​馮達文：王弼《老子注》與王夫之《老子衍》的比較與評述​

提

要

王弼的《老子注》主要承接老子哲學的本體論取向,通過分析共相與殊相、内涵與外延的區别與關聯,建立起“貴無論”。憑借“貴無”的本體論,王弼一方面得以把個人的精神追求從雜亂的現實世界抽離出來往上提供;與此同時,“無”的境界對各别萬有必無所給定,又得以成就各别萬有的自我與自由追求。這就爲魏晉風度奠定了理論基礎。

王弼的《老子注》歷來被認作從道家立場闡釋《老子》最清晰的一種著作,而廣受關注。王夫之作爲儒家的聖賢人物,所寫《老子衍》,人們卻少有論及。王夫之於《老子衍·自序》中,明確稱道,其釋讀老子,是要做到“入其壘,襲其輜,暴其恃,而見其瑕”的,又指認老子“其瑕”兼及三者:“激俗而故反之,則不公;偶見而樂持之,則不經;鑿慧而數揚之,則不祥”。其批判老子之嚴厲,與王弼注對老子之高揚,形成強烈對比。出於對這種對比的興趣,而有本文疏淺之評説。

(一)

我們還得先回到《老子》本文。

我們都知道,《老子》本文對道與物、無名與有名的區分,爲形上與形下的區分。這種區分透顯的價值意識,是以爲物的、可以爲經驗知識(名)把捉的世界,是充滿矛盾、極不確定,也極其污濁的世界;人的終極性的價值追求,只能寄寓於“與物反”的、經驗世界之外之上的形上世界。這個世界老子以“道”爲説。無疑,在中國哲學史上,老子是第一位建構了形上學的思想家。

那麼,這個“與物反”的,在經驗世界之外之上建構起來的形上之道,是從何開出的呢?《老子》本文從宇宙論和本體論兩種途徑開出。

所謂從宇宙論開出,就是追溯到天地萬物生化的終極本源,把終極本源指認爲形上之道。如《老子》所説: 

    道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽, 沖氣以爲和。

    天下萬物生於有,有生於無。

老子的這些話語,均屬宇宙論。老子把由道到物、由無到有的變遷視爲墜落,以“樸散則爲器”揭明之,即表達了只有“復歸於無物”之道才可以安頓價值的基本立場。而所謂從本體論開出,則是借知識建構所取的共相與殊相在内涵與外延的關係區分而確立。道要涵蓋所有以殊相的方式顯示的人人物物,在外延上自是最大的;外延最大,大到無所不包,可稱爲“有”,則内涵必須最少,以至於“無”。道被指稱爲“無”,是即取共相内涵而確立。在這方面老子亦多有表達。

如《老子·一章》開頭所説:“道可道,非常道;名可名,非常名”,即以對知識建構的反省爲入路,確認作爲共相的道因爲爲“無”(無殊相的任何特徵)而不可以在經驗認知上給出。看老子以下提法: 

道常無名,樸雖小,天下莫能臣也。

這裏的“道常無名”,就因爲“道”没有任何具體内涵,無法命名;没有内涵不能以種種花式表現出來,自亦爲“樸”。“樸”之“道”因爲没有任何内涵爲最小(少),然而天下没有任何東西能夠使之臣服,無疑又是最大的。最小(少)和最大,便屬内涵與外延的關係。

又,《 老子·三十四章》稱:

常無欲,可名於小;萬物歸焉而不爲主,可名爲大。

這裏的小與大,同樣取認知邏輯上的内涵與外延爲説:“常無欲”,概因得道者以“無”爲歸屬;“道”爲“無”即可無所不包,又爲“大”。老子此間從知識建構所取的共相與殊相、内涵與外延的區分關係,以共相無内涵論“道”,均屬本體論話語。在老子這裏,本體論建構指“無”爲體,同樣支撐著他離棄雜亂的、污濁的經驗世界的價值訴求。

(二)

王弼的《老子注》,十分明顯地承接著老子的本體論且在知識的建構與反省的向度上,作了極有價值的推演。王弼認爲,知識的成立必須以認知對象的確定性與限定性爲前提。他寫道: 

名必有所分,稱必有所由。有分則有不兼,有由則有不盡;不兼則大殊其真,不盡則不可以名,此可演而明也。

這裏的“有所分”即有區别,“有所由”即有根據。“有分則有不兼”者,就指認知對象的確定性也即是限定性,不能兼及全體;“有由則有不盡”者,則指認知對象的各别性也即是片面性,不能涵括一切。因而,這種認知不具有真確性。兼及全體、涵括一切的“道”,是“不可以名”,不可能從經驗認知中給出的。

經驗認知講求的這種確定性與限定性,王弼以“形”(形限) 指稱之。故他又稱述: 

夫不能辯名,則不可以與言理;不能定名,則不可與論實也。凡名生於形,未有形生於名者也。故有此名必有此形,有此形必有其分。仁不得謂之聖,智不得謂之仁,則各有其實矣。

王弼這段話便是繼續確認:經驗認知上所使用的“名”,一定是“生於形”,以“形”的確定性和限定性爲對象的。“形”既然是有確定性與限定性的,則“名”也必有確定性與限定性。如“仁”這一名,便不得指謂“聖”;“智”這一名,也不得指謂“仁”。因爲不同的“名”,各有不同的“實”與之對應。

王弼對經驗認知的這種判識,揭示了認知的基本特質:經驗認知對應的是“形”,講求認知對象的確定性與限定性。確定性就是指的它是什麼,限定性則是指的它既然只是什麼,就不能又是别的什麼。也就是説,經驗認知關注的其實是事物的殊相,此一事物與别一事物的差别。認知概念(名)從“種差加屬”的方式給出,即顯示了認知的這一特點。

但是,“道”不是任何一物,它是“萬物之宗”,是“苞通天地,靡使不經”的。也就是説,它是被賦予萬物的“共相”,萬有的共同依據的意義的。它必是“無形”,不具確定性與限定性的,自也是“無名”,不可以爲經驗認知所指稱。這一點,王弼《老子指略》一文有非常明晰的介説:

夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。無形無名者,萬物之宗也。不温不涼,不宫不商;聽之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗。故其爲物也則混成,爲象也則無形,爲音也則希聲,爲味也則無呈。故能爲品物之宗主,苞通天地,靡使不經也。

這裏所謂“不温不涼,不宫不商”,即指的不具任何特性;所謂“不可得而聞”,“不可得而彰”等,即指的不可爲經驗認知所把捉。只有不具任何特性——“無形”,不可爲經驗認知所把捉——“無名”,才得以構成爲“品物之宗主,苞通天地,靡使不經”。唯是才得以被稱爲“道”。王弼稱: 

道者,無之稱也。無不通也,無不由也,況之曰道。

此“無不由”、“苞通天地”者,爲“萬有”;“無之稱”、没有任何特性者,爲“至無”。“萬有”指外延,“至無”指内涵。王弼從共相與殊相、内涵與外延的區别與關聯上,論形上與形下的區别與關聯,這便是形上學建構的本體論形態。

王弼在注釋《老子·四十二章》“道生一,一生二,二生三, 三生萬物”一説稱: 

萬物萬形,其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一,一可謂無。已謂之一,豈得無言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。從無之有,數盡乎斯,過此以往,非道之流。

按,老子“道生一”句,本是宇宙論表述,及到王弼這裏,也轉换爲認知問題而構成爲本體論:“萬物萬形,其歸一也”,指的是從殊相的萬有如何可以給出作爲歸一的共相;“由無乃一”,則指没有任何殊相的内容才可以給出歸一的共相;共相既然“由無乃一”,則“一可謂無”,“道生一”的關係不再是生化關係,而是認知上的邏輯關係:及如何從“無”到“有”,也只是認知問題:“已謂之一”,便已“有言”;有本來的“一”,有言説的“一”,即便爲“二”;有本來的“一”,有作爲言説對象的“一”,還有言説的“一”,於是有“三”。道與一、二、三的關係,在這裏都不具生化意義,而只具認知意義。王弼從認知反省建構起“道”的形上本體,於此足見。

(三)

與王弼不同,王夫之的整個思想體系顯然更有取於宇宙論。但他的《老子衍》並不以“道”、以“無”爲生化本源。我們看他對“道”,對“形上”與“形下”、“有”與“無”的幾個概念的介説。

關於“道”,王夫之《老子衍》釋“有物混成,先天地生”章稱: 

形象有間,道無間。道不擇有,亦不擇無,與之俱往。往而不息於往,故爲逝,爲遠,與之俱往矣。往而不悖其來,與之俱來,則逝遠之即反也。

王夫之這裏就没有回應老子所説“道”是否先天地生的問題。“形象有間”者,爲有形之物有所區分,道存在於不同形物之間,故“道無間”。道不擇“有”“無”,不息“往”“反”,亦指道存在於不同形物的任何狀態中。但是,“道”是以生物之本源,還是成物之規則存在,王夫之未作説明。

再看王夫之釋“反者道之動”章: 

流而或盈,滿而或止,則死而爲器。人知器之適用,而不知其死於器也。若夫道,含萬物而入萬物,方往方來,方來方往,蜿蟺希微,固不窮已。乃當其排之而來則有,當其引之而去,則托於無以生有,而可名爲無。故於其“反”觀之,乃可得而覿也。

一個東西一旦成“器”而下落爲“用”,那就完了(死於器),這一判認倒近於老子“樸散則爲器”之説。 但下面“若夫道,含萬物而入萬物”一語,也僅指道的遍在性,卻並不言明“道”是什麼而得以遍在。本段話與上段話均已涉及“道”與“無”“有”的關係,但也都只從來去往返指點之,並未提及“道”屬“有”屬“無”。

倒是，與《老子衍》同期成書的王夫之之《周易外傳》對“乾”卦的解釋,明確地否定了“道”先天地生的本源性,而以“規則”介説之。王夫之在該書寫道:

曰:“老氏之言曰:‘有物混成,先天地生’。今曰‘道使天地然’,是先天地而有道矣;‘不偏而成’,是混成矣。然則老子之言信乎?”

曰:“非也。道者,天地精粹之用,與天地並行而未有先後者也。使先天地以生,則有有道而無天地之日矣,彼何寓哉?而誰得字之曰道?⋯⋯若夫‘混成’之云,見其合而不知其合之妙也。故曰‘无極而太極’,无極而必太極矣。太極動而生陽,静而生陰,動静各有其時,一動一静,各有其紀,如是者乃謂之道⋯⋯道有留滯於陰陽未判之先而混成者,則道病矣,而惡乎其生天地也!

王夫之這裏明確指認“道”不是“先天地生”的本源性存在物,而只是“與天地並行”的天地陰陽一動一静之“紀”,是即以 “規則”論“道”。

然則,天地萬物從何生化,“道”作爲規則依何運作?王夫之歸於“一氣”。他的宇宙論爲“氣化”宇宙論。他稱道: 

天人之藴,一氣而已。從乎氣之善而謂之理;氣外更無虚託孤立之理也。

王夫之取氣化宇宙論爲言説,於此可見。“道”在王夫之那裏被下調爲氣化之理則了。

那麼,“氣”或“道”,還具形上意義嗎?在王夫之那裏,還有没有形上與形下的區分呢?

我們先看《老子衍》所寫。

其釋《老子·十四章》“其上不皦”稱:“未有色聲形以前,不可分晰”;釋“其下不昧”稱:“逮有色聲形以後,反而溯之,了然不昧”。釋全章稱: 

物有間,人不知其間,故合之,背之,而物皆爲患。道無間,人強分其間,故執之,别之,而道僅爲名。以無間乘有間,終日遊,而患與名去。患與名去,斯“無物”矣。

其釋《老子·三十三章》“道常無名”各句稱: 

因於大始者無名,止於已然者有名。然既有名而能止之,則前名成而後名猶不立,過此以往,仍可爲大始。

按王夫之這裏“有間”“無間”、“有名”“無名”的區分,也有形下與形上區分的意味。但畢竟未明確指出這種區分依據是什麼?及釋《周易·系辭上》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”句稱: 

形而上者,非無形之謂。既有形矣,有形而後有形而上。无形之上,亘古今,通萬變,窮天窮地,窮人窮物,皆所未有者也。

又稱: 

老氏瞀於此,而曰道在虚,虚亦器之虚也。釋氏瞀於此,而曰道在寂。寂亦器之寂也。淫詞炙輠,而不能離乎器,然且標離器之名以自神,將誰欺乎?

器而後有形,形而後有上,无形无下,人所言也。无形无上,顯然易見之理,而邪説者淫曼以衍之而不知慙。 則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。

按上所引:“流而或盈,滿而或止,則死而爲器。人知器之適用,而不知其死於器也”一説,王夫之誠然對器用的貶斥極近於老子。何以同時期寫作的《周易外傳》卻對老氏如此鞭撻呢?其以“器而後有形,形而後有上”釋形而上,與老子、王弼殊爲不同。王弼從對認知的特質與反省出發,以“虚”“無”爲説建構形上學,在學理上是可以成立的。王夫之極力貶斥老子與王弼建構形上學的努力,無非是要把哲學的視域轉回到經驗世界中來。

王夫之在《周易外傳》裏對“有”“無”關係的論説,明確地表達了他在哲學上這種轉向。在該書裏,王夫之寫道: 

天下之用,皆其有者也。吾從其用而知其體之有,豈待疑哉!用有以爲功效,體有以爲性情,體用胥有而相需以實,故盈天下而皆持循之道。故曰:“誠者物之始終,不誠無物。” 

何以效之?有者信也,无者疑也。昉我之主,洎我之亡,禰祖而上,子孫而下,觀變於天地而見其生,有何一之可疑者哉? 桐非梓,梓非桐;狐非狸,狸非狐。天地以爲數,聖人以爲名。冬不可使炎,夏不可使寒,葠不可使殺,砒不可使活。此春之芽絜彼春之茁,而不見其或貿。據器而道存,離器而道毀。其他光怪影響,妖祥倏忽者,則既不與生爲體矣。不與生爲體者,无體者也。夫无體者,唯死爲近之。不觀天地之生而觀其死,豈不悖與!

王夫之這是從“用”講“體”：所“用”者必爲“有”,則可以“從其用而知其體之有”。王夫之這就是從經驗知識的立場認肯世界萬有的存在性;經驗知識講求確定性,“桐非梓,梓非桐,狐非狸,狸非狐”,這即是經驗之理路;“據器而道存,離器而道毀”,“道不離器”和“不與生(有)爲體者,無體也,夫無體者,惟 死爲近之”等提法,均指以“無”爲“ 體”是荒唐的。

按,在《老子衍》中,王夫之還是讓“道”遊移於“有”“無”之間的。在《周易外傳》裏,卻如此明確地認定“道”作爲“體”爲“有”而非“無”。上節説過,王弼是通過揭明認知及其對應的天地萬物的確定性與限定性(如王夫之所説“桐非梓,梓非桐”即是),而在共相的意義上與建構起形上世界的。共相必捨棄萬物的所有殊相才得以確立,故以“無”爲“道”有知識論上的根據。王夫之雖也講形而上,卻否棄“以無爲體”,僅以成器使之有用之效稱“道”,“道”的先驗性被減殺了。

(四)

以上所及爲存在論問題。存在論上的差别,表現於價值論。也自有不同。又得先回到老子。我們説過,老子建構的形上學内含有宇宙論和本體論兩種形態。但老子似乎更重宇宙論。在宇宙論上,老子以“道生一,一生二,二生三,三生萬物”爲墜落,乃因爲“道生一”已由“無”入“有”,“一生二”落入矛盾對立,“ 二生三, 三生萬物”,更被卷進重重矛盾衝突與争鬥之中,人不再有自我與自由。因之,老子取“出世”爲價值趨歸。這是棄“有”而返“無”。他以“嬰兒之未孩”爲人格理想,以“小國寡民”爲社會理想,均體現了他以宇宙論爲依託開啟的價值訴求。

王弼展開的是老子的本體論。本體論的形上學建構,是通過捨棄天地萬物的差别性而建立的。形上本體作爲共相,既以“無”爲説,在個人精神提升的意義上,便是指的通過排拒世間紛亂的是非對錯的困擾,而求取精神上的自我與自由。但另一方面,共相既以“無”爲説,則對於作爲殊相的天地萬物都也無所給予,無所限定,天地萬物由之得以依其特殊的性狀自由地發展,自我作主去實現其自己。王弼注《老子·十章》“生而不有,爲而不恃,長而不宰,是謂玄德”句稱: 

不塞其原,則物自生,何功之有?不禁其性,則物自濟,何爲之恃?物自長足,不吾宰成,有德無主,非玄而何?

這裏的“不塞”“不禁”,即把公共的宰製“無”去;“自生”、“自濟”、“自長足”,則指順任形物自由自主地發展,成其自己。王弼在注《老子·五章》:“天地不仁,以萬物爲芻狗”句續稱: 

天地任自然,無爲無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有爲。造立施化,則物失其真。 有恩有爲,則物不具存。物不具存,則不足以備載。……無爲於萬物而萬物各適其所用,則莫不贍矣。

這是批評儒家的價值觀的。儒家以“仁”“恩”爲公共道德準則,“造立施化”加給社會每個個人,每個個人必須改變其自己,是謂“失真”;不接受公共道德規約便會受到排斥,使有的物事不能自存,是即無法相容。只有放任萬物使萬物自由發展自成其用,世界才是圓足的。

王弼注《老子·二十七章》“善行無轍跡”各句再次強調: 

順自然而行,不造不(始)【施】,故物得至,而無轍迹也。

順物之性,不别不析,故無瑕讁可得其門也。因物之數,不假形也。因物自然,不設不施,故不用關楗、繩約,而不可開解也。此五者,皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。

這裏所謂“順自然而行”、“順物之性”、“因物之數”,也都指任由萬物依其本性自由地發展;“不假形也”、“不以形制物”,則是指的不以任何公共的施設去限定、範疇萬物使其歸一。

顯見,王弼的價值觀是要以“無”去成全“有”,又以“有”證入“無”。王弼的自我與自由追求,爲後來的魏晉風度奠定了基礎。

(五)

王夫之的理論架構不取本體論而取氣化宇宙論,不純然出 自於對《老子》開啟的宇宙論形態的承接。其中有宋明儒學的背景。

宋明儒學中，借助本體論為儒學的價值信念提供支撐，最有成就的當是朱熹子。朱子把存在世界明確地作了殊相與共相的區分,而把能夠涵蓋天地萬物且具穩定不變意義的共相認作形上本體,且亦以“道”或“理”指稱本體,近於王弼。朱子反復強調:

理是有條辦逐一路子。以各有條,謂之理;人所共由, 謂之道。道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一個公共底道理。

 “吾道一以貫之”,譬如聚得散錢已多,將一條索來一串穿了。所謂一貫,須是聚個散錢多,然後這索亦易得。

朱子這些話語,都是強調道或理的公共性。

未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。有理,便有氣流行,發育萬物。

朱子此説即在強調道或理的先在性與永恆性。

道或理作爲共相(古今共由)既然是遍在的、永恆的,自當是形上本體。故朱子又説: 

天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然後有性,必稟此氣然後有形。

朱子把“氣”拽落爲形而下,即貶斥宇宙論;以“理”爲形而上,即高揚本體論。

那麼,以“共相”之“道”或“理”作本體,何以可以爲儒學的價值觀提供支撐呢?此中關鍵在於“道”或“理”的内容是什麼?在王弼那裏是以“無”説“道”的,但朱子卻以仁義禮智指“道”與“理”的。他明確認定: 

氣則爲金木水火,理則爲仁義禮智。

蓋性中所有道理,只是仁義禮智,便是實理。吾儒以性爲實。

仁義禮智爲“理”的内容,仁義禮智便具形上本體意義,而具足遍在性與永恆性。朱子是以此把儒學的價值意識推向極致的。

但是取本體論架構為儒學的價值意識作這樣一種支撐，在理論形式上是不成立的。在討論王弼哲學時已經説及,本體以知識論爲入路,講求共相與殊相、内涵與外延的區分,共相在外延上關涉越廣,至於全有,則在内涵上必至越少,以至於全無。“有”與“無”的這種關係運用於價值觀,以“無”的精神心態成全“有”,以“有”的自由發展證入“無”,這便是成立的。

可是,朱子既認“理”爲遍及萬有的共相,卻不以“理”的内涵爲“無”,而把仁義禮智這些産生於特定時期特定人群的價值意識置入“理”中,使特殊的觀念獲得普遍的與絶對的意義。此可見其用本體論支撐儒家的價值論誠有困難。

降及清初,包括王夫之在内的一批思想家不得不重回氣化宇宙論。原先,老子的宇宙論講“無”生“有”,並視這種生由“無”生“有”爲墜落。“無”與“有”的關係爲背離關係。及《易傳》、董仲舒《春秋繁露》等論作,不以“無”爲本源而以“氣”爲本源,“氣”與萬物的關係得以轉换爲相互確認的關係,構成爲儒家系統的宇宙論。以“氣”爲宇宙生化源頭的理論建構有兩大特點:一是確認天地宇宙是流動的,天地宇宙的永恆性並不是因爲它有某一永恆不變的“理”作支撐,而只體現在永不停滯的生生不息中;二是確認生生不息必有載體,因之,“氣”論同時也必承認作爲生生不息的載體—種種形物存在與發展的正當性。“氣”化宇宙論的這兩點,正好修正了朱子學的缺失,而爲王夫之等學人所承接。

前面已經説及,王夫之是不同意朱子以“理”本,而主以“氣”爲源的。他力主“氣”的生化宇宙論的流動性,特見於他的“性”學中。他指出,“性”不是天命之理一次性給定,而是“日生則日成”的。他寫道: 

夫性者,生理也。日生則日成也。則夫天命者,豈但初生之傾命之哉!⋯⋯夫天之生物,其化不息。初生之頃,非無所命也。何以知其有所命? 無所命,則仁義禮智無其根也。幼而少,少而壯,壯而老,亦非無所命也。 何以知其有所命?不更有所命,則年逝而性亦日忘也。形化者化醇也,氣化者化生也。二氣之運,五行之實,始以爲胎孕,後以爲長養,取精用物,一受於天産地産之精英,無以異也。形日以養,氣日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,豈非天哉?故天日命於人,而人日受命於天。故曰性者生也,日生而日成之也。

天命之謂性,命日受則性日生矣。目日生視,耳日生聽,心日生思,形受以爲器,氣受以爲充,理受以爲德。⋯⋯是以君子自彊不息,日乾夕惕,而擇之、守之,以養性也。

按,原在朱子那裏,性之理是天命一次性給定,修德便只是一種復性功夫。王夫之這裏從氣之生化出發,確認人之性命與品德都處於發展過程中。生命成長與自強不息的觀念憑藉“氣”的宇宙論得以肯定。

及王夫之稱: 

形之所成斯有性,性之所顯惟其形。故曰:“形色,天性也,惟聖人然後可以踐形。”

夫陽主性,陰主形。理自性生,欲以形開。共或冀夫欲盡而理乃孤行,亦似矣。然而天理人欲同行異情，異情者異以變化之幾,同行者同於形色之實,則非彼所能知也。聖人有欲,其欲即天之理。天無欲,其理即人之欲。學者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。於此可見:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,無人欲之或異。

王夫之此又依“氣”化宇宙論肯定形構與物欲追求的正當性。朱熹從知識論出發,推共相形上爲本體而指氣化之殊相爲形下之物,爲回歸本體必主“革盡人欲,復盡天理”。王夫之借“氣”化宇宙論,認取氣化所生人物及其欲求的正當性。這就是對經驗性的存有世界的充分肯定。

但回過頭來看《老子衍》卻有與上面不同的説法。王夫之釋《老子·四十二章》稱: 

當其爲道也,函三以爲一,則生之盛者不可窺,而其極至少。當其爲生也,始之以“沖氣”,而終之以“陰陽”。陰陽立矣,生之事繁,而生之理亦竭矣。又況就陰陽之情才,順其清以貪於得天,順其濁以堅於得地,旦吸夕餐,饇酌充悶以炫多,而非是則惡之以爲少,方且陰死於濁,陽死於清,而詎得所謂“和”者而髣髴之乎? 又況超於“和”以生“和”者乎? 有鑒於此,而後知無已而保其少,“損”少致“和”,損“和”得“一”。 夫得“一”者無“一”,致“和”者無致。散其黨,游其宫,陰陽在我,而不叛其宗,則“益”之最盛,何以加哉!

王夫之此解釋以爲,由濁氣而陰陽,由陰陽而天地,由天地而人物,由人物而是非,這種生化過程,爲下落;修道者應以“損”爲事,“損少致於和,損和得一”,顯見所謂“損”即取老子“損之又損”一説,而求“復歸”;“夫得一者無一,致和者無致”,也即“復歸”於“無”。王夫之這裏實也認同老子以爲由道散落爲萬物爲墜落。

又,再引王夫之釋《老子·十四章》“視之不見名曰希”各句: 

物有間,人不知其間;故合之,背之,而物皆爲患。道無間,人強分其間;故執之,别之,而道僅爲名。以無間乘有間,終日遊,而患與名去。患與名去,斯“無物”矣。夫有物者,或輕,或重;或光,或塵;或作,或止;是謂無紀。一名爲陰,一名爲陽,而沖氣死。一名爲仁,一名爲義,而太和死。道也者,生於未陰未陽,而死於仁義者與!於此,王夫之實也認同老子所説:“大道廢,有仁義”,仁義所表徵的儒家價值信念亦被貶落了。

王夫之的這些説法,不僅與他在《周易外傳》等著作的理論主張與價值信念大不相同,而且亦與於《老子衍·自序》所表露的“入其壘,襲其輜,暴其恃,而見其瑕矣,見其瑕而後道可使復也”的意圖不相對應。

看來,王夫之的精神心理,似乎是備受困擾的。面對現實的混亂,作爲認信儒學價值觀的學者,自懷有強烈的拯救世艱的意願;但是,個人的努力畢竟不足以改變歷史變遷的軌跡,老子從污濁的世間退出以求取心靈境界的“静”“一”的價值訴求,也不無吸引力。王夫之論作上的歧義,本文作這樣一種解釋,大概也備爲一説吧!

作者簡介:馮達文,1941年5月生,廣東羅定人,中山大學哲學系教授。1965年7月畢業於中山大學哲學系,留校任教。

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