谢永康、陈源 | 被遗忘的理性精神——论阿多诺对海德格尔哲学批判的客观逻辑
The following article is from 马克思主义与现实 Author 谢永康、陈源
海德格尔的“黑色笔记本”从2014年开始出版，其中直白的反犹言论又一次激起了关于海德格尔纳粹问题的讨论。一般而言，海德格尔的辩护者要么将其与纳粹的牵连归结为短期的、政治上的天真，而这些并不影响其思想本身的纯净性和中立性，或者说对海德格尔的思想不可做政治解读，而应该做哲学—科学的解读；要么指出，与其卷帙浩繁的著作相比，黑色笔记本中的反犹言论篇幅极少，无法改变思想家海德格尔的形象，而海德格尔本人已经为自己辩解了。而海德格尔的批评者，要么将矛头指向海德格尔的政治表现（如纳粹党员身份以及接受纳粹官方职位，等等），以找出海德格尔同情纳粹的确凿证据；要么进一步主张，这些不可否认的事实乃是其世界观的一部分，政治态度和政治行动乃是其一贯的世界观的表现，任何将其分而论之的企图，其性质与海德格尔本人的表现一样恶劣。
鉴于以上争论仍与海德格尔哲学理论的“纯净性”问题纠缠在一起，阿多诺于20世纪60年代对海德格尔那种深刻而复杂的批判就显得尤为难能可贵。但遗憾的是，除个别学者基于《否定辩证法》对此做过介绍之外，这一批判几乎从未被提起。事实上，《否定辩证法》中对海德格尔的批判乃是一种视野更为开阔的意识形态批判和文化批判的哲学表达，而这些批判已经以《本真性的行话》这一著作提前发表了。《本真性的行话》在创作方式上用“哲学、社会学和美学的方式来写作，而不是按照习惯将这些范畴区分开，并尽可能地分别讨论”。应该说，它更接近批判理论跨学科的社会研究的风格，尤其与《启蒙辩证法》相契合。在这一著作中，阿多诺将海德格尔哲学以及整个存在主义视作20世纪上半叶“德意志意识形态”的一部分，海德格尔哲学则是其中最为深刻和狡猾的部分。尽管在此书中海德格尔哲学批判所占篇幅颇大，但它却并不是批判的逻辑起点，反倒是20世纪德国现实社会发展的一个精神结果。唯有基于这一框架，海德格尔哲学中的纳粹问题的实质才能真正得到揭示，而海德格尔面对现实社会和历史表现出的那种矫饰的傲慢也才能被彻底拆穿。
阿多诺的海德格尔批判并不特别关注海德格尔的政治行动，而是从意识形态观念切入这个问题的探讨。这个切入点的选择本身已经隐含了对政治实践与理论思辨之间二分法的反对，因为意识形态本身就是一种实践着的理论，或者说理论姿态本身就具有某种政治内涵，那些标榜理论纯净性和中立性的主张也不例外。阿多诺的这个批判策略明显区别于海德格尔诸多辩护者的那种“一分为二”的方式，倒是与海德格尔本人的基本哲学精神颇为接近，因为后者从不承认存在一种单纯的理论，反而认为实践包含着理论思维，而理论本身也是一种行动，二者都从属于存在本身。然而，阿多诺的意识形态理论显然与海德格尔没有继承关系，而是来自马克思主义哲学传统，甚至要向前回溯到黑格尔哲学。但是，身处20世纪的阿多诺已不能满足于传统的理解，他和霍克海默试图结合传统的意识形态概念和晚期资本主义时代的特殊处境，得出一种有效的意识形态批判路径。
《本真性的行话》的副标题“论德意志意识形态”，公开了阿多诺与马克思主义传统的紧密关联。我们知道，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中批判了19世纪上半叶重要的哲学流派“青年黑格尔派”的观点。正如拿破仑对特拉西及其朋友“大加辱骂而对‘ideology’一词作负面的变调，马克思、恩格斯也嘲笑他们的同胞的观点。如同观念学家（理论家们）那样，青年黑格尔派热衷于一个幻想，认为要打的真正战役是观念的战役，认为对所接受的观念采取批判态度，就可以改变现实”。但他们没有认识到，观念的独立性仅仅是假象。马克思从历史唯物主义出发，将这种看似独立的观念还原为客观的社会历史过程，因此“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的”，“而只有能通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”。阿多诺接受了马克思关于观念起源于社会现实的论点，但是基于20世纪西方社会的发展，以及受卢卡奇对马克思意识形态学说改造的影响，他放弃了马克思的阶级革命学说，并将理论批判提到了前所未有的高度。
当然，作为马克思主义在西方世界的传承者，阿多诺必须表明理论的批判具有与阶级革命类似的“改变世界”的功能。阿多诺这一理论操作是通过深入分析资本主义的最新发展来实现的。按照阿多诺的时代诊断，20世纪的资本主义实际上是生产力（技术）与生产关系、经济基础与上层建筑的一种“合谋”，其结果便是理论与实践的同一：“生产关系和生产力如今成了一个东西，人们因此也就能够毫不费力地从生产力出发来构成社会，这便是社会地必然的假象的现实形态。它是社会地必然的，因为社会过程的那些事实上早先被分开的要素，包括活生生的人，都被变成了某种要点。物质生产、分工、消费都一道被宰制。它们的界限，曾经在相互关联的诸领域的总体过程中相互区分，从而也就尊重质的差异，现今这些界限都消逝了。一切即一。”按照马克思的历史唯物主义，生产力在社会进步过程中扮演着一个客观和积极的角色，是社会革命的最终动力来源，但是阿多诺发现，随着现代社会生产力的发展，其核心部分即科学技术逐渐成为社会的总体构成模式，进而便倾向于维护社会关系的现存状态。在这个意义上，生产力变成了社会发展中的保守力量，其直接效果就是掩盖了差异和矛盾的根源。在阿多诺看来，既然技术包含的合理性原则成为社会的现实原则，那么马克思那里的理论批判与革命实践的区分也就消失了，因为理论批判对象与现实革命对象已然成为同一个东西，阶级统治也演变为了某种匿名的、直接承担者消失了的总体统治。从而，理论的批判在此无须另外的“实践应用”环节，它本身已然是现实的一部分。
简言之，阿多诺对20世纪资本主义社会的诊断便是，它是实现了的总体社会。在其中，一切差异和界限都消失了，在这个意义上，现代社会乃是古典哲学时代的绝对唯心主义核心原则的一种实现，或者如阿多诺所说，是黑格尔哲学体系的一种“魔幻般”的“证实”。这一方面意味着，黑格尔哲学按照其最终的结论乃是一个总体，而这个总体中的“一切”实质上乃是“一”，这样“总体”就被提升为“整体”，“多”就被提升为“一”。在阿多诺看来，这其中隐含着黑格尔哲学的一个总矛盾：一方面黑格尔主张精神经验的总体必须内在于其所有的环节，从而是实质性的知识，而另一方面，黑格尔又试图将这个总体提升为一个单一的整体，从而必然地摆脱产生这个总体的诸环节。后者就是黑格尔哲学作为意识形态的虚假性。与马克思的黑格尔批判不同，阿多诺强调的重点不再仅仅是说黑格尔的思辨脱离现实社会，而且也强调黑格尔的思辨在当代社会中的实现；从而，马克思的主要批判努力是将思辨主体还原为现实的人类主体，强调现实主体乃是生活在一定社会环境中并对环境进行积极改造的人类，青年黑格尔派对观念的倚重仍然是幻想，而阿多诺的批判面对的则是观念对现实的统治这个既定事实，因此他的批判便在于揭露这个总体统治的虚假性。从阿多诺的黑格尔批判中，我们已经知道，借以拆毁黑格尔思辨体系的，是同样内在于黑格尔哲学中的批判精神，即规定了的否定。基于此，阿多诺对黑格尔也做出了类似马克思的肯定评价，不过在阿多诺这里，黑格尔哲学的真精神使其获得了一个非同一哲学家的形象，因为否定终究是出于非同一精神，它是阿多诺赖以否定黑格尔的另一重形象，即作为同一性哲学家的资源。
我们不难发现，阿多诺与马克思对各自时代的社会现实的判断已经发生了微妙的变化，这个变化首先与对黑格尔的理解密切相关。在马克思的时代，可以说普鲁士的国家哲学家黑格尔的哲学本身还属于未来，因为现实社会还没有真正体系化。而在20世纪，黑格尔的思辨体系与现实统治的结合却以一种令人意外的方式得以实现。与马克思恩格斯不同的是，阿多诺认为，这种统治是与黑格尔哲学的形而上学本性必然联系的，因为后者的目标是实现具体的同一性，这个具体性必然要求将他者作为真实的存在纳入主体的范围，而一旦承认对象的真实存在，则又与其同一性目标相矛盾。所以，尽管阿多诺与马克思共享着宽泛意义上的唯物主义，但是马克思的唯物主义要具体得多，而且从中可以引出诸多社会变革的指引，而阿多诺则从这种唯物主义引出理论批判，并认为这种批判已具有实践的意味。阿多诺在其《否定辩证法》“导论”的一开头就已清晰地点出了这一点：否定辩证法的理论批判，是从“改变世界”的失败开始的，也就是说，马克思所倡导的那种理性的实践，也就是承诺要主导世界的实践，早已被裹挟进现实世界的统治之中并丧失了启蒙的精神，因此时下当务之急乃是理论对自身的反思，乃是发掘自身的理性精神。所以阿多诺说：“对它应当追问的是，在黑格尔哲学崩溃之后，哲学究竟还是否可能，以及如何可能，正如康德在批判了唯理论之后追问形而上学的可能性那样。如果说，黑格尔的辩证法学说是一种未竟的努力，即它未表明自己借助哲学概念能对付那些异于概念之物，那么就应当对辩证法与其努力的失败的不可推卸的关系给出解释。”可以看出，阿多诺认为20世纪的现实是黑格尔哲学的一种实现，但却只是其思辨形式的实现，而绝不是其“合理内核”的实现，相反，这个实现对于其合理内核来说恰恰是一种失败，因为黑格尔哲学本身表现出的那种双重面目和内在紧张消失了，真正的辩证精神消失了。在阿多诺看来，辩证法精神的消失意味着哲学对现实统治的一味服从，这直接且赤裸裸地表现在20世纪的德国哲学之中。按照这个逻辑，我们就不难理解阿多诺认为其理论批判接续了改造世界的功能，即因为哲学统治的实现，从而这一批判也恰恰能够作用于现实。所以阿多诺说：“意识形态批判便不是边缘性的、科学内部的事情，不是对客观精神或主观限制的产品的批判，而是哲学的核心的任务：是对建构的意识自身的批判。”
阿多诺对20世纪资本主义社会现实的判断，自然包含着对其意识形态的判断。与对黑格尔哲学的看法不同，阿多诺对20世纪的德国哲学几乎没有过积极评价，如果说，黑格尔哲学契合于蒸蒸日上的自由资本主义，那么20世纪的德国哲学则与一战和二战以及垄断资本主义的现实紧密相关，而所有这些在阿多诺看来就是极端的罪恶。若将意识形态与社会现实关联起来考虑，尤其是在阿多诺断言的社会总体统治的框架内考虑，那么20世纪的哲学与其时代实质上是一致的，有些哲学甚至直接就是纳粹主义的帮凶。其实，不仅是阿多诺，其他马克思主义者也对20世纪的哲学做过类似的判断，最著名的是卢卡奇，他追溯黑格尔、马克思之后德国哲学的非理性传统，将“理性的毁灭”定位为那个时代的哲学精神，定位为资本主义发展到帝国主义阶段的精神表现。阿多诺在这一点上与卢卡奇是一致的，但是他却需要一个与其非同一哲学相兼容的表述和论证，而且这个表述和论证也要与黑格尔哲学甚至整个近代启蒙精神相一致。
在阿多诺哲学涉及的当代思潮中，现象学/存在主义与实证主义是最为突出的两个方向。对于后者的批判，阿多诺主要是在与波普尔及其追随者关于社会学方法的争论中表达出来，而关于前者的批判则主要体现在其对胡塞尔和海德格尔以及整个存在主义思潮的批判之中。我们知道，阿多诺认为黑格尔哲学的意识形态性在于其绝对体系脱离意识经验的实质性内涵，这种超越性也是其对以存在主义为中心的20世纪德意志意识形态所作判断的核心内容。阿多诺还认为，伴随着这种超越性的乃是主体的普遍无力，这种无力“并不单纯是统治者的一种花招，而是工业社会的逻辑后果；人们竭力逃脱的古老命运，最终转化到了这个工业社会之中”。在这里，“古老命运”与“工业社会”的逻辑之间的转化，乃是启蒙辩证法的核心。我们可以将这一核心在“本真性的行话”中的表现概括为两个方面，一是伪超越，一是伪具体。这两个方面都是以近代哲学尤其是黑格尔哲学为参照的。阿多诺曾说：“意识若是外在的（用黑格尔的话说就是不在事物之中），它将自身置于事物之上，并自上而下地将其毁坏，那么这个意识是虚假的，同样，当批判自以为是地表示，思维必须拥有一个基础的时候，它就变成了意识形态的。……复活的形而上学倒退并落后于辩证法，这种行话将这个过程记录为通向母体的道路。”与黑格尔哲学类似，本真性的行话以及作为其哲学基础的存在主义也有具体性“需要”，但它却不打算将超越性的抽象概念“具体化”，“它想直接就是具体的，而又不贬值为单纯的事实性，并因此被迫变成了一种隐秘的抽象性，逐渐变成了被海德格尔本身的学派，即现象学学派曾一度大声呵斥的那同一种形式主义”。比照阿多诺对黑格尔的判断，本真性的行话“在本性上总是将一种缺位的具体物的假象与这种具体物的净化集于一体”，这种超越性和具体性都是虚假的，因为它的基本结构是“直接的”，而非“中介的”，也就是非辩证的。
如前所述，20世纪的德意志意识形态批判的核心任务，就是要揭露其实质乃是这种古老命运的当代体现。当然，这种命运并不总是以“命运”的名号出现，与它等价的还有以上帝、存在、本性、真理、飞跃、委命等方式出现的东西，总而言之，一切都代表了严肃思想向来追寻的“本真性”的东西，而且这类本真之物总是以脱离具体事物为代价。这种“脱离”首先意味着二者的否定性关系，即“克尔凯郭尔式的飞跃”，或者是“理智的牺牲”。这二者均表达了一个普通人在转变为信徒的过程中对世俗生活的弃绝，投向上帝的超越性“意向”。值得注意的是，这里的“飞跃”和“意向”并不像黑格尔哲学所主张的那样，保证其指向的彼岸世界的实在性，其重心反而是与此岸世界的关系。阿多诺将这种转变概括为“宗教滑入主体之中，自身转变成了宗教性”。这个转变过程其实就是启蒙辩证法中呈现的古老神话和宗教中的超自然权力在社会现代化进程中逐步消失的过程，而且其基本的统治性结构却沉淀下来，改头换面潜入了现代人的精神世界，在所有严肃和神圣的场合出现。阿多诺在引用博尔诺夫在《新的庇护》中的一段对康宁生活的煞有介事的描述之后，说道：“从一种大多已经不再存在的日常生活中抽取出的表达和情势被持续夸张，好像它们是被某个默然在此的绝对者授权和保障似的。狡猾的人会忌惮于诉诸启示，但同时他们就以倾慕权威的方式准备让词语升天，让它超然于事实性的、有条件和可争辩的领域之上，即他们通过将它说出来（包括以印刷的方式），好像上天的祝福就已直接被一道编入其自身中了。”如果说博尔诺夫提供了这个历史转变的文学版本，那么马丁·布伯则提供了一个哲学版本：“自从马丁·布伯将克尔凯郭尔的生存者概念从他的基督学中分离出来，并直接将其美化为一种态度，如下这种偏好就流行开来，即将形而上学的内涵表现为捆绑在所谓‘我与你’的关系上的东西。……在此被继续施魅的无非就是自然与超自然之间的界线。”我们不难看出，宗教性的超越性追求，其目的已不再是构建一种传统意义上的“宗教”，一种“神”，而是在寻常生活中发现神圣性、虔诚性。
这样，本来极其激烈的否定性关系，即脱离此岸生活，向往神性事物，一下子就转变成了某种肯定性。其结果就是，用那种拥抱超越者的意向来改写日常生活，使得这个生活本质上获得了某种宗教的色彩，神话和宗教那些严肃与高尚的词汇被直接移植到个人的内在生活之中。也就是说，本真性的行话“将人们与宗教的一种肯定关系直接算作彻底肯定的东西，哪怕他们的宗教已经坍塌，已经被看穿为非真实的。合理性社会那种从未降低的非理性，促使人们将宗教挑选出来，将其抬高为以自身为目的，而不顾及宗教的内涵；他们将宗教视为单纯的意向，最终作为主体的特性；而宗教本身却被牺牲掉了。人们只需做一个虔信之人，至于信仰什么，就无所谓了”。超越性因为缺乏了超越之物而失去了实在性，由此这种超越性唯一的依托便返回了日常生活，这样本真性的行话就重新获得了一种回归具体性的形式。因为它主张超越性的、神性的生活必定要在寻常生活中寻找，超越者当下即有，向来已是。从而克尔凯郭尔的纵身“飞跃”其实并未真正脱离日常生活本身，最终只是将日常生活宣布为神圣生活。
在否定性和肯定性的这种转换之间，牺牲掉的是传统宗教和哲学的立体性与深度，也就是此岸世界与彼岸世界之间的张力。如果说超越者就是本真之物的话，那么这个本真的意义已然发生了变化。按照黑格尔辩证法，要获得这个本真者，或者说要达到这个绝对者，必须要经过漫长的概念劳作和中介过程，而在这种行话中，超越者是直接在此的，获得真理至多只依赖于某种“恍然大悟”或“当头棒喝”，一切理性的路径均已失效。另一方面，深度的消失同时也是真正具体性的消失。一般认为，20世纪的哲学经历了德国古典哲学的失败，从而否定了古典哲学中那种抽象的理想，转而从肯定直接的经验事物开始。但是，在阿多诺看来，这种直接的指认却是非辩证的，其对象也不过是未经反思的直接经验，因而其揭示的并非真正的具体性。用马克思的话说，真正的具体乃是经历了抽象和中介的，而直接的具体事实从来都不是科学研究和哲学思考的目标。因此，在本真性的行话中，通过伪超越而获得的具体，实质上乃是一种虚假的真理，一种伪具体。
如前所述，意识形态批判不仅要揭示虚假意识的学理结构，同时也要表明与这种虚假的真理紧密关联着的统治结构，这个统治结构同时是客观社会现实的一部分。正如阿多诺所说，“绝对者的权威性由被绝对化了的权威性推翻了。法西斯主义并不仅仅是一个阴谋（它的确也是），它也是在一种强有力的社会发展趋势中发源起来的”。旧的统治仰仗“绝对者的权威性”，而今绝对者及其秩序被消灭了，统治转而仰仗“被绝对化了的权威性”并得以延续，因此这种权威性乃是一种抽空了实体的属性。这一转变本身就源于客观的社会发展趋势，其表现也带有强烈的实践特征。事实上，阿多诺对真理性上的虚假和实践上的统治这两个方面的揭示是综合进行的，而本文为了行文清晰之故而将二者适当分开，上一部分重点阐述了其学理结构（本真性），接下来则将重点放在其实践特征（行话）之上。
“行话”类似于“江湖黑话”或者暗语，其措辞都是寻常的措辞，但对话者领会到的却是另外的、约定或非约定的特殊意义，行话的本质不在于其寻常含义，而在于其意义的特别指向。行话的这种寻常性与非寻常性的并存给人一种从现实中抽身出来的错觉，给人一种隐秘身份，而如果这个身份的标签被相信是本真性的，那么这种从外部添加的非寻常性，就是支持着行话流行的一切神圣、崇高、严峻、伟大、深刻的来源。某种意义上说，行话就像密码，所有解码方式之间都竖起一道绝对的界限，界限两侧除了极端的肯定和否定外，完全不可沟通；这种特征构建起行话的一种排他性，以支持着自己人与其他人的严格划分。不过，这种排他性的构建和自己人圈子的形成已不再依赖客观的标准，而仅仅依赖一种任意的本真性“意向”。从而，这种截然划界的结构投射到社会群体的划分上便会导致非理性的激进行为。阿多诺在《本真性的行话》开篇便举了一个例子说明这一点：一个主张通过哲学而重新获得宗教的小圈子排斥一个怀疑其宗教“意向”的人，“这个团体的成员都是反智的知识分子。通过排斥一个不承认他们之间互证的那种东西的人，他们便确证了一个更高级的共识。他们在精神上捍卫的任何东西，都被登记为他们的伦理风尚，好像一个人追随一种更高境界的学说，便提高了其内在的精神层次似的”。在实际生活中，这种“更高境界”成了将本真之人与其他人分隔开的标准，尽管从来没有人能够说出这个“更高”的内涵确切为何，但只要表达出超越的“意向”便足够了。而若欲表达的超越程度越高，离本真的真理越接近，那么其表达方式就会越激进，与他人划出界线的方式就会越直接和决绝，对被排斥者来说，这个标准就像命运的暴力一样不可违抗。
本真性的行话不仅有类似宗教和神话的超越性，同时还具有文化工业的传播结构，这种传播是通过对超越性的标准化改装来实现的。我们知道，在商业社会中，品味与“唯一性”和“特殊性”紧密关联，而后者从技术的角度说则代表着机器大生产之前的传统社会，因此挖掘旧有事物就成为一种商业规则，其目的并非要实现真正的特殊性，而是要借助这种特殊性来获得商业的成功。本真性的行话一开始就带着发掘旧事物的基因，这必定让它对文化工业感到愤怒，但事实上“它本身就是一种文化工业”。阿多诺说：“在从布道到广告的整个范围内，这种行话都会变得实用。借助概念的媒介，这种行话与广告的习惯之间存在惊人的相似。行话的这些词汇与诸如‘职业猎手’、‘老修女’和‘小酒馆’这些品牌构成一个系列。那种必定坠落的东西的幸福允诺，被它们毫无顾忌地利用；那种唯独因其坠落之故而事后作为具体物闪闪发光的东西，其血液都已被它们放干了。”的确，对古旧事物的崇拜与对超越性事物的崇拜是同构的，二者均有一种永恒性（超越时间）的“意向”。尽管本真性的行话往往反对甚至蔑视文化工业，但是二者的逻辑却并无二致，在它们这里，“滞销品听起来也是摩登的”。当“古朴”成为一个卖点的时候，本真性的行话与文化工业的同构性就显而易见了，阿多诺更倾向于用“工艺美术”来表达，也就是一种标榜特殊性的千篇一律。
当然，本真性行话的主要目的并非商业上的成功，而是现实的社会统治，或者更准确地说，它并没有什么明确的目的，因为它本身在当代社会的流行就已经是对严峻现实的一种掩盖，已然是社会统治的一部分。阿多诺着重分析了本真性的行话对“痛苦”和“庇护”的升华，表明其乃是以一种宗教性的方式对严酷现实状况的掩盖。在提到贝根格律恩在其诗集《神圣的世界》中说他的“耳朵听见的，无非是颂歌”，是“对此在的感恩的赞同”的时候，阿多诺特别点出这本诗集的出版与集中营里犹太人惨遭迫害在时间上的接近，那时“人们将没有被毒气完全彻底杀死的犹太人，扔进火里活活烧死，在那里这些犹太人恢复了意识，惨叫不止。这个诗人，这个我们绝对不可能模仿他说出廉价乐观主义的诗人，这个以哲学武装头脑的教育家（他利用了乐观主义），听见的无非就是赞歌”。阿多诺将行话诗人“对存在之虔诚”与当时大行其道的“对德意志之虔诚”关联起来，并暗示这种行话背后的现实暴力。本真之人的这种升华实质上也是假装从严峻现实中体面逃离，其目标“或者是正确的生活，或者是尚未被工业主义占领的社会飞地，或者直截了当地说,就是尼采和启蒙运动还没有流传开的地区”，在这些地方，本真之人便可以不顾现实的痛苦而设想救赎，寻求庇护。
当然，这些庇护所正像商品广告中的那些考究的品牌名称（如职业猎手、老修女等），其实质内涵早已沦为被发达资本主义淘汰的旧时代的标志，庇护不过是一种通过庇护的意向而产生的错觉。在阿多诺看来，这种错觉连接着资本主义现实的严酷，“因为任何人都知道，只要是为了生产而生产的话，按照技术状况来说他自己将是多余的，每个人都感觉到他们的薪酬就是被伪装起来的失业救济，是社会总产品为了维持生产关系之故而有意发放的，是向被分流出去的人支付的补偿。那些没有领到食品配给券的人，原则上说明天就有可能被打发走；民族大迁徙可能还会继续，独裁者们曾经将这个迁徙推进了奥斯维辛集中营之中。人们不厌其烦地将之与世界之内的、经验性的惧怕划分开的畏，还远远不必是生存论上的性质”。在此，阿多诺道出了存在主义的秘密，即通过区分日常经验的“生存上的”性质和“生存论上的”性质，巧妙地为“生存上的”否定性痛苦经验赋予一种“生存论上的”肯定意义，当然这个肯定性并不是通过一个实在的“肯定者”来担保，而是只要认同肯定的“意向”就足够了。
如果说当代社会中的否定性经验乃是来自这个被宰制社会整体的威胁，那么这种主观的庇护之所便失去了任何内容的约束，以至于“在这种新的庇护中，失去社会地位的人厚颜无耻地炫耀胜利，这种人知道，他可以放肆地做什么。一方面，他没有什么可以失去；另一方面，被宰制的世界还尊重市民社会的妥协结构，只要它出于自身利益，在面对极端情况，即清除其社会成员的时候被吓退，并在诸多宏大的经济计划中暂时使用着延缓的手段。这样，雅斯贝尔斯式的此在操持和社会的操持，就涉及被掌控的恩赐。基于这种行话将完完全全的否定性重新解释为肯定之物的社会根据，这应该被怀疑为怯懦意识的被胁迫的坚信”。新的庇护的随意性事实上给精明世故提供了机会，而任何精明世故最缺乏的就是对现实的反抗，而且能够将接受认同装扮成各种体面的模样。
了解本真性的行话的本质结构之后，我们最后将重点转向海德格尔哲学。按照阿多诺的逻辑顺序，海德格尔哲学作为本真性行话的哲学源泉，本身就是一种本真性的行话，而本真性的行话则属于20世纪的德意志意识形态，进而德意志意识形态又从属于晚期资本主义的总体统治，有其客观精神上的支撑。因此，我们不难理解，海德格尔哲学在阿多诺的视野里既重要又不重要。说它不重要，是因为这种哲学必定从属于20世纪这个时代的客观精神，或者说，阿多诺对海德格尔哲学的批判并不仅限于否定这个哲学家的思想，更不是要揭露他的政治态度和政治行为，最重要的乃是展示其身后的意识形态必然的虚假性，以及其社会性统治的结构。而说它重要，则是因为海德格尔哲学无疑是20世纪最具影响力的哲学，它的本真性结构为行话提供了哲学支持，海德格尔在其《存在与时间》中“直接地以生存论存在论的方式将本真性作为一个专业哲学术语引入进来，这样他就断然地将那些本真之人很少在理论上竭力追求的东西浇铸到哲学之中；他由此而赢得了一些追随者，他们都含混地满足于那种本真性。通过他，教派的各种苛求变得可有可无。他的著作为他赢得了声望，因为它敏感地描述出了1933年之前知识阶层的隐秘渴望的走向，并将这个走向诚实而负责地呈现于眼前”。因此，海德格尔哲学的传播本身也必须被视为一种“行话”现象，尽管他对任何大众化的行为都谨慎地保持距离，但是本真性的行话正是借助于这样一种“拒斥态度”背后隐藏的高贵和神秘姿态来传播的。其结果往往是，这种拒斥态度表达得越是激烈，人们越是觉得其中隐藏着深刻的内涵，至少是一种深刻的意向，最后这种主观的深刻性成为其追随者的显著标志。正是基于海德格尔哲学的地位的这种双重性，阿多诺在其著作中一开始并不急于直接展开分析海德格尔哲学本身，而是先阐述这种哲学赖以产生的时代背景和客观逻辑，然后再重点解析其具体内容。
按照阿多诺的阐述，本真性的行话在20世纪初已开始在德语的文化圈流行起来，除社会历史的客观逻辑外，我们也可以将其视为德国古典哲学尤其是黑格尔哲学崩溃的一个结果，海德格尔哲学不过是对这种行话的一个更加纯粹和学理化的总结。因此，在海德格尔哲学中我们几乎可以找到本真性的行话的所有要素，而且在纳粹的政治话语没落之后，它一度取代其政治意识形态而成为本真性行话的权威性保障。
如前所述，本真性的行话最显著的特征是一种绝对超越的意向，这种超越性尽管在雅斯贝尔斯和布伯那里获得过哲学思考，但只有在海德格尔这里才获得了正统的哲学形式。哲学，尤其是形而上学和存在论，在人类的精神世界中始终占据着最高位置，占据着神庙里的“神”的位置（黑格尔），海德格尔的存在论就是在这个高度为本真性行话的绝对超越意向提供了最纯粹的、最具有学理性的支持。首先，本真性行话的宗教性意向在海德格尔哲学中产生了深远的回响，世俗与神圣之间的鸿沟在这里表现为存在者与存在本身之间的“存在论差异”，即存在不是存在者。基于存在论差异，海德格尔对整个传统形而上学进行了清算，认为后者的根本性错误在于错将各种存在者，尤其是各种宏大的存在者视为存在本身，从而遗忘了真正的存在。当然，这个存在本身是拒绝任何哲学理论的规定的，因为理论本身的对象性结构已经是非本真的存在者层次了。
这样，就只能通过一种否定性操作来接近存在本身，以超脱出存在者层次，投身于那个无可规定的领域。其实，对于存在本身这样的概念，黑格尔早在其知性哲学批判中就已经有所涉及，在他看来，无可规定的最高者，也就是不能用概念来把握的对象，就如同“黑夜中的黑牛”，人们不可能获得其清晰的形象。海德格尔当然也不能无限纠缠于这个存在本身，而是反复地进行否定此岸生活的操作。我们知道，海德格尔对都市生活相对陌生，他更愿意隐居山林，过返璞归真的生活。在阿多诺看来，这与海德格尔哲学的乡土主义密切相关。因为海德格尔认为资本和技术造就的城市是非本真的，而唯有乡间生活有着“光彩夺目之质朴”，因而更加接近于存在本身。海德格尔以一种“介于诗歌和前苏格拉底残篇”之间的形式来颂扬这种生活，以赋予其一种“原初意义”。而在阿多诺看来，这无非是将被淘汰了的生活方式按照“傲慢的没落精英的希望”进行提升，将消失的东西秘密地转变为永恒。海德格尔赞扬农民的沉默寡言，认为这事实上在言说存在本身，“质朴而深入本质”。但是，海德格尔从来只给出这种沉默的思想方式，而从不给出这思想的结果或内涵。事实上，20世纪的小农生活无疑已是一种没落的生活方式，其空间早已被资本主义工商业挤占，“小农阶级的继续生存，唯一要感谢的是那个交换社会的施舍……这种被掏空的生存，小农经营的持续危机，回响在这种行话的空洞贫乏之中。付给他们的补贴，是这些古怪的行话词汇加注到它们的含义中去的东西的存在根据”。小农经济代表了社会发展的一个过时的阶段，而海德格尔及其追随者却将其作为永恒的规范来使用，将其作为更高等级的生活方式来赞美。当然，这种社会发展造成的紧张和不协调，不免会产生社会群体之间的积恨，如果考虑到海德格尔的这一倾向与纳粹“血与土”的口号之间的接近，那么其哲学作为20世纪中叶的意识形态就更容易理解了。
当然，海德格尔哲学的“复古”有其更深刻的理由，即已成为过去的农业生活方式代表着更原初的、因此是更加接近人类本质的生活方式，而当前生活方式则由于资本和技术的统治而将人连根拔起，因此乡间的农业关系就应该是“未受损毁的生活，作为受损毁的生活的对立面，基于其社会化的意识就是‘不景气的生活’的对立面……这种生活通过本真性的行话那种磨砂过的语言形态，远离了所有社会性思考，被等同于农业的关系或者至少是简单的商品经济，作为一种完整的生活，一种防护性的封闭生活，在固定节奏和不间断的连续性中流逝着的生活。这里让人联想到的领域是浪漫主义的残余，它被轻而易举地安置在当代状况之中，其与这个状况的尖锐矛盾，甚于从前”。海德格尔的浪漫主义倾向自然也主张未受损的生活乃是更符合人性的完满生活，不过，这与启蒙传统的理性构造的生活却是背道而驰的，如阿多诺所说，海德格尔及其追随者对“人”的强调，与康德、黑格尔等古典哲学家不同，因为在后者那里，“只有经历过对抗，出于自身的强制，而非出于纯粹理念，才能出现一种符合人类尊严的状况”，而这些在海德格尔这里“全部被排挤掉了”，本真的人性向来在此，只是长久以来被遮蔽掉了，我们需要做的不过是向本真人性的复归，这种复归对本真之人来说触手可及，甚至不过是转变一下“看法”而已。值得注意的是，海德格尔哲学的这种“回归”与马克思的异化理论的结构恰恰相反，因为马克思乃是启蒙精神的继承者，他绝不否认当前的统治是人为的结果，但正是因为如此，所以要通过人类实践来改变。因此，马克思从不对过去的时代抱任何幻想，任何对共产主义的规定都是指向未来的，并且要经过面对严酷现实的艰苦斗争才能实现。而在海德格尔这里，“‘人’据说在当代人中间直接在场，据说应该在此实现他的原型。过去的前分工的社会化形式，被秘密地歪曲为自身永恒的形式”。最终，海德格尔的“人”就变成了“去人类化的意识形态”。
应该注意的是，与早期浪漫主义那种可以与理性共存的激情不同，海德格尔具有晚期浪漫主义色彩，展现的却是一副过时但却傲慢的贵族形象。窘迫的小农生活被束缚在固定的空间，此时正承受着社会整体的压力，海德格尔及其追随者急切地将这种束缚解释为一种“更高秩序的束缚”，而且这个秩序与所有非本真生活不相容的程度与小农生活所受到的压力似乎恰好成正比，因此这些本真之人对非本真的“常人”生活始终带着一种蔑视和愤怒。这种束缚对人而言是一种约束，在权威的超越者来说则是一种委命。“‘约束’是用来表示训诫的苛刻要求的流行用词。这个词的名字将最低级的宗教小册子与海德格尔和雅斯贝尔斯焊接在一起。”从词源的角度看，这个“约束”曾被用来改造“宗教”这个外来词，但是将各宗教中的特定神性法则和戒律过滤掉，只剩下一种神圣性和权威性，而它们所依托的基础却被掩盖了。通过约束这样的词汇，旧有的权威性便在当代社会中保存下来，融入自由社会的日常事物之中，阿多诺专门提到“在希特勒帝国的早期，冲锋队员们的外貌让人难以忘记，在他们中间，管理与恐怖在光天化日下汇聚出现：手上拿着文件夹子，脚下则蹬着翻口靴子。这个画面中的某些东西被本真性的行话保存在如‘委命’这样的词汇之中，在那里，由公正或不公正的权威机关所命令的东西与一种绝对必需的东西之间的区别，权威性与抱有成见的情绪之间的区别都经过算计而变得模糊了”。管理与恐怖的这种结合，让我们不难理解本真性的行话将委命的内容改写为陈述语态，从而将权威意志所希望的事情转换为正在发生的事实，将主观性篡改为了客观性。
海德格尔哲学的基本结构不仅与现实统治相契合，而且还具有很隐蔽的欺骗性。海德格尔在20世纪初就提出存在论，这事实上迎合了此时思想界对整体性的要求，“在前法西斯主义的德国，整体性是所有狂热分子的格言，他们以此来反对被马马虎虎地作为过时的时代处置掉的19世纪”。与19世纪的宏大叙事不同，海德格尔哲学的整体性是通过分析具体的、有限的此在而获得的。此在与传统意义上的主体不同，它的特征在于其有限性和短暂性，而非永恒性，但是海德格尔哲学却将这种短暂性直接反转为永恒性。阿多诺说：“神学以对永恒的希望反驳了那种在错误和其愿未尝的生活中不堪忍受的人的短暂性。在将短暂性颂扬为绝对者的过程中，这短暂性就消失了——这当然就是黑格尔曾经不情不愿地干过的事情。正如这种行话所说，痛苦、灾祸和死亡都是应该被接受的：是不需要改变的。”海德格尔及其追随者试图在此在的内心设下“祭坛”，通过它的有限性和短暂性去接近超越性的存在本身。海德格尔不厌其烦地分析此在作为终有一死者的生存论意义：任何此在都经历自身的死亡，不能分享他人的死亡，这种转向自身的回路按照传统哲学的标准恰好给此在提供自足的本质，因此海德格尔就通过此在的短暂性直接给出了此在的永恒性，终有一死的另一面便是永恒，传统哲学通过艰苦的理性努力仍未达成的理想，在海德格尔这里却一劳永逸地实现了，因为它据说向来在此。对于普通人来说，海德格尔这种繁复之中的简单具有特别的诱惑力，因为只要投身于本真性的行话之中，即使现实生存上的生活不做任何改变，也可以在乏味的常人生活的躯壳下实现超越，接近存在本身，恰如海德格尔的《存在与时间》采取学院化的繁琐写作方式，讲述的却不过是克尔凯郭尔式的纵身一跃。其实，海德格尔哲学提供了一个诀窍，让常人无须艰苦劳作，在现有的命运中即可获得本真的永恒。如果海德格尔哲学包含着某种伦理学的话，这应该就是它的一个秘密。
来源：《马克思主义与现实》2022年第2期
自2020年起，上海人民出版社已陆续出版“阿多诺选集”七本