李晋 & 马丽 丨主权之争：施密特和巴特的政教观

李晋 & 马丽丨主权之争：施密特和巴特的政教观

Original 李晋 & 马丽巴特研究 2021-01-22

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本文作者通过比较卡尔·施密特和卡尔·巴特关于教会与国家关系的观点，分析德国20世纪早期思想整体性危机的原因，以此为我们今天思考将国家-教会在具体处境下的关系提供一种可能的参考。施密特和巴特两位思想家共享很多对当时德国危机的洞察，但是，他们两人却选择了不同的回应方式。总体而言，两位思想家都因自身理由拒绝将国家主权的来源建立在传统自然法的基础上。巴特主张，“主权”概念的根源和基础应当建立在基督论上，而他也始终将基督论视为其神学和思想的根基。而施密特采用一种现实主义的方式，将国家的主权作为无限制的最高主权。两人关于国家与教会关系的视角差异决定了他们在这一问题理解上的不同。但，诚如作者所言，对国家与教会关系问题的看法，施密特和巴特的观点即使在今日世界也并非过时。人如要真正明白（国家与）教会的责任，就必须知道（国家与）教会在这个世界上的意义、以及在世界和永恒之间的意义。

本文原载于《普世社会科学研究网》，巴特研究微信公众号已获作者和普世网授权转载，感谢两位作者的分享。文章长度约1万3千字，阅读时长约15分钟。

魏玛共和国（Weimarer Republik）议会

一

导言

第一次世界大战之后，德国社会和思想界处在一场精神危机中，战争的威胁、社会经济的崩溃，让在魏玛政体之下的德国政治也处于一种动荡之中。正如学者扎尔特（Zahrnt ）所描述的，“在这一时期，德国的形而上学基础已经全部被摧毁：科学、政治、社会、经济、法学、艺术和道德都各行其道，仅仅以自己的方式和自己的规则进行理解。” 1

就思想层面而言，各样的思潮，包括无神论、马克思主义、国家纳粹主义、无政府主义、自由主义神学和政治自由主义等都一并影响着德国社会。在天主教背景的法学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）的眼中，德国思想界在1918年出现的危机关键起因是，先前主导欧洲政治思想的、奥古斯丁传统中那种“在各种国度（kingdoms，指尘世之国和上帝之国）和领地之间的合作和彼此承认”的这种制度性的保障已经消失殆尽，从而产生了魏玛时期（1919-33）的整体性危机。2他认为，德国学者（特别是宪法学家们）迫切需要回应这个时代的危机。一方面，他们必须重新理解国家和教会的关系。从而，他提出政治神学的概念去理解现代国家理论。另一方面，施密特认为，有必要对当时德国自由主义思潮（无论是神学上的，还是政治学意义上的，尽管两者概念不同）进行批判和拒绝，因为正是这些自由主义思想掩盖了真正的现实问题。并且，施密特也预感到一个新的资本主义工业社会的来临。这种新技术社会将会淡化政治的真实意义，金钱和经济-技术思考将被作为社会价值的唯一衡量标准，连政治行动也被简化为经济利益，最终这会侵蚀到人类的社会生活。3

施密特（Carl Schmitt，1888-1985）

无独有偶，新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth）在同一时期也因德国知识界和教会的现状，放弃了自由派神学的立场，并且彻底拒绝自然神学。在1914年8月4日，一战初期，由当时德国思想界的领军人物神学家哈纳克（Harnack）为首的93位重要知识分子起草了“德国知识分子宣言”，支持德皇战争政策，丧失了知识分子应有的独立和良知，其中包括了数位诺贝尔奖得主，如物理学家普朗克、伦琴、哲学家文德尔班等。巴特对他的老师哈纳克，这位德国自由神学最为重要的代表人物，异常地失望，对自由派神学的主张也作出了彻底的质疑和否定。多年后，他回忆说到，

“在1914年8月初的那天，我个人的记忆是完全黑暗的一天。93位德国知识分子发表了支持威廉二世和他幕僚们的战争计划的公开宣言。在这些知识分子中，我发现了我曾经极为尊重的神学老师们几乎都在上面。绝望是我这个时期的标志，我突然意识到，我不再能够去跟从他们的伦理学和教义，或者他们对于圣经和历史的理解。因为至少对我而言，19世纪的神学根本就没有未来。”4

从上面这段话，我们可以看出巴特在面对神学和教会被国家权力侵蚀而丧失作为基督福音的见证的危机，如何处理教会和国家的关系，对巴特而言也是一个迫切需要回应的主要的神学问题。5

本文会将施密特和巴特两人关于教会-国家的关系的理解进行比较。我们之所以选择比较这两人，不仅仅因为两位思想家几乎在同一时期产生出一些相同的危机意识，更是因为他们两人具有对话的共同基础。在施米特的《政治神学二》（Political Theology II），他主要批评的对象是神学家佩特森（Eric Peterson）。但是，在他的一个脚注中，施密特引用自己学生贝克尔（Werner Becker）的信，其中一句是：“这场斗争并没有对教会后来的争论起到任何作用，长久以来，巴特和佩特森站在同一立场上。”6 显然，施米特在回应和批判佩特森的同时，也间接地回应了巴特的一些问题。

此外，本文的分析会展现出，这两位思想家共享很多对德国危机的洞察，但是他们两人却选择了不同的回应方式。这一点值得我们重视，因为这两位思想家的分歧，和后来他们所做出的思想抉择上的不同，也为我们今天提供了一个将国家-教会的关系放在具体处境下思考的角度。

限于文章篇幅，本文主要讨论施密特和巴特在两次世界大战前后这段时间所形成的思想观念，而避免进一步讨论他们在晚期思想中是否经历具有重大的转变。之所以选择这段时间，是出于几点考虑：一方面，两位思想家毕生著作庞大，特别是巴特在战后的工作中，仅仅他尚未完成的《教会教义学》就展现出他思考和写作的浩瀚。另一方面，在二战及战后，两人思想都经历了一定的转变。尤其是施密特，他在二战后的思想转变，是需要更深入地讨论和研究的。因此本文会将重点关注他们早期思想的因素。

在下面的论述中，我们认为，当面对相同的危机时，两人都拒绝了传统的自然法和自由主义传统。巴特主张，“主权”概念的根源和基础应当建立在基督论上，而他也始终将基督论视为其神学和思想的根基。相比之下，有天主教背景的施密特认为，主权应当只属于政治决断（decision）的主体，即国家。施密特采用一种现实主义的方式，将国家的主权作为无限制的最高主权，最终在处理国家-教会的关系上产生了与巴特不同的观点。在以下的论述中，本文先论述说明施密特对此政治神学的思考；之后，我们将论述巴特相关的思想，并且将两者进行比较；最后将是本文的结论部分。

一

施密特政治神学中的国家和教会

1922年，施密特出版了《政治神学》（Politische Theologie）。7 本书在1934年再版，除了只增加一篇序言之外，仅仅做了少许添加。施密特认为，这本书 “是经得起时间考验的”。8 这篇序言继续强调了这本书的主题，即如何在现代国家理论的意义下理解“主权”这个概念。这也是施米特所指出的“政治神学”的概念，即 “一切现代国家理论中的重要概念都不过是世俗化了（secularized）的神学概念，不仅仅是因为这些概念自身的历史发展——它们从神学转变到国家理论之中，比如，全能的上帝被转变为了全能的立法者 …” 9

施密特著，《政治的神学》，刘宗坤等译，

上海：上海人民出版社，2015年。

一开始，施密特就指出“主权就是在例外（the exception）状态时由谁来进行决断”的问题。10 施密特的定义包括主权所涉及的三个要素：主权行动的主体、主权的行动（即决断）和主权表达的条件例外状态。尽管人们通常公认，是博丹（Jean Bodin）所提出的主权概念，开启了现代国家理论，而施密特进一步指出，博丹提出的“主权”的概念是一项绝对和永久的权力。他洞察到这一点，在对实际主权应用的讨论中，博丹事实上始终围绕着这样一个问题进行，即“在何种程度上，主权者被法律所约束，在何种程度上，主权者对于各个等级负有责任？最终，一切的问题都归咎于因为基于自然法，所以主权者对于承诺的回应都是被约束的；然而，在突发状态时，这种依赖于普遍自然原则的约束都会被终止。” 11 在这里，施密特认为，博丹和他一样强调的是，在突发危机状态下，谁能够进行最终的决断。由于德国当时的政治现状，施密特所关心的真正现实的问题影响了他的观点，即现存的体制改革如何能够保障秩序和和平，需要的就是一个强有力的权威和国家。12 因此，他认为，对主权和主权的主体，应当是在常态法律范围之外来理解，和现代法学中普遍流行的概念是不同的。

在现代法学中，受新康德主义、自由主义和实证法学（positive jurisprudence）的影响，如唯名论主义者凯尔森（Hans Kelsen）和科拉比（Hugo Krabbe）等法理学家都将主权建立在自然法的基础上，使得主权问题等同于法律秩序的问题，从而将国家和决断排除在主权概念之外。因为他们所讨论的是被限定在常规的法律范畴中，所以也就排除了真正能够表现主权的状态——例外状态。施密特反对这种方式，他认为，这些思潮反映出一种脱离现实的哲学。真正关注现实的哲学必须面对和思考极端和非正常的政治状况。13 无论是凯尔森、耶利内克（Georg Jellinek）、还是其他人，当他们将国家等同于纯粹法理，并试图将国家放在法律秩序的约束之下时，在施密特看来，他们就等于从根本上忽视了一个重要的问题：如果将国家等同于法律的集合时，那么实施法律的主体究竟是谁呢？14 当将国家约减到法律领域的时候，结果只能产生这样谬误，认为 “不是国家，而是法律享有权力。” 15 因此，国家唯一的作用就是制定法律、确立法律的价值。而这一思考的结果就是，它将国家作为一种客体性、一种“非人格化规范的有效性”。16 对此，这些自由主义和新康德主义的法学，主张将一切人格要素（all personal elements ）都必需排除在国家这个概念质外，结果却根本无法解决德国当下所面对的宪法危机。他认为，这些理论都只是抽象的想象，无法成为能够应用性的法学理论，原因就在于，这些理论都忽视了关键性的问题，即法律本身并不能够指出谁将会被赋予最终的权威。在1919年魏玛宪法第48条的矛盾冲突中，这一点尤其被表明出来。一方面，宪法试图通过议会在非常状态下限制总统的权力。另一方面，总统又被赋予具有紧急状态下的决定权。但是，这两者之间不可能同时成立。进而，施密特评论到，“最为决断规范的法定原则，仅仅指明了决断是如何做被作出，而不是由谁能够作出决断。在关键权威缺失时，任何人都能够指出这些法定原则内容的正确性。但是，这个关键权威却无法通过决断的规法而产生出来。” 17

施密特在对现代法学中所涉及主权理论进行批判的同时，也提出关于主权问题的首要焦点就是确立主权的主体。施密特延续霍布斯主义的传统，在现实实践中绝对地排除了将上帝作为主权的主体。他说，无论什么人，即使被视为上帝在尘世中所承认的作为他的代表者，所面对的问题都是在具体的状况下，谁能够真正作出决断，无论这个决断者被称之为君王或是人民。18 并且，施密特认为，这种决断的权力其根基不是建立在自然法的基础上，19 相反，施米特的主权理论真正关心的就是，谁会在现实中是最终的、不被法律约束的、具有无限制权力的行使者。结果，这导致施密特追随霍布斯对主权理论的观点，即“权威，而非真理立法（autoritas, non veritas facit legem）”，也就是说，只有具体的、具有决断性权力的人格化（personalism）国家享有真正的现实主权，而不是抽象的法律秩序和真理。20

施密特将现代国家理论作为世俗化了的神学概念来进行理解，国家理论的每一个重要因素都类比（analogy）对应于神学的概念。例如，“全能的上帝”的概念在现代被转化为了“全能的立法者”。施米特说到，“在法理学中的例外概念类似于神学中的神迹的概念，只有意识到这种类比，我们才能够理解近几个世纪关于国家哲学概念的发展”。21 正如现代自由神学排除神迹发生的可能，现代自由派法学则排除了现实中存在的法律之外的例外状态。

每一套现代国家理论的发展背后都有神学的影响。在举例之后，施密特得出结论认为，“现代宪政国家观念的胜利是伴随着自然神论产生出来的，而后者是一种将神迹从此世排除在外的神学和形而上学。” 22 他在描述这一发展过程时说到，

“在17和18世纪，相对‘此世’，‘上帝’这个概念是属于超验性的观念，正如在这一时期，相比‘国家’，‘国家哲学’是属于主权的超验性的概念。在19世纪，与此相关的每一个概念都基于这种内在性（immanence）的概念：将统治者和被统治者等同的民主论点，将有关国家的有机理论等同于国家和主权的理论，将科拉比的宪政理论等同于主权和法律秩序的理论，最终还有凯尔森的理论被等同于国家和法律秩序的理论。” 23

施密特还进一步指出一个事实，“这种形而上学的图景无疑是锻造这个世界的回音，其结构和世界被直接理解为，它政治组织的恰当形式具有相同的结构”。24 因此，无论是马克思主义以经济为基础的国家理论，还是以巴枯宁为代表的无政府主义，从根本上都是现代神学所影响产生的。也就是说，它们都是当上帝和超验概念被抛弃后，工业社会的出现和新的合法性概念形成时表现出来的现象。25 这些都证明了施密特的论断，即现代国家理论是神学概念的世俗化。

在施密特的眼中，现代国家的真正意义在于一个客观理性的领域，就是能区分敌友（foe from friend）。基于这样一个整全的概念（即国家拥有主权进行例外状态的决断），26 一方面，他反对资产阶级的自由主义，认为他们只是一个不断争论开会的阶级，实际上无法作出任何有效的决断，只能徘徊在现实和道德的矛盾之中。施密特描述到，“尽管自由资产阶级想要一位上帝，它的上帝却不能够行动；它想要一位君主，但这位君主必须无能。那么，它既不想要有君王的主权，也不希望有人民的主权。它真正想要什么呢？” 27 在他的意识中，在一个工业和资本主义社会来临的时代，人们试图将国家理解为一种祛政治化、技术性和利益的存在。施密特说到，“现代国家似乎已经成为了马克斯·韦伯所预感的国家：一个巨大的工业车间。政治观念普遍被人们认为仅仅是各个群体所具有的可能的经济利益…” 28 因此，他所期待的，是超越资产阶级的议会讨论、对政治挂念本身的思考，因政治的价值应超越经济利益的计算。在施密特看来，德国和现代社会的这场危机，就是当国家丧失人格化（personal）的决断能力和机械化，只能成为党派利益的工具的后果。29 为了回应这场危机，无论是马克思主义、自由主义、还是巴枯宁的无政府主义，它们最终都必需面对主权的问题，它们所需要的就是国家作为决断的施行者。因此，施密特总结说，“决断主义在本质上是独裁的，而不是在于法律正当。” 30 这就是他所理解的国家，一个超越宪法范围的决断者。这种观点无疑后来也影响到他选择纳粹政权的决定。

当涉及教会时，作为天主教的成员，他坚称，“基督的教会不属于这个世界和历史，但是，它却在世界中。这就意味着它限制和开放一个空间；并且，这里的空间意味着不可渗透性、可见性和公共领域。” 31 在《教会的可见性》（The Visibility of the Church）一文中，施密特就说到，由于其和上帝的关系，教会的这种特性具有可见和不可见两种特性。并且，这两种特性同时显现在世界上。他说，“教会的可见性是基于某种不可见性。可见教会的概念就其自身而言具有某些不可见的特性…...不可见的教会都是能够被人所见的，而可见的教会也必定具有不可见教会的特征。因此，教会既能够在这个世界中，却也能够不属于这个世界”。32 在这段话中，施密特的意思是，现实的教会呈现出两个维度的存在，一个是有形体制度化的组织，其中也必定包含了超验性的永恒教会的一部分（不可见的）。另一方面，因超验性永恒教会这种无现实具体形态的非制度化概念，其成员也一定会存在于有形教会中。因此，施密特认为，理解教会的本质，就必须理解，在世界和世俗化过程中教会和政治之间的张力关系。施密特主要在《教会的可见性》(1918) 和《罗马天主教和政治形式》 Roman Catholicism and Political Form，1923）这两篇论文中论述了他的立场。33

在施密特的概念中，教会首先就是指天主教会，即一个对立综合体 (complexion oppositorum)。34 这意味着，教会具有一种普遍主义的特征，即并不局限于某种特定的国家政体。相反，它甚至能与相对立的国家政体共存。因此，施密特说道，

“从天主教的政治观念立场来看，罗马-天主教的对立综合体本质是基于一种特殊的、正式的优势，这种优势凌驾于人类生活的事务之上，没有任何已知的事物能够超越它，它在不断形成的历史和社会实在的持续构造中得以延续，尽管它正式的特征保存于它具体的存在中至关重要，然而，也合理地具有多重的层次。罗马天主教的正式特征是基于代表性原则的严格实现，其特殊性最为显著的证据就是，与今日这种经济-技术思考支配彼此的对立。” 35

在上面这段话中，施密特指出，由于现代社会中存在一种激进的二元论，以至人们不能理解天主教教会这种对立统一的代表性存在。现代社会是基于一种经济计算动力的“理性主义-机械主义”，这种两分法的世界观是和教会截然不同的。36 施密特反对以经济理性作为衡量教会的标准。教会在现代社会中以一种超越机械性和经济唯独的特点，成为一种具有人格性的代表，涉及情感、尊严、法律和政治。他指出， “天主教的政治权力既不是基于经济，也非基于道德手段，而是在于其权威的绝对实现上。” 37 教会这种代表性的权威是因为上帝在历史实在中道成肉身，而教会是作为它的身体。从而，“教会在任何时刻都代表了与基督的道成肉身和钉十字架之间历史性的关联：上帝在历史现实中成为人。因此教会的优越性就超越这个时代的经济思考。” 38 教会代表了基督在世上的权柄，也代表了人类的尊严。在这里，施密特强调的代表性原则暗示，教会具有位格性。但是，施密特认为，在工业社会中，机器和工业却不具有代表性，因为它们是不具有位格的（person）。相比之下，教会不仅提供了救恩的途径，也给这个世界提供了价值和人性的特征，并且其通过三个方面代表反应了上帝三位一体的特征，即 “艺术的美学形式，法律的法理形式，最后，是权力的世界-历史形式的荣耀实现”。39

在施密特看来，教会具有政治维度的特征，而且，因教会所表现出来这三方面的特征，教会和国家政权之间的关系也被确立。从而，天主教会必然需要一种政治形式，否则就失去了其内在本质上的代表行为。40 因此，教会能够和现世的政治秩序结盟。对施密特而言，“[教会]与政治国家共存的先决条件，是有一个完整的社会（societas perfecta），而不是与一个利益冲突的财团共存。教会所期望的是在一个特定的共同体中与国家共存，在这个共同体中，它们这两种代表能够彼此合作。” 41 因此，就这点而言，施密特并不认为，国家的权力能威胁到教会的权柄，因为对国家而言，它的主权（相比教会）不具有属灵的意义。相反，教会具有主权的权力，也能够作出决断。

施密特（Carl Schmitt，1888-1985）

但是，施密特也指出，教会无法和资本主义形式结合（当然在施米特看来，新教是一个例外）。一方面，在现代社会中，教会无法和工业资本主义的形式结合，因为后者仅具有经济思维和机械性，是一个没有传统、并且处于不断自我毁灭过程中的。对施米特而言，这是和新教相关的一种思维方式。42 另一方面，教会需要抵挡的是巴枯宁所提倡的无政府主义，即反对一切的秩序和国家权威。施密特认为，这一观点的本质是 “一种急剧的，世界-历史性的颠覆”。43 因此，教会也必需在特定条件下进行决断，做出回应。他说，“在今日，在具体的环境中，在每一代人中，在此类决断的方面，教会必须选择这一方或那一方，即便教会不声称自己是为任何党派而斗争。”44

然而，在现实中，由于施密特将国家的主权当成了排他性的至高权力，就没有给予信仰留有余地。教会只能在道德领域继续发挥着影响。例外状态的存在使施密特不得不陷入到历史主义中，因人类的生存秩序都受到了具体历史的限定，而不得不通过决断来实现，也就不会存在一种客观的规范来对此进行约束。45

三

巴特的政治神学：国家和教会

因为德国的神学和社会思潮的影响（特别是纳粹主义），巴特完全拒绝自然神学。46 在这一点上，他和施密特一样，都不认同将国家理论建立在自然法的基础上。他说到：

“罪不仅仅是一种邪恶，而且是对于上帝圣约的背弃，处于上帝的对立面。罪是人面对他创造主的恩典时，对于自我的拒绝。罪不是直接违背所谓的自然律法。不存在如此的自然律法能够让人认同，也不具有神圣的特征和权威。就这点而言，在人与生俱来的受造本性中，不存在上帝的律法或命令在人与生俱来的受造本性中，或在群星中所揭示出来的宇宙律法那样，以至于违背这种律而让人成为罪人。”47

上面这段话明显表明出，巴特不认同康德基于自然法则的道德论述。他认为，因为罪人的本性，人无法通过自然理性方法或自然法去限制邪恶，并且确立权威。巴特因拒绝自然神学，而连带拒绝自然法。他主张，“教会知道这一点，国家既不是确立也不是确保真正人类的法律，‘ius unum et necessarium ‘，也就是对于称义所传讲的自由法律，这是源自于教会的，国家只有来自教会的授权，才能作为律法的守护者，这就是为什么在任何情况下，教会都拥有对律法的授权的原因。”48

一般而言，新教神学认为，上帝律法确立的权威，是自然法的基础。律法能够独立于上帝的恩典，不仅维护人的秩序，也引导人认识恩典。但是，巴特和以往新教神学对律法和恩典之关系的理解不同。巴特坚持认为，只有通过上帝的道和恩典才能让人认识律法。没有恩典，人就无法认识律法。在他看来，律法和恩典都隐藏在上帝的圣约中：“福音不是律法，正如律法不是福音一样；但是因为律法是在福音中的，来自于福音，指向福音，因此，为了知道律法，我们就必须首先要知道福音，而不是相反.” 49 巴特认为，从改教以来的思想，在理解权威和律法的关系上，并没有充分理解上帝的正义（divine justice）和人的正义（human justice）之间的关系。巴特指出，其原因在于，这种对教会和国家以及正义问题的理解，都缺乏一种福音的基础，让人们容易在两个极端摇摆。

在现代，人们面对着两个挑战，正如他说的，“在教会领域，是神圣正当性的问题。在国家领域，我们看到是人类法律的问题已经引起了新的重点，迄今为止，都还未曾预见到其发展.” 50 在他看来，如果单单强调上帝的正义和因信称义，则忽视了现实中正义的需要。而如果仅仅强调人类的正义，则会将福音和教会世俗化。因此，巴特认为，对教会和国家的本质以及两者之间的关系，都需要建立在基督中心的基础上来理解。

巴特（Karl Barth, 1886—1968）

在《基督徒社群和民事社群》（The Christian Community and The Civil Community）一文中，巴特将教会和国家分别定义为“基督徒社群”和“民事社群”。巴特解释说，他之所以用“社群（community）”这个术语，是为了强调这两者都不只是一种制度和秩序性的存在，而是一种有机体。“人类合作为共同的任务而服务而聚合在一起。” 51 和施密特一样，巴特也强调，理解教会的关键在于，认识到教会“在世界上却不属于这个世界”真正的含义是什么。但他与施密特的不同之处在于，施密特从现实功能性的角度，将教会定义为一个对立综合体，即能够和任何政治体制共存。而对于巴特而言，他不从教会现实的政治功能来定义角度，而是从属灵的意义上（基督论）出发，来理解的教会是在一个地方、区域或国土的人的共同体。这些人被呼召出来聚集在一起，被称为“基督徒”，原因在于，他们相信耶稣基督，并且具有关于耶稣基督的知识。52 教会是因为圣灵的工作、因基督的恩典、并且顺服了基督的道而能够聚集在一起，成为团契，其内在的表达就是信，望，爱。教会因为基督而具有普世性，在任何地方，事件，地点都是一个大公普世的团契（ecumenical fellowship）。53

在国家理论的层面上，巴特并不像施密特那样，将国家作为行使最高的机构。巴特乃是将国家等同于民事社群。对巴特而言，这个民事社会是 “在一个地方，区域或国土上的全部人的共同体，在这个范围中他们在政府的宪法体系下都属于这个团体，宪法体系对他们所有人都平等有效力，并且通过武力进行防御和维持秩序。这个共同联盟（也就是，城邦）的意义和目的就是即个人外部的、相对的和暂时性的自由、以及他们社群外部，相对和暂时的和平，在一定程度上，是个体和社群外部，相对和暂时的安全护卫。” 54 国家也是人的社群，但并不是依靠爱和恩典聚集在一起的。相反，国家是通过外在的强制将人们聚合在一起，它并没有一种超验终极性的目的。巴特认为，国家是为了维护暂时秩序而存在的。因此，国家具有三种实质性的任务，即立法、管理和执行立法、以及正义的施行。55

在国家主权的来源上，巴特和施密特有截然不同的看法。如前所述，施密特强调的国家主权，来自于绝对性的权力，而不是真理，因此能够作出决断。在施密特的国家概念中，实际上，国家是作为一种自主（autonomy），它自身能够行使主权。但是，在巴特的国家概念中，国家的主权是上帝所赋予的，并没有至高性，而只具有暂时性和局限性。并且，巴特认为国家的起源不能够脱离基督论的范围。56

巴特以《约翰福音》19：2彼拉多和耶稣的对话为例，来讨论这一问题。尽管彼拉多认为他自己有权柄，但事实上，耶稣指出，这一权柄是来自于“上面的”。也就是说，只有上帝的恩典，才能使得这个世界的权柄得以行使，即使是邪恶的国家力量也是如此，都会成为上帝恩典所使用的工具。57 然而，国家的权柄和正义都不是绝对性的。在彼拉多和耶稣的事件中，巴特指出这一点。他认为：

“假若彼拉多真曾将自己作为国家的代表，他在使用权力上就会不一样。但事实是，他使用权力的方式，就好像他不会改变那权力是‘从上面’赐给他的一样。但是，他又不能违背自己职能来使用这权力。在法律外衣下，他践踏了他自己本应高举的法律。但是，他在这样做的时候，很显然，假若他曾忠于自己的职责，他就必须做出别的选择。当然，在扭曲公义的过程中，他成为一个不自愿的施动者和神圣缘由的宣布者。但是同时，他很清楚地指出，真正的人类公义，也就是国家真正面目的显露，不可避免应意味着对宣布神圣缘由的权利，也就是自由地、刻意地宣告，基督的国度是不属于这个世界的。” 58

因此，国家的主权和行政行使的能力，都在其局限的范围内，不是自主的。可见，巴特和施密特之间的差异正是在国家的主权上：施密特强调国家绝对的立法权和绝对判断的主权。但是，巴特认为，国家的权力和主权是上帝所赋予的。他说，“权力之所以存在，而且每样存在的权柄，都是借着主上帝而来的，就是那位未知、隐藏的上帝，创造者和救赎者，那一位拣选人也弃绝人的上帝。”59 因此，世界上一切的具体的事物都涉及上帝的主权。

在解释《罗马书》第13章时，巴特指出，国家的力量既有 “魔鬼式”的权力也有“天使式的权力”，存在一种辩证的关系。在彼拉多的例子中，国家权力能够敌对基督，反对上帝的国。但另一方面，巴特认为，国家权力也服务于上帝的荣耀。在对《罗马书》第13章的解释中，巴特就说到，“保罗想到的，不是对上帝的某种普遍观念。他乃是指出，在上帝里面，所有一切天使力量的根基和局限。”60 当国家趋向于邪恶的时候，巴特描述到，“就像是它失去了合法的、相对的独立一样，就像是借着对它真本质、尊严、功用和意义的一种背弃，这一背弃表现为敬拜凯撒、国家神话，等等诸如此类。“ 61 国家仍最终能够成为上帝的工具，来成就上帝的救赎历史。

就像施密特从国家职责中排除真理的判定一样，巴特也认为，从《新约》中所展现出来的一点原则是，国家在真理的问题上应持有一种中立的态度。巴特说到，“国家也可以对真理表现出中立的态度，将其交给教会，自己却作为一个真实、公正的国家，它在自己权内是可以提供这一服务的。要将真实、合法的自由赐给它自身… 即便它成了一个不公正的、迫害教会的国家，它仍不能逃避它所存在于一种真实的附属关系中，而在一种真正的附属关系上，它也可能显明自己的真实面目，是一个公正的国家。” 62

尽管巴特和施密特都将真理问题排除在国家的权柄之外，他们二人的观点仍有显著差别。巴特将真理问题放置在教会和国家的关系上来进行理解。在巴特看来，国家正确地行使权柄，首先和基督的教会有关。巴特主张，从末世论的角度看来，国家只具有暂时性的、局限性的地上权柄，而教会则具有永恒的意义，因此，国家和教会之间的关系只有在这个世界上的时候才存在。地上的国家是上帝国的一种预表。在新的时代中，上帝的国会成为一种秩序，这也意味着，上帝的国也就会有政治维度上的秩序。当上帝的国彻底实现之时，一切国家的荣耀和权柄，都将被归给这个国度。63 但是，值得注意的是，巴特不是一位巴枯宁式的无政府主义者。他并没有否定世上国家存在的意义。在解释《罗马书》13:7-8时，他就指出，国家的存在是对现世秩序的一种保障，因此，教会需要为政治家们祷告。“国家本身不是一种理想，就如教会的存在一样，而教会与所有人对照之下，自身也不是一种理想。”64 当国家确保和平、维持社会秩序、并且确保教会服侍基督的自由时，巴特说到，

“因教会的这一自由只能借着国家的存在而得到保障，因此，只有一种方式，即教会在国家保障下，应只是暂时性的。也就是说，就其本质而言，它本可以、也应该只在这个时代、这个世界行使出来，即国家可以也只应部分准许教会所要求的保障，甚至完全否定给予保障。教会不能、也不应要求国家给予保障，是为了福音的合法性或有效性。所有这些都不因教会急切期待从国家获得这种有限保障而改变，也不应因教会从国家获得一种严肃的保障而改变，国家的保障是不应放在教会会员心中的。为国家权力承担者的祷告，属于其存在的本质。若忽略这一使徒性的劝诫，就不能算得上是教会了。这等于是说，它已经忘记，自己本应将这一应许的称义，宣告给所有人听。” 65

上面这一段表明，在巴特的观念中，教会和国家并不是一种非此即彼的排他性关系，也不是完全替代性的关系，而是一种彼此包括（“includes”）的关系。一方面，国家并没有掌握真理，而只能用强制力。因此，对国家权柄的顺服的基础，不是国家本身的权力所带来的，而是因为国家施行公义、惩恶扬善，但国家的权柄也被限制在这个范围中。对属灵的事情，国家是不能进行任何决断的。国家的代表性在于，它具有属世的正义和强制力，却不具有教会所拥有的，即用爱、盼望的团契来确保福音的传讲。这是教会和国家在此世彼此间的明显界限。巴特说， “国家是不理解圣灵、爱和赦免的国家。国家是佩剑的，而且根据《罗马书》第13章，国家至多不是白白佩剑的。“ 66 另一方面，教会因为具有权柄，所以在世上也具有政治性的维度。但是，这并不表明教会是在国家的主权之下的。

在施密特的概念中，天主教教会是作为一种对立的综合体而作全体基督徒的代表。教会和国家的关系就表明了教会的立场。因为新教和现实的背景，巴特区分了制度性的教会和属灵性的教会。在讨论教会与国家的关系中，他也谈到个体基督徒的良心问题。对巴特而言，教会和国家的关系具体体现在基督徒和国家的关系上。在这一层面上，巴特指出，一方面，基督徒个人有义务顺服国家的公共法律。他们在确保国家的公义时，应当承担国家的义务。巴特认为，当国家压制上帝之道的自由时，基督徒不应顺服，否则就是认同国家的这种行为和意志。他说：

“教会为国家代祷的可能性，全在于上帝之道的自由与否。实际上，如果国家威胁基督徒的自由，而他们不反抗的话，或者当他们藏匿他们的反抗（尽管这一反抗会看似沉静有尊严）的时候，基督徒就会成为任何国家的敌人。…...如果国家已经败坏了上帝赐予它的权柄，它就不能被尊荣，它被批判，在各种情况下也是应得的” 67

在此时，这种不顺服事实上是一种对国家的更好的服务。因此，在巴特看来，教会和国家的关系并不是一种固定的、而是按照一种现实的关系、处境是否能利于教会真理的传讲来决定。

四

结论

通过对施密特和巴特关于“主权”概念以及国家教会之关系的论述之比较，可以清晰地看到以下几点：

首先，施密特和巴特都因自身理由，拒绝将国家主权的来源建立在传统自然法的基础上。与此相反，他们各自重新赋予国家主权的权力来源。对施密特而言，国家的权力本身就是它的主权来源。他认为，国家是超越法律的，国家制定法律，也进行危机时刻的决断，不需要任何外在的权威赋予其主权。在现实中，这一点让施密特在很大程度上将教会放置在国家的统治之下。这可能也成为他支持国家社会主义的思想根源之一。相比之下，巴特拒绝将世俗政权凌驾于教会之上，因此拒绝自然法和自然神学传统。他将国家主权的来源放在基督论的根基上。并且，他提出，是教会在一定程度上认可了国家在世俗层面具有有限制的主权。

其次，施密特的天主教背景让他将教会作为统一的属灵代表。作为新教神学家的巴特也考虑到教会作为个人的团契的实质。关于在处理国家和教会关系中，基督徒是否顺服国家的法律的问题，巴特也指出，必须在个人层面具有良心的判断和自由。与此同时，巴特比施密特更合宜地指出，需要从末世论的角度来看待国家和教会，两者是具有本质上区别的，即国家具有暂时性和外在强制力，而教会则具有永恒性，不是以强制力而是以爱和盼望、信心作为连接。

施密特也提供给我们一个现实的视角，即他所提出的“例外状态”，即基督徒如何在例外状态中进行选择。巴特忽视了这个例外的状态。他认为，国家仅是摇摆在服从上帝的公义、还是背离上帝的公义两者之间。但是，从两次世界大战的过程来看，国家和教会都不得不被迫进行决断。在现实中，从奥古斯丁时期开始，在国家面对外来的危机时，教会如何决断，这在现实中始终是一个困难的问题。这也是施密特留给教会的一个挑战。

总之，以上分析让我们看到，针对20世纪早期的社会和思想危机，施密特和巴特给出了不同的回应。对今日的世界，他们的看法并非过时。对于施密特而言，他指出，在现代社会中，一种单一的经济技术思维的主导，将一切祛政治化，而导致一场全面的社会危机，直到今天也是如此。巴特强调基督徒的个人良心和社群责任，并且从末世论的角度区分了一个永恒的社群（教会）和一个暂时的社群（国家）。尽管这两个社群有重叠，但是，它们最终仍旧要分离。人如要真正明白教会的责任，就必须知道教会在这个世界上的意义、以及在世界和永恒之间的意义。这也许是对于今天的人一个重要的提醒。

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17. Schmitt, Political Theology, 32-33.

18. Schmitt, Political Theology, 10.

19. Schmitt, Political Theology, 20-23.

20. Schmitt, Political Theology, 33.

21. Schmitt, Political Theology, 36.

22. Schmitt, Political Theology, 36.

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34. Schmitt, Roman Catholicism and Political Form, 7.

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40. Schmitt, Roman Catholicism and Political Form, 25.

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