李建國：“述而不作”與訓詁的傳承和創新

李建國文字研究 2021-10-27

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李建國：“述而不作”與訓詁的傳承和創新

摘要：“述而不作，信而好古”是孔子一生治學爲文的重要理念和行爲準則。歷來注家皆以孔子治學只述不作，卻又極力爲其回護，以爲“其事雖述，而功則倍於作矣”。遍覽《論語》全書，通觀孔子終生進德修業的言論行事，其所謂“述而不作”之“作”，乃“詐”字之假，即他所極力反對的“不知而作”的“虛假妄作”。“述而不作，信而好古”是尊重歷史、觀照現實，溫故知新、不妄作解人的重要命題；是學爲人師、實事求是作風的具象表述；同時爲一切訓詁之根本大法，並鑄就了中國經典文獻詮釋的基本範式。

關鍵字：述而不作；溫故知新；訓詁大法；詮釋體式

一、“述而不作”解詁

《論語·述而》篇中，孔子自謂平生“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。何晏《論語集解》引包咸注曰：“老彭，殷賢大夫，好述古事。我若老彭，但述之耳。”邢昺《論語注疏》：“此章記仲尼著述之謙也。‘作者之謂聖，述者之謂明’。老彭，殷賢大夫也。老彭于時但述修先王之道而不自製作，篤信而好古事。孔子言今我亦爾，故云比老彭；猶不敢顯言，故云竊。”邢昺的作、述之辨出自《禮記·樂記》：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述；作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。”顏師古《漢書·禮樂志》注：“作謂有所興造也。述謂明辨其義而循行也。”“興造”是指前始未有、造端更爲，非凡人所可爲，必自聖人始能製作，所以《禮記正義》說：“聖者通達物理，故作者之謂聖，則堯、舜、禹、湯是也。”與“作”相對的是“述”，“述”是明辨其義、因端發揮，《禮記正義》說：“明者辨說是非，故修述者之謂明，則子游、子夏是也。”可見“述”在於明辨是非，傳述聖人之意，也即師古所說“述謂明辨其義而循行也”。這一理念爲兩漢學者的共識。故王充《論衡·對作》辨析之曰：“或曰：‘聖人作，賢者述，以賢而作者非也。《論衡》政務，可謂作者。’非曰作也，亦非述也，論也。論者，述之次也。五經之興，可謂作矣，太史公書、劉子政序、班叔皮傳，可謂述矣。桓君山《新論》、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。今觀《論衡》政務，桓、鄒之二論也，非所謂作也。”王充這裡否認有人將《論衡》稱爲著作，指出他的《論衡》既不是作，也不是述，而是論，即“就世俗之書，訂其真僞，辯其實虛”。 ①

漢儒於聖、明、作、述的辨析雖精，只是忽略了對孔子的考量和定位，致使孔子處於明聖、述作之間，陷入既爲聖人卻無創作的尷尬境地。奉孔子爲至聖先師的朱熹看出前儒訓釋的破綻，在《論語集注》中極盡規避回護之能事：“述，傳述而已。作，則創始也。故作非聖人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也。蓋不唯不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附于古之賢人，蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。”這段話顯然是邢昺注疏的老調重談，未脫前人的窠臼，等於說孔子只述不作，蓋非聖人。但他接著就說：“然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折中之。其事雖述，而功則倍於作矣，此又不可不知也。”。 ②“其事雖述，而功則倍於作矣”，虧他能想出這種說辭來替孔子“聖人作”立言。可憐無補費精神，只是這種折中回護並非《論語》“述而不作”的原典文義了。

“述而不作，信而好古”是孔子治學爲文的重要理念和基本原則。這句話的關鍵是“作”字的解釋。像《論語》這樣言簡意賅、互不連屬的語錄體文字，字詞訓釋不可作孤立而簡單的字義說解。正如《孟子》所說：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是爲得之。” ③又說：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？” ④這裡他揭示的讀書方法，就是告訴人們不能拘於一詞一句之義，而要學會知人論世，全面觀照章旨、篇意、乃至全書所體現出的作者的行事理念和宗旨，由博返約，宏觀與微觀相結合，通過分析歸納，方能得其會通，知其確詁。拋開“生而知之者”的聖人之“作”不說，就一般“學而知之者”之“作”而言，約有二端。一爲知而始作、創作，此作古字爲“乍”。《書·皋陶謨中》“萬邦作乂”，劉逢祿《尚書今古文注疏》：“作之言乍，乍者始也。”王筠《說文句讀》：“鐘鼎文以乍爲作。然則乍是上古通借字，作是中古分別字。”作即始作、創造之義。孔穎達《周易正義·卷首論重卦之人》：“凡言作者，創造之謂也。”引申之，在原有基礎上有所增益變化亦謂之作。《公羊傳莊二十九年》何休注：“有所增益曰作。”二爲不知而作，此作字即“詐”之假借字。《爾雅·釋言》：“作，爲也。”《禮記·月令》：“毋或作爲淫巧，以蕩上心。”鄭玄注：“今《月令》‘作爲’爲‘詐僞’。”是作即僞作、妄作之義。建立在尊重、同情、理解古人的基礎上，筆者認爲孔子所謂“述而不作”之“作”，即“詐”字之借，不知而作之義。這與孔子的學而知之、溫故而知新的自我認定相一致：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。” ⑤《論語集解》“子罕”章引包咸注曰：“時人有穿鑿妄作篇籍者，故云然。”邢昺疏曰：“言時人蓋有不知理道穿鑿妄作篇籍者，我即無此事也。……言人若多聞擇善而從之，多見擇善而志之，能如此者，比天生知之可以爲次也。言此者，所以戒人不爲穿鑿。”朱熹《論語集注》：“不知而作，不知其理而妄作也。”當跳出前人成說的窠臼、不作聖明作述之辨和空言義理時，朱注“作”爲“妄作”是確當的。換言之，孔子並非只述不作，只是主張學知而後創作，反對不知而作和穿鑿妄作，所以他接著就說“信而好古”。因爲“信而好古”“守死善道”，所以傳述而不妄作。此即許慎《說文敘》所說：“《書》曰‘予欲觀古人之象’，言必遵修舊文而不穿鑿。”“遵修舊文”就是“述”，“不穿鑿”就是“作”。故江式《上古今文字表》申述許敘時說：“孔子曰：‘必也正名乎！’又曰‘述而不作’。《書》曰：‘予欲觀古人之象。’皆言遵修舊史而不敢穿鑿也。”這應該是對述而不作的正確解釋。

二、“述而不作”是踐行“溫故知新”的傳輸方式和結果

“述而不作，信而好古”，概括了傳承創新的全過程。黃侃說“師古而不爲所囿，趨新而不失其規”，即指此而言。一般說來，原創性的研究，既包括對原有成果的重新認識、重新分析和重新應用，也包括新見解的發現、新模型的建立和新方法的開發。一切創新都是以直接傳承前人智慧爲前提，所以君子要“多識前言往行以蓄其德”。 ⑥以簡帛文字爲主要載體的孔子時代，簡櫝重而縑帛貴，因此教學研究以口耳傳授爲主，特別強調“默而志之”，博聞強記，在熟誦文獻的基礎上貫穿證發。教學中啟發學生舉一反三，觸類旁通，鼓勵學生務實創新。如《論語·學而》載：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩云》：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”《論語·八佾》：“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”孔門中資質聰慧、聞一知十、最爲好學的顏淵，更是信而好古、述而不作的高手。孔子曾激賞之曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。” ⑦子夏學《詩》，舉一反三；子貢學《詩》，告往知來；至於顏淵於孔子之言“不違如愚”，但“退而省其私，皆有發”，莫非創新之事。

孔子認爲人的智商有三等四品：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之者，又其次也；困而不學，民斯爲下也。” ⑧生而知之、不學而能、“不勉而中，不思而得，從容中道”者爲聖人， ⑨屬上智一品；擇善固執、學而知之、困而自勉者爲賢人，屬中智二、三品；“困而不學”、自暴自棄、自甘沉淪者爲愚人，屬下智四品。孔子自認己非聖人，他說：“若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。” ⑤所以他的自我定位是“知之次也”的“學而知之者”。他最大的特點是“篤信好學，守死善道”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。” ⑩他一生學無常師，學道不已，傳道不輟，守道不渝，是“博學而無所執”的通才大師，是三代文化的集大成者。他運用中庸的價值觀和方法論，執兩用中，唯義是從，求取對事物本質的確切分析及時空量度的精准掌控，傳承學術文化，無非述而不作之事。孔子生於週末，創立私學，以六經教書育人，“睹史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂》，明舊章，刪《詩》爲三百篇，約史記而修《春秋》，贊《易》道以黜《八索》，述《職方》以除《九丘》，討論《墳》、《典》”而成《書》， ⑪取捨存亡，品評決擇，無不是“遵修舊文而不穿鑿”的結果。特別是修《春秋》，“筆則筆，削則削，游、夏之徒不能贊一辭”。 ⑫孟子雲：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”又云：“孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰:‘知我者，其惟《春秋》乎!罪我者，其惟《春秋》乎!’……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。” ⑬朱熹《論語集注》引尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文載當時之事也，而其義則定天下之邪正，爲百王之大法。”凡此可證，孔子著述，皆是本“信而好古”“溫故知新”之理念，踐行“述而不作”的結果。

孔子因了“述而不作，信而好古”，故能“溫故而知新，可以爲師矣。” ⑦朱熹注：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以爲人師矣。若夫記問之學，則無得於心，而所知有限，故《學記》譏其‘不足以爲人師’，正與此意互相發也。”“溫故而知新”，即子夏所謂“日知其所無，月無忘其所有，可謂好學矣。”孔子終身好學不已，秉持“古之學者爲己”的信念，進德修業。德者，得也，心得於道而踐于行者也。以古觀今，鑒往知來，用歷史觀照現實，在傳統基礎上開闢未來，這就是孔子。故孔子不妄作解人：“吾有知乎爾？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我扣其兩端而竭焉。” ⑭很難想像，如果孔子教學六經，只是照本宣科，唯傳述而無創新，何以爲人師？又何以使弟子中心悅而誠服之？《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如無言，則小子何述焉？’”說明孔子教學，皆有所發明，故弟子方能傳述。事實上對經典的詮釋，離不開認識主體之“我”，“我注六經”就是述而不作的過程，歷朝歷代的學者注經，無非主體認知的表述，無不利用作注，鑒古用今，以述己見，古往今來，概莫能外。詮釋學的大師之一伽達默爾說：

任何傳承物在每一新的時代都面臨新的問題和具有新的意義，因此我們必須重新理解，重新加以解釋。傳承物始終是通過不斷更新的意義表現自己，這種意義就是對新問題的新回答，而新問題之所以產生，是因爲在歷史的過程中新的視域融合形成，而我們的解釋從屬於這一視域融合。 ⑮

意思是每一代人因了新的語言環境，新的主觀認知性，新的認識方法和水準，所以對於前人的解釋都是創造性的，都有新的內容。一切歷史都是當代史，對於詮釋家來說，失去了當下的語境，歷史可能真的一無所用，甚至可能無法存在下去。所以對經典的注釋，都是歷代學者根據當時的認知進行品評決擇，去存取捨，莫不寓作於述之中，無非知而後作之事。正是在這個意義上，孟子稱讚孔子是“聖之時者”，是前代眾聖之集大成：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。” ④故孔子聖、智兼備，既摒棄“不知而作”，又能信而好古，在溫故的基礎上增益其所不能。孟子說：“規矩者，方圓之至也。聖人者，人倫之至也。” ⑯又說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神。” ⑰在孟子看來，聖人不過是道德修爲達到化境的人而已。孔子之爲聖人以此，故其述作兼備，無須贅言。只有“述而不作”，尊重歷史，觀照現實，學有本源，方能血脈貫通，持續發展。中華歷史文化淵源有自，根脈分明，生生不息，傳承有序，故“述而不作”是踐行“信而好古”、“溫故而知新”的結果和傳輸方式。

三、“述而不作”是孔子求真務實風格的表述，是一切訓詁書的根本

孔子的“述而不作，信而好古”，要求“必遵修舊文而不穿鑿”，無論傳授六經，還是著書立說，都應做到言不空發，論不虛作。這實際上是歷史文化的傳承之術，也是尊師重道、和而不同的學術傳統在教學和著述上的表達。自黃帝之史倉頡初造書契，發明文字，“至五帝三王之世，改易殊體，封於太山者七十又二代，靡有同焉”， ⑱及至孔子時，中國文字已近三千年歷史。史載上古有“三墳、五典、八索、九丘”之說， ⑲孔子說：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” ⑳即指此而言。歷史沿革，不絕如縷。夏、商、周三代文化，既相因相承，更有變異和發展。大抵說來，夏尚忠，殷尚鬼，周尚文。周代文化既從正面繼承了夏文化“敬鬼神而遠之”、忠於民人的優良傳統，又從反面吸取了商文化假借鬼神、重罰輕教的經驗教訓，從而擯除了夏人的蠢愚朴野和殷人的求勝無恥，而重用教化，“導之以德，齊之以禮”，是一種尊天重人的禮樂文化或人本文化。“安上治民，莫善於禮；移風易俗，莫善於樂。” 所以孔子讚美周文化說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。” 《論語·衛靈公》載顏淵問爲邦，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”夏代的天文曆法，殷代的乘輿車制，周代的冠冕服飾，是三代禮樂文明的精華，相因相承。其他禮樂制度，因文獻闕如，難究其詳，所以孔子才說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。” 小大由之，無征不信；實事求是，不知蓋闕，這就是孔子的認知觀。故“子絕四：無意，無必，無固，無我”；“子不語怪、力、亂、神”；“吾猶及史之闕文，‘有馬者借人乘之’，今亡矣夫！”孔子感歎世風日下，人心不古，時人不知而妄作矣。

孔子“祖述堯舜，憲章文武” 教學從政，正名爲先。《禮記·祭法》：“黃帝正名百物，以明民共財。”這是遠古時代規範名物，明貴賤，別同異，使民各得其所、各守其分的開始。在民智初開，生產力低下的遠古時期，命名別物自非尋常之事，黃帝作爲族群中精英人物的代表，其命名辨物，具有天然的合理性和權威性。所以《禮記·中庸》說：“非天子不議禮，不制度，不考文。”孔子也說：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。” 名者，天下之公器，王者之所重也。考文即正名的事業。古曰名，今曰字；古時以聲言之謂之名，後世以形言之謂之字。社會發展，文明日進，思維發達，名物孳生，既需命名，亦需正名，此勢所必然。對事物的認知、命名、辯析和詮釋，自文明而來已然，只是文獻闕失，三代以前的考文之事無以爲證。孔子時代，是大國挾天子以令諸侯的“霸道”盛行的時代，周天子仍保持著最高統治者的名分。文字作爲“經藝之本，王政之始，前人所以垂後，後人所以識古”的載體和工具， ⑱據古文以是正文字，正名別物，使論歸於一，是執政首務，也是孔子學術研究和授徒教學的入門功夫。《論語·述而》：“子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也。”雅言既是通用語，也是用以解釋古語方言、正名辨物的，所以孔子據以教學授徒。至於執政，更是強調撥亂反正，正名爲先。他說：“必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足矣。名之必可言也，言之必可行也，故君子于其言，無所苟而已。”是正名字，辨正名分，循名責實，使人知進退取捨之合於正者，是教學育人、治國安邦的前提條件。從孔子對正名的表述來看，他的正名思想源於一種倫理主張，主要關注名在不同的場合、不同的情景下的不同理解和用法所產生的不同的實際效用，或者說，他關注名在使用的情景中所體現出來的倫理意義及名的使用者的責任或義務與行爲是否名實相符。從本質上說，正名辯物，解決的是“是什麼、怎麼樣、爲什麼”的問題，實事上也是訓詁所關注的核心問題。所以胡適說：“正名主義，乃是孔子學說的中心問題。”又說，從對語言文字上的影響而言，“孔子的‘君子于其言，無所苟而已矣’一句話，實是一切訓詁書的根本觀念。故《公羊》、《榖梁》，都含有字典的氣味。董仲舒的書更多聲音通假的訓詁。也有從字形上著想的訓詁。大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓詁書的影響。” 作爲實證派的大師，胡適的說法雖然含混，卻是獨具慧眼的不易之論。正因爲訓詁學是言無所苟、不尚虛誇的實事求是之學，所以稱爲樸學；也正因此，述而不作成爲了一切訓詁書的根本大法。

四、“述而不作”是經典詮釋的基本範式

“述而不作，信而好古”的理念和傳道授業的方法，奠定了後世訓詁的基本範式，這就是用注解的體式詮釋經文、闡發義理。發端于先秦而後代沿用的注釋體式至漢代基本完善，其後的注釋訓詁、專書訓詁、考釋訓詁，都憑藉著這種著作體式而陳陳相因，代有新作。今人在整理古籍時，仍然也離不開這種體式。詁者，古也，十口相傳，以今釋古，溫故而知新之謂也。訓者，順也，順釋方俗，“引而申之，以究萬原”之謂。訓詁本文字之形、音、義而詮釋經典中之前言往事，說解者在時空交匯的切合點上“述而不作”，將歷史與現實相觀照，鑒往知來，推陳出新，與時俱進，常注常新。經之以述，緯之以作，寓作於述，縱橫交錯，在傳述經文、推介前人解釋時，注入自己的理念和見解，遵古而用今，于繼承中求創新，累積地層級式地彙聚歷代學術研究成果。這種對經典的詮釋，都是述而不作的過程，歷代學者主體認知的表述，無不利用作注以闡述己見，古往今來，概莫能外。

先秦文獻詮釋，大抵有兩種範式。一是詮釋義理，記錄口傳經義，主要體式有“傳”“說”“解”“記”。“傳”如《春秋》三傳，《周易大傳》《儀禮·喪服傳》；“說”如《墨子》的《經說上》《經說下》，《韓非子》的《內儲說》《外儲說》《說林》；“解”如《管子》的《牧民解》等五解，《韓非子》的《解老》，《禮記》的《經解》；“記”如《儀禮》中十一篇末所附。這些體式，或是史事的擴充，或爲經義的比附和義理的推闡，詳於說理而略於求是，雖然間雜一些名物詞語的解釋，充其量不過是依經立訓的隨意解釋，並不專主於訓釋字詞。這種體式的經典詮釋，隨著今文經學在漢代位列官學而達於極致。經董仲舒敷衍加工，引申發揮，在孔子的名義下，把戰國以來各家學說以及儒家各派統一起來，製成系統有理論的陰陽五行化的春秋公羊學，成爲最合漢武帝專制統治需要的官方學術，於是以《公羊春秋》爲中心的今文經學遂風靡天下，開創了儒學爲正統的先聲。今文經學家參政意識強，在經世致用的宗旨下，其說經注重微言大義，闡幽觸微，隨文演繹，任情發揮，理精事誤，煩瑣寡要，一經說至百萬言，僅《尚書》“堯典”二字就說至十餘萬言。《論衡·正說篇》指出：“儒者說經多失其實。前儒不見本末，空生虛說，後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學，趨爲師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核，故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經並失其實。”儘管終漢之世，今文經學佔據官學的統治地位，終因其神學化而沒落。二是遵修舊文，因文釋義，追尋經典的原旨。主要體式有“注”“箋”“章句”等。史載孔子弟子子夏發明“章句”，西漢末劉歆首倡“古文讀應《爾雅》”，創立古文經學派。古文經學家集經學、小學於一身，遵循古籍文本，由經文發疑正讀，以字解經，引經證字，文字訓詁交相爲用，形音義融會貫通，取得了超邁今文經學家的重大成就，最終在事實上壓倒了今文經學。

由漢代古文經學家創立的經注訓詁體式，成爲漢以後經典詮釋的主潮。由箋、注到集注再到義疏，這種層級的、遞進的和累積的著作體式，如煤的形成一般，不斷吸納時代學術成果，成爲了如《十三經注疏》之類的傳世精品。這些經典詮釋之作，絕非背離道本、以標新立異、憑肊私決稱雄一時的王安石《三經新義》之流所可比。以《禮記·大學》首章“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”爲例，鄭玄無注，說明漢人見文知義，無須作解。唐孔穎達疏依文作解，不煩改字，曰：“在明明德者，言大學之道，在於彰明己之光明之德，謂身有明德而更彰顯之，此其一也。在親民者，言大學之道在於親愛於民，是其二也。在止於至善者，言大學之道在止處於至善之行，此其三也。言大學之道在於此三事矣。”宋代理學崛起，爲張大其說，程頤改“親民”作“新民”，朱熹師承其說，更加發揮：“大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬物者也。但爲氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，《大學》之綱領也。”程、朱基於天理、人欲不相諧，主張存天理而禁人欲，只有去除人欲之私，始能復其本性。故改“親民”爲“新民”，使人“既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也”。一字之改，將心與理、知與行一分爲二，背離了原典至誠盡性、內外兼修、正心知天、天人合一的義理。王陽明有鑑於此，認爲心即是理，“心外無物，心外無理”，主張心理相合，知行統一。他于《大學》諸說，悉以漢唐舊本爲正，認爲“‘作新民’之新，是自新之民，與‘在新民’之新不同。此豈足爲據？‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下麵治國平天下處，皆與‘新’字無發明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之。此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契爲司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了”。內證、外證，言之鑿鑿，程、朱改字之說，的確“偏了”。延及清代，戴震著《孟子字義疏證》，更由文字訓詁入手，以字證經，以經證字，以經證經，融會貫通，直輳孔孟義理。他批評宋儒受老、佛之學影響，貴於“抱一”、“無欲”，一切以理說之：“其辨乎理、欲，猶之‘執中無權’；舉凡饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰‘人欲’，故終其身見欲之難制；其所謂‘存理’，空有理之名，究不過絕情欲之感耳。何以能絕？……天下必無舍生養之道而得存者，凡事爲皆有於欲，無欲則無爲矣；有欲而後有爲，有爲而歸於至當不可易之謂理；無欲無爲又焉有理！老、莊、釋氏主于無欲無爲，故不言理；聖人務在有欲有爲之咸得其理。”又說：“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之爲理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之爲理。此理、欲之辨，適以窮天下之人盡轉移爲欺僞之人，爲禍何可勝言也哉！其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以爲言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合於《經》，遂曰《六經》、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數百年於茲矣。” 程朱理學，因其存天理以禁人欲，借理殺人，投合了封建王朝政治需要，所以成爲宋以後數百年的統治思想。而王陽明、戴震所闡述的原始儒學義理，卻遭到無情封殺。但是武器的批判畢竟不能代替批判的武器，進步的哲學思想終究放射出不滅的光茫。學術事業如江河之水，後浪推前浪，唯述而不作、遵修舊文而不穿鑿，其成果才能匯入智慧的海洋，成爲人類共同擁有的精神財富。

五、結語

述而不作，以經學爲體、小學爲用，是中華學術由考據通義理的固有形態，不同於西方思辯的哲理詮釋，故不必數典忘祖、妄自菲薄。發端於訓詁和以注疏爲主要體式的中國詮釋學，離開傳統小學的入手工夫，即由字而音、因音求義而通哲學義理的路徑，必然空所依傍，失去本色。我們認爲，義理的詮釋並非完全不重要，但只有經驗意義上的義理才重要，只有由經驗的命題組成的義理才重要。而斷裂歷史、脫離實踐、穿鑿傅會的所謂理論創新，終究如流星般地成爲過眼雲煙。中國的詮釋學所以歷久彌新，其因蓋在於此。

注釋：

①《諸子集成·論衡》北京：中華書局，1954年12月。

②朱熹《四書集注》江蘇：鳳凰出版社，2008年11月。下引《四書》文字，均本此。

③《孟子·萬章章句上》。

④《孟子·萬章章句下》。

⑤《論語·述而》。

⑥《易·文言》。

⑦《論語·爲政》。

⑧《論語·季氏》。

⑨《禮記·中庸》。

⑩《論語·公冶長》。

⑪《尚書正義·尚書序》。