佛教慈、悲、喜、舍四梵行之乐。
元和年间，白居易也有许多“内宗梵行”之举。他或与僧人赠诗酬别，如元和二年（807）《送文畅上人东游》、元和五年（810）《赠别宣上人》、元和十年（815）《恒寂师》《苦热题恒寂师禅室》；或游赏禅林寺院，如元和元年（806）《云居寺孤桐》、元和七年（812）《兰若寓居》、元和九年（814）《游悟真寺一百三十韵》等。此期之诗作，也有佛心禅意之表露，元和五年（810）创作之《见元九悼亡诗因以此寄》《早梳头》《酬钱员外雪中见寄》《重酬钱员外》等等。而同样作于元和五年（810）的《和梦游春诗一百韵》，更是集中讲说自己的佛禅体悟：
欲除忧恼病，当取禅经读。须悟事皆空，无令念将属。请思游春梦，此梦何闪倏。艳色即空花，浮生乃焦谷。良姻在嘉偶，顷克为单独。入仕欲荣身，须臾成黜辱。合者离之始，乐兮忧所伏。愁恨僧祇长，欢荣刹那促。觉悟因傍喻，迷执由当局。膏明诱暗蛾，阳焱奔痴鹿。贪为苦聚落，爱是悲林麓。水荡无明波，轮回死生辐。尘应甘露洒，垢待醍醐浴。障要智灯烧，魔须慧刀戮。外熏性易染，内战心难衄。法句与心王，期君日三复。
据此可断言，白居易在以《策林》《新乐府》表达“服儒风”、抑佛老想法的同时，也在其友朋交往、诗文创作、情感交流中“宗梵行”。“儒风”与“梵行”集中在白居易同一个人身上，只是表现形式有内外之分罢了。
其实，元和十年（815）前，白居易“内宗”者不限于“梵行”，还有道教。永贞元年（805）他住长安永崇里华阳观，作有《永崇里观居》，云“何必待衰老，然后悟浮休？真隐岂长远，至道在冥搜。身虽世界住，心与虚无游”，表达仰慕道教的意趣。元和五年（810）有《题赠郑秘书征君石沟溪隐居》也表露出羡慕道士生活之意。而元和六年（811）《养拙》云“逍遥无所为，时窥五千言。无忧乐性场，寡欲清心源。始知不才者，可以探道根”，表达自己以道家逍遥无为之思想全身养拙的设想。由此，在“外服儒风”之下，佛道二教可以同尊共奉，可以“身着居士衣，手把南华篇”，也可以“身委逍遥篇，心付头陀经”。
白居易“外服儒风、内宗梵行”，在思想上源自佛教的内外二教之说。佛教此说以北周释道安《二教论》最为集中。道安云：“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内”“释教为内，儒教为外。备彰圣典，非为诞谬”，儒教“包论七典，统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术”，道家者流亦在儒教之中。白居易儒佛内外之说，沿用了释道安外教“救形”、内教“济神”的观点。所以，“外服儒风”重在安身立命、治国平天下，在拯救苍生、重整社会秩序；“内宗梵行”则重在抚平心灵创伤，在修身养性、安置灵魂。但以佛教养性时，白居易又将道教拉入“济神”行列。这样，白居易“服儒风”与“宗梵行”、奉道教的诗文，就有了体制内话语与体制外话语、群体规范与个体诉求的差别。
白居易对三教的内外之分，为自己的佛道信仰留下了生存与发展空间。《策林》为白居易制举应试前之模拟习作，其关联政治、惊悚视听为一必然之要求。《新乐府》为白居易任左拾遗时创作，他以诗代谏，针砭时弊，发言惊挺，耸动重臣。《策林》《新乐府》所言佛道之弊端，亦只就其社会性而言：对佛教，朝廷不可广建佛寺，不可广度僧尼，更不应该支持佛教势力的扩充；对道教，帝王不可迷信长生却死之术，不可迷恋烧炼仙丹。这些谏阻，都是基于国家决策层面的需求。这些决策，并不阻碍个人出于精神需求的佛道信仰，或者个人借助佛道的思想修行、安置心灵的举措。由此而言，白居易“外服儒风，内宗梵行”，从一开始就将三教融合于自己的需求之中，或出仕兼济，或修心独善，而不是独立于三教之外的三教评判，更不是完全的理论演绎与融合。
二、“栖心释梵，浪迹老庄”
开成四年（839）十月，68岁的白居易患“风痹之疾，体癏目眩，左足不支”，创作《病中诗十五首》以纪之。诗序中自言：“余早栖心释梵，浪迹老庄，因疾观身，果有所得。何则？外形骸而内忘忧恚，先禅观而后顺医治。”“栖心释梵，浪迹老庄”正是白居易后期三教融合的真实写照。
白居易的思想发展分前、后两期。不管哪一种看法都无法否认，元和十年（815）以后的白居易，既有关注现实、干预时政的讽喻诗创作，又有指导此类诗作的理论著述《与元九书》。可以说，儒家诗乐教化、诗可以怨等思想，仍渗透进白居易后期的精神活动与诗文创作中。这是一个不争的事实。白居易后期的儒学素养，与前期那种胸怀天下、顶层设计的官方表态不同，更多表现为下层官吏或知识分子弥补时政、关怀苍生的感情和期望，自然也就不凿凿于要求抑制佛老了。当“外服儒风”或“外以儒行修其身”，不再表现为排斥或抑制佛教、道教的官方话语或政治诉求时，儒学也就与佛教、道教一样，逐渐成为纾解人生困惑、安顿心灵的一种精神武器。同样，白居易的佛教、道教信仰，也因为不再有儒学的挤压或交斗，就如同蔓草一样迅速生长起来。
佛教信仰在白居易后期生活中扮演着重要角色。《旧唐书》记述白居易被贬江州，于“儒学之外，尤通释典，常以忘怀处顺为事，都不以迁谪介意。在湓城，立隐舍于庐山遗爱寺”“与凑、满、朗、晦四禅师，追永、远、宗、雷之迹，为人外之交”。元和十四年（819）《传法堂碑》，记述白居易自元和五年（810）任太子左赞善大夫至元和十二年（817）惟宽去世，白居易曾四次参谒惟宽，四次问法，惟宽以“无念禅法”指导白居易。“无念禅法”，即“不分辨净垢，对任何事物不取不舍，不执意修行，也不完全放任自流”的修行法门。晚年白居易归洛阳，与马祖道一弟子香山寺如满、清间，圣善寺钵塔院智如及其弟子振法师等，共结“香火社”，自称“香山居士”。《新唐书》云：“暮节惑浮屠道尤甚，至经月不食荤，称香山居士”。从诗作题名来看，元和十年（815）后白居易交往禅僧众多，有常禅师、满上人、郎上人、智禅师、僧灵澈、兴果上人、昙禅师、上弘和尚、清禅师、晦上人、济法师、光上人、永欢上人、坚上人、韬光禅师、休上人、如上人、道宗上人、远上人、闲禅师、宗密上人、照上人、闲上人、实上人、明远大师、智如和尚、禅德大师、佛光和尚、云皋上人、诚禅师以及闲、元、旻、清四上人等，数量达30多位。
白居易的道教信仰，在元和十年（815）之后也有质的突破。元和四年（809），白居易之《海漫漫》还在“戒求仙”，还在劝谏皇帝不可烧炼服食丹药。元和十年（815）到达江州之后，白居易于庐山建草堂、筑丹炉，开始烧炼丹药。元和十三年（818）烧丹失利，同年冬量移忠州刺史。此后，在长庆三至四年（823-824），大和六年（832）前后，以及开成二年（837）前后，白居易又烧炼丹药。烧丹未成，白居易既有懊恼，又有庆幸。他在开成三年（838）《醉吟先生传》中说：“设不幸吾好药，损衣削食，炼铅烧汞，以至于无所成，有所误，奈吾何！今吾幸不好彼，而自适于杯觞讽咏之间。放则放矣，庸何伤乎！”“有所误”，即大和八年（834）《思旧》中所咏叹的四位朋友因服食丹药而亡身。
后期的白居易，“栖心释梵，浪迹老庄”，佛道同修，佛道齐同。元和十年（815）《赠杓直》讲述自己的生存之道：“外顺世间法，内脱区中缘”。“区中”即人世间，此言即与前期“外服儒风、内宗梵行”的精神相一致；“早年以身代，直赴逍遥篇。近岁将心地，回向南宗禅”，并非言自己由道入佛或舍道入佛，而是佛道都可以“内脱区中缘”。“秋不苦长夜，春不惜流年。委形老小外，忘怀生死间”则是佛道融通后“内脱区中缘”的精神享受。
白居易后期的许多诗作，或讲述自己与道士、僧人同时交流的经历，如大和八年（834）《负春》：“病来道士教调气，老去山僧劝坐禅。”长庆四年（824）《洛下寓居》“禅僧教断酒，道士劝休官。”同年《竹楼宿》：“此处与谁相伴宿，烧丹道士坐禅僧。”而更多的诗文是讲述自己佛道同尊的生活体验与精神享受。长庆元年（821）《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》：“大底宗庄叟，私心事竺乾。浮荣水划字，真谛火生莲。梵部经十二，玄书字五千。是非都付梦，语默不妨禅。”长庆四年（824）《味道》：“七篇真诰论仙事，一卷坛经说佛心。此日尽知前境妄，多生曾被外尘侵。”大和四年（830）《偶吟二首（其一）》：“静念道经深闭目，闲迎禅客小低头。犹残少许云泉兴，一岁龙门数度游。”大和八年（834）《拜表回闲游》：“达磨传心令息念，玄元留语遣同尘。八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。”开成二年（837）《三适赠道友》：“三适合为一，怡怡复熙熙。禅那不动处，混沌未凿时。此固不可说，为君强言之。”
白居易“栖心释梵，浪迹老庄”、佛道同修的思想，在一定程度上可以说前后一致。元和五年（810）《和思归乐》：“身委逍遥篇，心付头陀经。”诗中认为，道教《庄子·逍遥游》与佛教《头陀经》都包含等生死、齐荣辱的思想资源，令人面对外物得失、人生荣辱时不耿耿于怀、斤斤计较。“逍遥”一词，在白居易一生的诗歌创作中屡屡提及，长庆二年（822）《逍遥咏》，诗题取自《庄子》，诗中咏叹之无常、苦、空、烦恼、五尘等全是佛理。“头陀经”，即《佛说十二头陀经》，今存刘宋时期于阗国三藏法师求那跋陀罗译一卷本。经中讲说禅修之法，要系心一念，观五蕴皆空，“遂见色心，念念生灭。如水流灯焰，生无所从来。灭无所至，现在不住。知此五阴，从本以来空无所有。”“身委逍遥篇，心付头陀经”，即言道教之逍遥状态与佛教之禅修境界一致。
在修治身心、对治烦恼之宗教修行与体验上，白居易常常将“坐忘”与“行禅”等同起来。元和六年（811）《送兄弟回雪夜》：“回念入坐忘，转忧作禅悦。”元和九年（814）《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》：“息乱归禅定，存神入坐亡。”元和十一年（816）《睡起晏坐》：“行禅与坐忘，同归无异路。”“坐忘”与“行禅”等同，既是白居易“栖心释梵，浪迹老庄”的理论依据，也是白居易的修行体验。“坐忘”，语出《庄子·大宗师》，指无所不忘、与道合一的精神境界。道教将此发展为一种修养理论和方法。盛唐道士司马承祯著《坐忘论》，把坐忘分为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个阶段，认为达到泰定阶段，便“形如槁木，心若死灰”“虚静至极，则道居而慧生”，最后得道成真。“禅”为梵语Dhyāna之略，即用寂静之心体，审虑所对之境。禅定、行禅是禅宗修行之主要法门。元和五年（810）《酬钱员外雪中见寄》云：“烦君想我看心坐，报道心空无可看。”“看心”，即属于禅宗北宗神秀、普寂一系的“观心”“看净”修行法门。通过融合“坐忘”与“行禅”两种修行法门，白居易实现佛教与道教齐同，“栖心释梵，浪迹老庄”。于是一切就逍遥了，无可无不可了。
三、“吾学空门非学仙”
会昌年间（841-846），白居易撰《客有说》和《答客说》，诗中提到在佛道信仰的选择上“吾学空门非学仙”。白居易一生“栖心释梵，浪迹老庄”，对佛道二教采取融通一致的态度。从元和年间白居易诗文中有明确的佛道融合思想算起，至会昌六年（846）生命结束，有近40年的时间。他晚年出现的这种扬佛抑道态度，有一个发展、生成的历程。
元和后期，白居易欲“兼济天下”却被贬出京城，铸鼎烧丹却不能如愿以偿，于是产生了逃往空门的冲动。元和十五年（820）《不二门》诗云：“亦曾登玉陛，举措多纰缪。至今金阙籍，名姓独遗漏。亦曾烧大药，消息乖火候。至今残丹砂，烧干不成就。行藏事两失，忧恼心交斗。化作憔悴翁，抛身在荒陋。坐看老病逼，须得医王救。唯有不二门，其间无夭寿。”刚刚经历了“行藏事两失”，即政治追求上的挫折和神仙追求上的失败，白居易面对当前的处境，感觉只有佛教不二法门才能解决自己的生存困惑。这大概只是一种牢骚之言。但亦可言，白居易思想中佛道二教之比重从此开始了部分调整。
白居易有两首《赠王山人》诗。其中一首作于元和十五年（820）前。诗云：“闻君减寝食，日听神仙说。暗待非常人，潜求长生诀。言长本对短，未离生死辙。假使得长生，才能胜夭折。松树千年朽，槿花一日歇。毕竟共虚空，何须夸岁月。彭生徒自异，生死终无别。不如学无生，无生即无灭。”诗中就道教神仙之说，与王山人辩论：神仙之修行意在长生，然而生命之长短是相对而言，即使能够长生久视也只是比夭折短命时间长了一些，彭祖与殇子最终结果都一样；如果要真正脱离生死流转，只有学习佛教之无生法门；唯其无生，才能无灭，才能截断生灭链条、脱离生死轮回。诗中用《庄子》齐物之思想，否定神仙道教长生久视之价值与意义，肯定佛教修行的优越性。另一首作于太和二年（828）。诗云：“玉芝观里王居士，服气餐霞善养身。夜后不闻龟喘息，秋来唯长鹤精神。容颜尽怪长如故，名姓多疑不是真。贵重荣华轻寿命，知君闷见世间人”。刘禹锡与白居易唱和有《同白二十二赠王山人》，也说王山人“飞章上达三清路，受箓平交五岳神”。此三处“王山人”，或为同一道士，住长安延福坊玉芝观。对同一个王山人，白居易或劝其改变道教信仰“不如学无生，无生亦无灭”，或颂其道教修行“贵重荣华轻寿命，知君闷见世间人”。这种判然有别的态度，说明白居易对道教的态度有过较大波动，并非一意重佛轻道。
白居易扬佛抑道的思想，在大和二、三年（828-829）间的诗作中相对比较集中。此一时期，元稹作43首诗寄赠白居易，白居易作《和微之诗二十三首》。其中三首诗作怀疑元稹的道教信仰。大和二年（828）《和晨霞》诗言“君歌仙氏真，我歌慈氏真”。“慈氏”即弥勒菩萨。诗作即为佛教唱赞歌，说弥勒菩萨慈悲救济无量众生，“慈氏发真念，念此阎浮人”“弘愿在救拔，大悲忘辛勤。无论善不善，岂问冤与亲”“千界一时度，万法无与邻。借问晨霞子，何如朝玉宸？”元稹原作佚失，但从白居易此诗来看，元稹意在张扬神仙道教，白居易则以弥勒净土回应。同年《和送刘道士游天台》诗以为道教之仙界未出佛教之“三界”，“假如金阙顶，设使银河濆。既未出三界，犹应在五蕴”，道教之吞咽日月精华修行术仍在贪恋佛教所言之六尘，“饮咽日月精，茹嚼沆瀣芬。尚是色香味，六尘之所熏”，佛陀实为“仙中有大仙”“慈光一照烛，奥法相烟煴。不知万龄暮，不见三光曛。一性自了了，万缘徒纷纷。苦海不能漂，劫火不能焚”，最后告诉元稹“此是竺乾教，先生垂典坟”。大和三年（829）《和知非》诗回应元稹之疑问“因君知非问，诠较天下事。第一莫若禅，第二无如醉。禅能泯人我，醉可忘荣悴”，评述三教优劣“儒教重礼法，道家养神气。重礼足滋彰，养神多避忌。不如学禅定，中有甚深味”。元稹大和五年（831）去世。元白二人，晚年为佛道信仰发生了思想冲突。
大和八年（834）《寄卢少卿》，继承了此前的怀疑神仙道教思想。诗作叙述道教理论：“老诲心不乱，庄诫形太劳。生命既能保，死籍亦可逃。嘉肴与旨酒，信是腐肠膏。艳声与丽色，真为伐性刀。补养在积功，如裘集众毛。将欲致千里，可得差一毫。”作者自注“心不乱、形太劳至差一毫，皆出老庄及诸道书、仙方、禁诫”，强调这些理论皆有道教经典依据，而“生命既能保，死籍亦可逃”则说明白居易谈论的核心是道教的长生神仙之术。此下说，颜回“肥醲不到口”“箪瓢才自给”却生年不过三十，张苍“染爱浩无际”“妾媵填后房”竟然年寿过百，“苍寿有何德，回夭有何辜？谁谓具圣体，不如肥瓠躯？遂使世俗心，多疑仙道书。”卢少卿，即大理卿卢贞，长期修炼道教长生久视之术。白居易诗作，从历史经验上对神仙道教的理论进行质疑。
会昌二年（842）的《客有说》《答客说》是卢肇《逸史》讲述的白居易将于蓬莱成仙故事中的一部分。故事说，有客商航行海中，遭风飘荡月余，至一座大山，被人迎请拜谒天师，天师告知他到了蓬莱岛，并安排左右带其游观蓬莱，后至一院宇，被告知为白乐天院，即白居易将来成仙之宫院。客商返回后，具告浙东观察使李师稷，李师稷尽录以告白公。白居易览李公所报，作《客有说》以记其事，诗云：“近有人从海上回，海山深处见楼台。中有仙龛虚一室，多传此待乐天来。”又作《答客说》回答李师稷：“吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”并自注：“予晚年结弥勒上生业，故云。”吴廷燮《唐方镇年表》记载李师稷任浙东观察使时间和这两首诗作的时间重合，据此“乐天此诗及自注”“固可视为实录”。
对于《客有说》《答客说》的崇佛抑道思想，学术界有不同看法。陈寅恪从“丹药之行为与知足之思想”两个角度分析白居易佛道思想：从炼丹行为来看，白居易“外虽信佛，内实奉道”“于信奉老学，在其炼服丹药最后绝望以前，始终一致”；至于知足思想，佛老有别，老子“知足不辱”纯属消极，佛教“忍辱”有积极意义，白居易的知足思想“乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语”。白居易每次炼丹失利之后热情减退，不久又有烧丹之举，并非在开成年间最后一期炼丹失利之前“始终一致”“信奉老学”。至于白居易的“知足”思想，以消极、积极区分，似应就具体诗篇作具体分析，不可一概而论。陈寅恪之本意，在于探求白居易佛道思想变化与“其家世之出身，政党之分野”之关联，所论证者或在于有唐一代文化之宏观变化。就白居易佛道信仰而言，若按照有些学者的研究，“将白居易一生分为六个阶段，案年代作纵直考察，从思想与行为两方面，论述其与佛道关系”，将会得出其“思想言行实受禅学影响为多”的结论。
如果按照时间顺序，梳理白居易怀疑、批判道教的诗文，可以发现这些作品大多出现在炼丹失败后的信仰波动期。元和十二、三年（817-818）首期炼丹失败，元和十五年（820）《不二门》说“行藏事两失，忧恼心交斗”，只有求助于佛教“不二门”了。长庆三、四年（823-824）第二期炼丹失败，大和二、三年间（828-829）与元稹唱和有《和晨霞》《和送刘道士游天台》《和知非》等诗，说“君歌仙氏真，我歌慈氏真”“不如学禅定，中有甚深味”。大和六年（832）前后第三期炼丹失败，大和八年（834）《寄卢少卿》说“遂使世俗心，多疑仙道书”。开成二年（837）前后第四期炼丹失败，会昌二年（842）《客有说》《答客说》说“吾学空门非学仙”。卢肇《逸史》所述白居易蓬莱成仙故事，恰恰是李师稷等人对白居易一生既多次炼丹又否定、怀疑神仙道教的戏谑，白居易《客有说》《答客说》正可以看做“炼服丹药最后绝望”的表白。
白居易的佛道观念，更多体现为融合状态。即使“最后绝望”，归宗空门之禅学，也并非完全抛弃了道教老庄之学，因为禅学本身就吸收了诸多老庄之思想。对道教的怀疑、否定甚至批判，也可以细致分析、区别对待。白居易似乎有神仙道教与老庄道教区分观念，他所批判者大多为“炼服丹药”之神仙道教。即使质疑老庄学说，也倾向于老庄之学中为道教吸收的那一部分。如《寄卢少卿》自注“老庄及诸道书、仙方、禁诫”即有此意。不过，就算白居易“炼服丹药最后绝望”，但对于神仙道教之服食药饵以及养生长寿之术，仍然坚持。因此，放弃“乐天对于佛道二家关系深浅轻重之比较”视角，转之以佛道融合甚至儒释道融合，陈寅恪先生所言白居易“信奉老学”“始终一致”之说，则可谓一语中的。
四、结论
自两晋时期士族佛教兴起后，中国士人必须直面儒释道三教的冲突与抉择。经过数百年的发展，三教融合逐渐成为士人群体中较为普遍的一种思想文化认识和处世修心态度。白居易的三教融合思想成为非常有代表性的一种。这种三教融合思想首先将三教做了“内”“外”分层处理。“内”“外”兼顾实现了儒家“兼济”与佛道“修身”的统一，但也表现了体制内与体制外、国家利益与个人信仰追求上的矛盾。当政教关系激化的时候，个人的佛道信仰就顺从了儒家“兼济”之志。当整个社会的宗教关系、宗教政策相对和谐顺畅的时候，这种矛盾就潜藏起来，并伴随生存环境、年龄心态、志趣追求等等变化，矛盾逐渐消解，儒家“兼济”之志的光辉慢慢褪色，“栖心释梵，浪迹老庄”，佛道信仰渐次成为日常生活的重要组成部分。佛道两种信仰方式与终极追求上的差异，又伴随多种因素，在三教融合的总体框架内会出现阶段性或偶然性的偏向。于是，儒释道两层设置、三教并立的融合思想，成为中国古代士大夫中较为普遍的一种思想认识与态度。白居易三教融合思想的独特性，在于其思想认识与生活态度是一致的。他的三教思想，与韩愈的激烈对抗相比，更显得平和中立；比柳宗元的精深生涩相比，更显得通俗易解，既易切近生活，又便于指导生活。白居易的三教融合思想由此深刻影响了后代士人三教的思想与处世态度，也丰富与深化了中国知识分子的精神生活。
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