王文元：文言文是華夏文化的心

國語社 公眾號  整理

王文元先生

文言文是華夏文化的心

華夏的文化有心，心就寓於文言文；華夏民族有心，心就寓於禮樂文教。文心與人心結合孕育出中華五千年輝煌燦爛的歷史。諸子之一的揚雄將中國的文字比喻為“心畫”甚為貼切，中國的經典都是用心繪製出來的，都是有血有肉有情有義的靈物，本來此物只應天上有，上蒼卻贈給了我們的先人。我們的先人也沒有辜負上蒼的眷顧，將一個個字元小心翼翼地放到文言文中，奇跡出現了：字元活了，而且充滿了敬天愛民、悲天憫人的情懷。這種情懷出於對上天好生之德的回報。

揚雄

中國人認為人類歷史是“天生神物聖人則之”的歷史，是“天地變化聖人效之”的歷史，是“天垂象見吉凶聖人象之”的歷史，是“河出圖洛出書聖人則之”（參閱《周易•繫辭上》）的歷史。總之，中國人緊跟著天，寸步不離。他們總是如臨深淵，如履薄冰，懷著“其亡，其亡，繫於桑苞”的憂患意識，維護天的權威，祈求天保乂華夏民族。

每一個民族或國家都有自己的歷史，但擁有用同一種文字記錄、而且數千年不間斷歷史的只有中國。這是因為中國古人的信仰、價值觀以及所使用的文字都是與眾不同的，西方的文明出自於腦（通常稱其為“理性”），是造作的產物；中國人的文化出於對自然的描摹與效法（通常稱其為直覺或具象），包括漢字與文言文都是道法自然的產物。天不變道亦不變，以天為摹本的漢字與文言文因此而獲得穩定性。穩定意味著保留記憶，而記憶則是生命最本質的特徵。

阿爾茨海默病的患者生不如死，就是因為他們失去了生命的本質——記憶，失去了體驗生命流程的能力而變為行屍走肉。人怕患失憶症，民族何嘗不爾？人生歎短，聖人亦然。老子將人生喻為芻狗，芻狗是用青草紮成的狗，用來祭祀，祭祀過後即丟棄。生命如同芻狗，老子的話是對吝嗇的造物主的最嚴厲的抗議。孔子的抗議溫和得多，他走到河邊對弟子說：“逝者如斯夫。”雖然孔子溫和，其城府卻深不可測，他在感慨人生短促的同時構思出一種對抗死亡的策略，那就是通過民族與家族延續個體生命，通過名檢讓生命改變一種方式繼續留存。人不能長久於世，但民族能，家族能，名檢能。

孔子完成了中國的第一部歷史——《春秋》（那之前的歷史典籍如《尚書》等並非真正意義上的歷史，只是一種未經加工的歷史資料，相當於今天的檔案。孔子的貢獻不容抹殺，但孔子之前的先輩所做的努力同樣彌足珍貴。從共和元年（前841年）中國人已經開始年年記史），開啟了中國人書寫歷史、延續生命的歷程。司馬遷繼承了孔子的遺志，補寫了他之前2800年的歷史。直到清朝，中國記史的傳統未曾中斷過。中國因此而成為世界上唯一保存5000年完整記憶的民族，創造了永遠不可能被打破的記錄。這一切功在孔子，功在司馬遷，功在漢字，功在文言文！

崇尚理性的民族或國家很難產生連續的歷史，因為理性的發展規律是由低級至高級，永遠在發展，一刻也不停歇，語言文字也隨之不斷變化，前人的文字很容易成為死文字。莎士比亞生活的時代距今不過四五百年，但今人已經讀不懂其原著，因為莎士比亞用過的詞彙中，有兩千多個今天已經廢棄不用。至於埃及的聖書文字早在兩千年前就已經淪為廢字，現在世界上沒有一人能讀懂。

我見過更加聳人聽聞的報導：當下，有將近三分之一的美國大學生讀不懂《華爾街日報》，因為新的單詞與短語如雨後春筍，讓讀者難以招架。現在的牛頓大辭典收錄的英文單詞早已破百萬大關。而常用漢字（中文的漢字與西文的單詞都是基本表意單位）數量，漢朝是9300多字，今天也就一萬多字（《康熙字典》中的許多字都是專用字，一般場合不用）。

中文表達新思想、新事物一般不採用造新字的辦法，而是採用合成新詞、新短語的辦法，而新詞、新短語使用的仍舊是那些已有的字。這種現象在文言文體中尤為典型。使用文言文體的場合，造詞受規則的制約，因此一般不會出現隨意改變漢字原意的情況。“文飾”的修辭方式又將表達限定在“禮”的範圍之內，所以有文言文體在，古典歷史文獻就永遠可讀，歷史就永遠可讀，今人與古人就能夠心心相印。

西方的語言文字都是不斷變化的，以二三百年為一個週期，經過兩個週期，後人就難以識別前人的文字。用這樣的文字書寫歷史，當然不能傳之久遠。世界上有不少國家或民族很早以前就開始記錄歷史，但只有中國獲得成功，其餘都因文字不能為後人識別而宣告失敗。中國成功的首要原因就是漢字是能夠以不變應萬變，為古人與今人所共用，實現古今“書同文”。顯然，靠“考古”是製造不出歷史的，口口相傳也難以將歷史完整地傳至後世，非得有一種相對穩定的文字不可。

我們應該為我們的悠久歷史而感到幸運，我們的先人以其超乎尋常的智慧創造出了能夠書寫歷史的文字。這種文字有過很多名字，比如鳥跡文、甲骨文、鐘鼎文、古文、籀文、石鼓文、小篆等，直到發生隸變，才形成被現代人稱為漢字的文字（古人未使用過“漢字”一詞，“漢字”是從日文引進的）。漢字是祖先留給我們的最寶貴的財富。

這裡有一個認識上的誤區需要糾正。有人認為甲骨文是漢字之源，因此漢字訓詁要以甲骨文為準。這種說法不準確，也不全面。漢字的詞源學的本義可能來自於甲骨文，也可能來自金文、古文，但更多的場合來自小篆與隸書。中國最早的文言文所用漢字，所表達的意思絕大多數與隸書相吻合。甲骨文只出現於殷商，而殷商的政治中心並不是中華文化的發祥地。

如果以隸書為主要依據（而非以甲骨文為主要依據），那麼可以說文言文體始終擔當著維護漢字“字出同源”原則的衛道士角色。1899年甲骨文的出土對這個原則形成一定的衝擊。在1899年之前，中國的任何典籍都未曾出現甲骨文的概念，也未提及過甲骨文這種文字形態，截至1899年，甲骨文對中國歷史的影響幾乎為零。

1899年之後，受西方理性主義思潮影響較深的一些文人，如康有為、梁啟超、胡適、丁文江、傅斯年等人掀起一場建立新史學的運動。當時，他們懷疑五經、懷疑夏朝的存在、懷疑司馬遷對三代的描述。自從甲骨文被挖掘出來，關於商朝的歷史就不再以《史記》為準，而是以出土的甲骨文與鐘鼎等器物上的銘文為準。然而老天並沒有給這些無聊文人的面子，當時的考古學對商王的排序與司馬遷對殷商王的定名與排序如出一轍！所謂考古學家並沒有意外發現，沒有得到否定司馬遷的有力口實。

儘管事實證明了司馬遷的正確與偉大，一心想否定中國悠久歷史的幫閒文人們仍舊不死心，一百年來他們一直沒有放棄對孔子與司馬遷的懷疑與批判。康有為率先發難，矛頭直指司馬遷，提出臭名昭著的孔子託古改制說，將孔子由聖人降格為改革家。康有為在醞釀戊戌變法時喊出“抑古揚今”、“廢除科舉”、“全盤西化”等自戕口號，企圖將中國用文言文記錄的歷史推翻，用考古的辦法再造中國歷史，以贏得殖民主義者的歡心。這股反動思潮至今未泯。後來梁啟超與康有為分道揚鑣，梁啟超回歸認同孔子與司馬遷的正確道路。

為什麼中國的正史一定要用文言來寫

二十世紀初葉形成的考古熱持續了數十年，這股逆流的目的是讓科學融入史學，引領史學，讓史學成為科學的一個分支。用丁文江的話來說就是，史學就如同地質學，性質上沒有什麼區別。個別所謂考古學家窩藏的禍心，就是推翻華夏歷史，證明華夏五千年歷史是一種自戀的妄說，以迎合殖民主義者的需要。考古學家手握一個個“證據”，很有蠱惑性，善良的人難免上當受騙。

除了證據，個別考古者手中的另一個殺手鐧更厲害，那就是以司馬遷的某某說得不到出土文物的驗證為由否定司馬遷。頭腦簡單的人被帶進迷惑陣，以為一個民族的歷史，用手寫出的不算數，需要實物證據。也不能說這種說法完全沒有道理，在西方國家，歷史往往要由出土文物為依據，那是因為他們缺乏文字記載。中國有確鑿的文字記載，還這樣做就不僅是東施效顰，應該換個說法，稱其“崇洋媚外、巴結主子”並無不可。

司馬遷《史記》的可靠性源於漢字的可靠性，文言文體的可靠性，書寫歷史的人可靠。司馬遷其人毋庸贅言，這裡只想說一說文言文體可靠的問題。孔子對詩的論述也適用於文言文，因為中國古代詩文是同體的。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”（《論語•為政》）記史與寫詩一樣是不允許有邪念的。

中國古代有三種職業是世襲的，第一種是醫生，第二種是天文官，第三種是史官。史官自小就從父母那裡接受關於歷史使命感的教育。沒有人否定司馬遷的文字造詣，那種功底是伴隨道德教育一點點積累起來的。既然當史官就隨時準備死職，因屈從於權貴而歪曲歷史，良心是得不到寬恕的，不會有史官這樣做。

還有一個關鍵因素，司馬遷所使用的小篆與隸書與之前的其他文字是相通的，司馬遷在追述三代或其前歷史時可以參閱各種不同的文字，在文字上基本沒有障礙。唯一的障礙是《尚書》中使用語體的那部分文字，不過由於司馬遷博學多聞，加之他生活的時代口口相傳的傳統還沒有完全中斷，還保持著一些歷史記憶。

更重要的是，司馬遷時代還有極個別讀得懂《尚書》的人。《尚書》之外的其他典籍基本都是文言文體的，不怕時間阻隔。這一切合在一起，將《史記》可信度最大化。時至今日，我們未發現司馬遷在記述重大人物或事件時失實。

中國的正史用文言文體寫成，那些史籍上的文字就是證據，一般不需之外的證據。實物旁證屬於錦上添花，有之更好，無亦無妨。有些人懷疑正史，完全是因為他們不懂歷史，不懂文言文，不知道文化傳統的形成機制不允許治史者弄虛作假，更不知道中國人對名檢是持極其認真態度的，就是寫當朝史（從隋朝開始，中國人確立了當朝只寫實錄、後一個朝代寫前代正史的規則，但之前司馬遷的《史記》並非如此，《史記》涉及到當朝）也絕不為皇帝權貴諱。

《佞幸列傳》牽扯到的皇帝有漢高祖、漢惠帝、漢文帝、漢武帝四位。其中司馬遷對漢武帝的批評與挖苦最甚。“佞幸”的意思乃是以巧言諂媚而得到寵倖。設立《佞幸列傳》本身已經含有批評皇帝用人失當的意思，充分說明《史記》是公正客觀的，沒有避諱權貴。司馬遷高度評孔子，將孔子置於世家，而且篇幅很大。然而文中也不乏批評孔子的文字，有時還揭孔子的傷疤。須知，西漢是崇尚黃老的，司馬遷將老子置於列傳，且由老子與韓非共分本就不多的篇幅。僅此一端就不知要得罪多少人。

事實證明：司馬遷對老子與孔子評價雖然有違於時風，卻經得起歷史考驗，歷史證明司馬遷的評價恰如其分，沒有任何不當。人們容易忽視的是，司馬遷是一位文言文寫作的大高手，中國歷史上能與他相提並論的寫家不會超過十人。從他的寫作態度與寫作特點上就能斷定他是一個真實的人，一個嫉惡如仇的人，一個十分看重名檢的人，一個把一切奉獻給自己民族的人。中國有伏羲、倉頡、周公、孔子等先聖，有司馬遷這樣的偉人，又有文言文這個尤物，實在是太幸運了。

其他國家與民族就沒有這麼幸運了。人類社會早期產生的文字，包括埃及的聖書文字、蘇美爾的楔形文字、墨西哥的圖畫文字等早就淹沒在歷史之中不見了蹤跡，即使偶爾挖掘出一些殘破的庸器，也沒有人認得。難怪語言學家們總是將語言文字比喻為一條河，赫拉克利特說一個人不能兩次過同一條河。

除去漢字，世界上也沒有一種文字能夠記錄相隔千年的兩個不同時代的歷史。這些國家沒有用固定文字記錄的歷史，只得權將流傳下來的神話故事充作歷史。有的國家還將《聖經》當做歷史啟蒙教材，讓耶穌充當歷史人物，對蒙童說我們民族的文明史始於耶穌。他們煽動中國人重新定義歷史，以出土文物為歷史的證據，他們自己卻從來不去搜尋耶穌的遺物。

綜上所述，世界上只有一種文字具有共時性，就是漢字；只有一種文體能過做到古今書同文，那就是文言文。文言文具有共時性，這是一個理論問題，更是一個實踐問題。人類認識世界無非兩個途徑，一個是理性的，另一個是實踐的。所謂實踐就是自己不去建立什麼原則，一切跟著自然走，自然怎樣人類就怎樣，這種認知靠的是持之以恆的觀察，支持觀察的則是堅定的道德信仰。所以，歸根結底文言文的共時性來自于天道的永恆。解釋文言文的共時性，必須從永恆的天道著手。

中國古人對道的理解正確嗎？不僅外國人打問號，國人的底氣亦不足。直至現代物理學逐漸揭示了物質世界的本質，人們才相信：中國古人對道的理解完全正確，中國古人的理解與現代物理學所揭示的完全一致：

物質在未被人為改變的情況下，總是能夠保持其穩定與永恆的形態。這個規律被稱作穆菲定律。量子物理學的建立並未解除關於物質穩定性來自何方的困惑，反而加深了困惑。自從1927年海德堡提出測不準定理，疑惑更是讓人們揮之不去了：世界明明是物質的，而組成物質的基本單位——粒子卻不具有物質性，非但不具有物質性，而且人根本捕捉不到其蹤影。

正如《奧義書》所說：（基本粒子）什麼都是，同時什麼都不是，因為它飄忽不定，人難以捕捉到它。直到二十一世紀，英國物理學家希格斯發現一種新粒子，神秘面紗才被揭開：當其他粒子進入希格斯粒子的場，兩種粒子結合在一起，新的東西才誕生，新的東西的名字叫“物質”。物質具有品質，具有窒礙性與穩定性。穆菲定律描述的是：在物質性未被破壞的場合，物質的形態是穩定的，經過人為破壞，重新歸於不穩定（比如埋在地下的鐵礦石是穩定的，將它開採出來煉成鐵，它就失去穩定性，很快會腐蝕掉）。

基本粒子的古怪秉性令愛因斯坦心情不快。他曾經認為等到實驗設備更加完備時，也許會證明“粒子不具有物質性”的結論是錯誤的。但是晚年的愛因斯坦妥協了，他不僅承認了粒子的非物質屬性，而且對宏觀世界的物質性也產生了懷疑。他曾經說：世界不是物質的，我們稱其為物質是一種誤會。所謂物質不過是較強的場而已。可惜他未能再往前邁一步。

希格斯揭開了讓愛因斯坦魂牽夢繞的物質之謎。希格斯因此被授予諾貝爾物理學獎，但他拒絕以他的名字命名新發現的粒子，只是當他知道物理學界準備用“上帝粒子”命名時，才迫不得已接受了用自己名字命名新粒子的建議，因為比起討厭自我張揚，希格斯先生更討厭上帝。

我施如此多筆墨敘述希格斯，主要想以此為鋪墊，以突顯另一位人類偉大賢者的睿智與先見之明。他就是老子。西方近百年的兩個重大發現，老子都講到了。關於世界的非物質性問題老子說“有生於無”；關於世界產生物質性的問題，老子說：“萬物負陰抱陽，沖氣以為和。”（引自《諸子集成》之《道德經•第四十二章》第三卷，上海書店1986年版第26頁。）意思是萬物無非由陰與陽兩個元素構成，兩個元素結合在一起萬物就具有了穩定性，這才有了大千世界。

原來，老子早希格斯兩千多年就已經揭示了關於世界本質的驚天秘密。老子所說的“和”指的就是物質的穩定形態，負陰抱陽是關鍵，是說兩個性質相反因素的結合構成了世界秩序。也就是說，世界的一切秩序是陰陽和合所賦予的，就像每一個人都是父母“和合”的產物。至此，一個曠日持久的官司有了結局——中國古代的合二而一“勝訴”，西方的一分為二“敗訴”。事實正如此，合二而一的世界是穩定與持恒的，一分為二的世界則是動盪與斷裂的。

文言文就是因合二而一獲得穩定性的，具體說，文言文是人與自然兩個因素合成的。這一點與單方面出於頭腦的西方表音文字立異。西方的由人腦進行分析推理，進而揭示自然規律，用羅素的話說就是，不斷地分析，直至不能再分的原子。後人稱這樣的分析方法為邏輯實證主義。這種方法叫做一分為二。

晚年的愛因斯坦與希格斯之所以取得巨大學術成就，與他們回歸中國先哲的合二而一思維方式有很大關係。用最簡潔的詞彙表示希格斯粒子就是“合二而一”。

文言文的規律竟然與物理學規律不謀而合！這實在不可思議。其實並不奇怪，中國的儒家與道家在天人合一這個方針上基本是一致的。這個方針滲透社會生活的方方面面，語言文字當然也不例外。我們可以將每一個漢字視為一個基本粒子，將共時性視為物質的穩定性，將文言文的形式與建立在形式基礎之上的規則視為場（相當於希格斯粒子），那麼這樣一個場景便出現了：漢字進入文言文的場從而獲得穩定性，如同基本粒子進入希格斯粒子的場獲得物質性。文言文一旦獲得穩定性就會一直保持下去，直到人為改變它（如同穆菲定律所描述的那樣）。

文言文中的自然基因在維持著它的形態，抵禦著口語的不斷侵蝕。——這就是文言文穩定的奧妙之所在。使用語體的場合，漢字也能夠自如地表達事物，表達思想，但表達的文字不具有穩定性，難以傳世。這就是為什麼古籍中偶爾出現的俚語詞彙一直不為後人理解的原因之所在。《晉書》記載過這樣一件事情：

王戎問阮瞻孔孟與老莊有沒有區別，阮瞻回答說：“將無同”。後人不解其意。原來“將無同”是當時的口語，經過時代變遷，惹來無數誤解，以至原意已經不為後人所知，所以譯法五花八門，有“差不多相同”、“完全不同”等十數種。臺灣作家柏楊將其譯為“似相同”，內地語文工作者呂叔湘將其譯成“恐怕不同吧”……皆不符合原意。“將無”的原意為“那就……吧”，“將無同”的真正意思為“既然你說相同，那就相同吧”。正話反說，表現出阮瞻對王戎提出小兒科問題的蔑視與嘲笑。

為什麼普通的一句話導致如此大的誤解，以至於連現代“語言學家”都不解其真意呢？因為“將無同”是口語，只有當時當地的人瞭解。恐怕阮瞻沒有想到，他的一個小小的噱頭竟然給後人帶來如此大的麻煩！可見，規範統一的書面語對於“傳世”具有多麼大的意義。

中國早期的歷史文獻《尚書》中含有大量記言的文字，時過境遷後人讀不懂，只能借助於訓詁書《爾雅》瞭解其仿佛，完全讀懂是不可能的。學界曾經為《尚書》中出現的“維維”一詞大惑不解，漢字詞彙中從未出現過“維”連用的情形。最終有人發現，是因為講述者口吃，說了兩個“維”，史官為了忠實於講述者原意將兩個“維”都記錄了下來。

以上兩個例子從反面說明了中國古代典籍能傳至今日的關鍵性因素是文言文體。口語會給後人帶來閱讀上的諸多不便。用口語寫歷史，歷史難以延續。在很大程度上，中國人是為延續歷史與文化傳統才使用文言文體的。

用方言口語寫作，傳世的可能性就變小。古代楚人謂虎為“於兔”、稱草履為“不藉”，蜀人謂釜為銼，夔人謂山谷中的江水為“瀼”，京師農人謂田為“幾棱”……這些只流行於一時一地的方言非方家孰能辨之？執是之故，中國很早就立下一個不成文的規矩：正史一定用文言文體。

白話相對于文言其劣勢是全方位的

我們經歷過一個不堪回首的時代，一個自毀長城的時代。那時，在胡適等人個蠱惑下，文言文體被廢棄，“寫作口語化”成為時尚。一次，一個叫作嚴獨鶴的文人探訪一位白話詩作者，恰巧那人不在家，嚴被請進屋子裡等候。嚴獨鶴無意發現桌子上放著一張稿紙，稿紙上有一首新詩，其中有這樣兩句：“越開越紅的石榴花，紅得不能再紅了。”他忍不住在這句後邊續寫了兩句：“越做越白的白話詩，白得不能再白了。”

當時還發生了這樣一件事：胡適在做批判文言文的報告時，下面一位同學反駁道：文言文簡潔，比如，“無能為力”只有四個字就生動地表達出一種沒有辦法的情緒。胡適立即狡辯說：白話文只需要三個字——幹不了！身為北京大學教授竟然看不出來“幹不了”與“無能為力”表達的不是同一種情緒，當時的文化環境之惡劣、文字表達水準之低下可見一斑。

白話文與文言文相比，白話文的劣勢是全方位的，一言以蔽之，白話文缺少了“場”。歸納起來，文言文的“場”主要包括雅、文、禮、中庸與天人合一。

“雅”是形成文言文氣場的首要元素。雅是相對於俗的。俗字由人與谷組成，顧名思義，人吃穀為俗。【編按：正體字中「山谷」之「谷」與「稻穀」之「穀」不同字。《說文解字•人部》：「俗，習也。从人，谷聲。」《說文解字•谷部》：「泉出通川為谷。从水半見，出於口。」由此可知，「谷」為合體象形字，「俗」的字面義應該是：喝泉水的人。】俗對於人是最重要的，也是人人都會的。正因為如此，超越俗的層次達到雅是人的更高追求。“雅”從牙從隹。牙就是牙齒，隹代表鳥類。雅本指一種楚鳥（這種鳥並非生活在楚國，而是生活在秦國）。“雅”的篆字與現在的字形區別不大。“雅”轉義為高尚、美好，還是與牙齒有密切關係。造“雅”字時，鳥類的牙齒已經退化為喙，早期的一些鳥類如始祖鳥、黃昏鳥、魚鳥、不翼鳥等都是有牙齒的，有的牙齒還很鋒利。鳥沒有了牙齒，人類就不必時刻防範它。鳥兒悠閒地在天空飛翔，令人頓生一種美好的情愫，這種情愫叫做優雅、高雅、雅致。像鳥蛻去牙齒變得溫和起來一樣，士有度量不與人爭，不與天鬥，是為雅士。

中國人的思維方式是“近取諸身，遠取諸物”，以鳥喻人再平常不過：言談舉止溫文爾雅，不以攻擊為能事，是為雅。寫文章進入雅的狀態，不為辯論寫文章，不以攻擊別人為寫作目的，這樣的文章很容易獲得共時性，因為無論遣詞造句還是佈局謀篇上都不會出現“過猶不及”的情況，不會睚眥必報，也不會使用俚語罵人。

語言學揭示了這樣一種現象：經過精雕細琢的文字融合性強，而未經雕琢的口語化表達很容易粗暴與極端。現在流行一個詞彙叫做“語言暴力”。語言暴力最容易在網路語中出現，因為網路語是無拘無束的。不用說語言暴力絕對不會出現在文言文中，文言文高手即使在口語中也不輕易動粗口。這是因為“雅”具有規範的作用。“規範”也與鳥的牙齒有關係。鳥類牙齒的退化幾乎是劃一的，有鋒利牙齒的鳥類幾乎同時發生了牙齒退化，這樣幾乎所有鳥類就可以建構共同的生存規則。文章亦如此，都以雅為準則，文章就有了共性，這種共性貫通於不同的作者，也貫通於古今不同時代。

“雅”的氣場作用體現在以下三方面：

其一，如同《論語•述而》所言：“子所雅言，《詩》《書》，執禮，皆雅言也。”也就是說，古之士皆使用雅言，不用粗語；

其二，京畿之言為雅，《詩經》中的“雅”指的就是京畿及其周邊產生的詩歌，京畿的語言習慣能夠成為整個國家的規範，雖然這種規範不是強制性的；

其三，“雅”是“鴉”的本字，後來分為兩個字，但意思仍舊關聯：烏鴉是有名的孝鳥，烏鴉社會的規矩是：先是母鳥哺育雛鳥，待雛鳥長大，母鳥老了，長大了的雛鳥再為母鳥捕食，為母鳥養老送終。

孔子被這種現象感動建立了孝文化。孝是儒家最重要的理念之一，可以認為，“雅”中含有“孝”的因素。在一定意義上，文言文就是後人在對前人盡孝。使用能夠流傳後世的文體記載先人的事蹟與功德，讓後人知曉，這與烏鴉反哺的性質完全相同。換言之，中國人用雅言記史為的是讓千年之後的子孫讀的。今天，國人懷疑正史乃是因為崇洋媚外的情緒在作怪。

“文”是組成文言文氣場的第二個元素。“文”的本義是彩色交錯，引申意思是文飾，“言”是表達，所謂文言就在在文字上進行修飾，讓所表達的內容既高雅又規範。文言文區別於平庸的語體。漢字的與眾不同與中國人記錄歷史的方法與眾不同有很大關係。中國古代的朝廷總是設置兩名史官，一名負責記事的左史（即大史），一名負責記言的右史（即內史）。

《說文解字》是這樣定義左史與右史的：“史，記事者也。注：玉藻動則左史書之，言則右史書之。不云記言者，以記事包之也。”這段話出自於《禮記•玉藻第十三》。藻的本意是古代君王或貴族冠冕前垂旒上所穿的玉，後轉意為文飾，修飾。左右史的主要分工區別是，左史記錄君王身邊發生事情，記錄是要經過文飾的（即要用文言文書寫）；右史是記錄君王言論的，要忠於原話，所以要用語體（即今人所說的白話文體）。顯然左史的寫作難度更大，要求寫出的文字規範、簡約而且富有感染力。除了要忠實於史實而外還要有美學價值。

記事與記言的區分也旁及歷史之外的領域，比如文學歷來也有文言與白話之分。文言的文學作品使用雅言，為傳世而作；白話的文學作品使用語體，是為了影響當代以及為贏得社會底層讀者共鳴。司馬相如、王充、李白、王梵志等都很擅長白話文。有趣的是，同一個作者所寫，文言文作品與白話文作品的命運卻截然不同：

司馬相如寫的白話作品數量很多，但一篇也未傳世，傳世的都是文言作品；王充的白話文著作也未傳世，只有文言作品《論衡》得以傳世；李白總共寫過一百多首白話詩，但大部分失傳，僅存《床前明月光》等少數幾首；王梵志愛寫白話詩，屬於白話詩專業戶，生前名望較高，然而死後寂寂無聞，只有胡適在《白話文學史》一書中極力吹捧他，把他吹捧為唐朝第一大詩人，卻沒有人買他賬，胡適自己也出版了一本白話詩集——《嘗試集》，想自封為現代白話詩鼻祖，卻流傳不下來，沒有人讀，也沒有人評。《三言兩拍》《紅樓夢》等係白話文小說，但這些作品中含有不少文言的因素，有較強的共時性，所以能夠流傳至今。

記事與記言是兩種完全不同的寫作方式，主要區別就是前者具有穩定性而後者很容易與時消息。關於這個特點，孔子給予了很有說服力的解釋，而蘇東坡根據孔子的解釋進行了展開說明：

孔子曰：“言之不文，行而不遠。”又曰：“辭達而已矣。”夫言止于達意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如繫風捕影，能使是物了然於心者，蓋千萬人而不一遇也。而況能使了然於口與手者乎？是指謂辭達。

“言之不文（另說“言之無文），行之不遠”一語中的！文就像一種場，一種親和力，中國人世世代代都認同這種場，認同這種親和力，所以，今人讀五經並不覺得太困難。不妨進行逆向思考：如果違反“文”的原則，像今日網路寫手那樣，文章中充斥諸如屌絲、哇塞、打醬油、亞歷山大之類的詞彙，詞序任意顛倒，行文中夾雜英文字母，經常出現莫名其妙的句子……後人讀這樣的文章怎麼讀得下去，又如何讀得懂？

文飾的必要性來自於自然。自然的天象都是經過文飾的：星辰的排列以及衛星的數量也都經過精心的安排，自然中不存在雜亂無章的角落；昆蟲與鳥類的翅膀、野獸的皮毛無不經過文飾，生物中不存在違反美學基本原則的個體。文言文體效法自然，也拒絕使用未經文飾的粗野詞語，即便是敵對軍事集團對話時用的詞語也要經過文飾。

《左傳•僖公•四年》中有“不虞君之涉吾地也，何故？”的句子。這是楚國使臣說的一句話，意思為：“沒有想貴軍涉水渡河到我國境內，這是為了什麼？齊國的軍事行動路線明明是在陸地，沒有江河阻隔，可是楚國使臣使用了“涉”這個動詞，這就是典型的“文飾”，為的是緩和氣氛，增加和平解決邊界危機的可能性。如果楚國使臣直接表白：你們侵犯我國，為的是什麼？如此對方則下不來台，氣氛一下子就會僵持，不利於調解矛盾。使用委婉的表述，以“涉”代“侵”，效果絕佳。《左傳》中類似這樣的例子不知凡幾。

“禮”是構成文言文氣場的第三個元素。中國古代社會奉行禮治，禮的影響充斥於社會的方方面面，對漢字的影響尤其大。可以說，漢字是按照禮的精神造的，是按照禮的原則使用的，也是按照禮的原則設置文體的。所有的漢字單字都在禮的體系之中，文言文體乃是禮的生動再現。

禮者理也，禮含有講道理的意思。簡單是宇宙的原則，中國人將這個原則運用到社會生活與文化生活。簡約也成為文言文的一個外在特徵。古代，往往一部書只有數千字，最薄的書只有幾百字。不變也是宇宙的重要原則，文言文也效法之，儘量不變動寫作規則。禮者裡也，禮含有按照事物自身內在要求做的意思；禮者立也，禮含有立德、立功、立言、立名等意思；禮者利也，禮乃是為了人的根本利益而設置的……作者心中牢記禮，也會形成一種規範。如果把寫作比作遊戲，有了禮，就有了統一的遊戲規則，有了規則，文章的優劣立見。

在文言文的世界，絕對不會發生王婆賣瓜的情形，而這種情形在白話文的場合則屢見不鮮。通過標新立異等不武的手段獲得作家稱號，這在語體文的場合屢見不鮮。語體文沒有統一的評價標準，通過攪局獲取利益比較容易。牛頓深諳此理，所以他在寫作《自然哲學的數學原理》一書時，故意寫得艱澀難懂。《原理》面世之後有人問牛頓為什麼把書寫得如此難懂。牛頓的回答令人大跌眼鏡。牛頓說：我這樣做是為了堵住那些總愛與作者辯論的外行們的嘴！免得他們攪亂我的研究。確實，牛頓很討厭與不懂物理學的人辯論物理學問題。

同樣的惡作劇也發生在愛因斯坦身上，《相對論》的艱澀難懂也有故意為之的因素。這樣的事情絕不會發生在中國古人身上。因為文言文已經足以把那些沒有發言資本又急著發言的人擋在“作家”群體之外了。使用文言文體著書立說必須遵守禮，否則不僅作品不能傳世，就是進入寫家行列也是很困難的。

“中庸”是文言文氣場中的第四個元素。《禮記•中庸》開首一段提綱挈領：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

慎獨就是中庸的氣場。當一個人處於平和狀態，與道合而為一，此時就可以動手寫文言文了。寫文言文基本不使用邏輯思維，因為文言文要求人隨著“道”走，不隨著大腦定出的邏輯走。中國人最忌諱對自己未見到的事情、未聽到的話想當然，也忌諱辯論。中國人認為真知是從自然那裡觀察來的，在非理性領域辯論出不了真知，只能將水攪渾。

所以我一直強調，同樣是寫作，中國古人用腦的部位與今人不同，與西方人更不同。儒家認為無論做什麼事情，合度則宜，過猶不及。中庸思想經得起現代物理學的拷問：微觀世界是不可知的，宏觀世界也是不可知的，人類能夠認知的不過是處於中間的一小部分而已。這個原則適用於做事，也適用于寫文章，特別是適用於寫文言文。在處理文與質、虛與實、詳與略、美與達等都具有指導意義。

中庸是造漢字的重要指導思想，也是文言文寫作的指導原則。標新立異是美學的大敵，也是共時性的大敵。標新立異者總想通過發一些驚人之語、出一些驚駭之論，讓世人注意力轉向自己。在中國人看來這樣做是會壞事的。

厚古薄今是文言文氣場中的第四個元素。厚古薄今是古人的共識，不僅孔子厚古薄今，老子、孟子、莊子等無不厚古薄今。《潛夫論•交際》說；“凡今之人，言方行圓，口正心邪。”《皇帝內經》開篇就是對古人的讚揚：“上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰，今時之人，年半百而動作皆衰……”儒家先哲除去荀子都主張法先王，孟子曰：“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也。”這是著名的規矩方圓論。

規矩方圓不僅適用於政治思想學術，也適用於語言文字。它酷似一種氣場，進入規矩方圓的氣場就不得不照章辦事。我們常說，中國有悠久的文化傳統，規矩方圓就是文化傳統得以延續的基本保障。因為大多數規矩方圓是古人建立的，所以必須尊重古人。判斷規矩方圓是積極的抑或是消極的，要看規矩方圓是維護的對象。中國的規矩方圓是維護天人合一方針的，所以可以斷定它是積極的。

無論哪個民族，擺脫蒙昧之後首先都要思考人與自然的關係。思考的核心是：人類對自然中森林、野獸、魚蝦、蟲鳥是否可以予取予奪，人類利用自然資源應該不應該受到約束與限制？顯然東西方之間存在根本性分歧。中國古人認為人類面對上蒼的恩賜要感恩戴德，對自然資源的利用要有節制，人類必須與自然共生共榮，實現天人合一。在中國，那些發現這些道理的人被尊稱為聖人。後人都應該尊重聖人。這就是法先王的道理之所在。這種保守性乃是漢字穩定之最大保證。不過，只有將漢字置於文言文體之中才能充分體現出這種保守性。

天人合一是文言文氣場中的第五個元素，也是最重要的一個元素。人類的生存方式只有敬天與戡天兩種選擇。中國人堅定不移地選擇了與天恒舞、敬天保民之路，而西方選擇了以天為征服物件的戡天之路。這就註定了文言文體也要打上天人合一的烙印。對於自然來說新寓於舊，變寓於不變，複雜寓於簡易，個體寓於整體。文言文通過用典實現“新寓於舊”，通過虛詞實現“變寓於不變”，通過比興等修辭手段實現“複雜寓於簡易”，通過強大的文化傳統實現“個體寓於整體”。文言文體與天道是合一的。天人合一是華夏民族的一面旗幟，旗幟上的文字是用文言文體書寫的。

乾隆十年（西元1745年）是一個重要轉捩點，華夏民族由於興盛走向衰敗的轉捩點，標誌就是乾隆丟棄了中國人高舉了數千年的天人合一大旗。文言文首當其衝，成為重災區。在乾隆的誘導下，中國人由信仰禮教轉為信仰喇嘛教，由治國學轉為治拓樸學，由熱衷於高雅文學轉為熱衷於小說與紅學，由熱衷於文字創作轉為熱衷於欣賞字畫古玩，由君主制政治轉為寡頭政治（乾隆公然在朝廷上說：朕自今日起要獨斷朝綱），由依禮治國轉為依照個人意願治國，由重用漢臣轉為重用滿臣打擊漢臣。

更要命的是，自乾隆始，將傳統的國家大典轉變為愛新覺羅家族的大典，將國家大事變為愛新覺羅家族的私事，將國家的軍隊變為為愛新覺羅家族看門護院的軍隊……中國在其後的二百多年時間裡迅速地沉淪了。

滿清覆滅並不是最可怕的事情，最可怕的事情是：鴉片戰爭以來，特別是戊戌變法以來，中國的絕大多數知識份子都把孔子、儒學、禮教、文化傳統——當然也包括文言文視為導致中國沉淪的不祥之物，無視近代中國的沉淪恰恰是因為中國從乾隆開始放棄了儒家，放棄了文化傳統，放棄了對高雅文化的追求，使得中國人沒有了精神信仰，才變為一團散沙。

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