金惠敏 | 文明对话视域中的人文科学研究——对汉学主义以及后现代主义的反思和批判
文明对话视域中的人文科学研究
——对汉学主义以及后现代主义的反思和批判
摘 要 ：“汉学主义”作为对国外汉学的定性和批判是21世纪中国学术的一大景观，有较多的关注和较深入的讨论。但从对话论角度，尤其是将对话作为“个体间”对话即“间在”对话的观察还不多见。对话是个体之间的对话，不是主客体之间的对话。主客体之间没有对话，而只有认识。汉学主义批评要求剔除学术研究中的意识形态干扰而追求纯粹客观的知识，这在对话论看来就是一种实证主义的机械认识论。尽管其有效于自然科学，但施之于人文科学则是一种僭越。在人文科学领域，特别是其中的异域异质研究，以对话论模式替代反映论模式应当提上议事日程。这是学术发展自身的逻辑演进，也是全球化时代以文明对话化解文明冲突之大势所趋和天理所在。
关键词 ：汉学主义；人文科学；间在对话；后现代主义；新实在论
▲巴赫金（Bakhtin Michael，1895—1975）
如果说巴赫金对人文科学的特性之强调和凸显，用之于一种文化传统内部的研究，例如中国学者对自身文化之历史的研究，对于其当代社会的研究，对于一般性理论的研究，尚待进一步的推敲和厘定（对此欧美文化研究和批判解释学有不少发人深省的论辩，但我们不太能够接受其对内部异质问题的声张），那么对于跨文明和跨文化的人文科学研究，进而言之，对于如今文明互鉴、文化对话视域下的人文科学研究，具有毋庸置疑的参考价值。
对话理论如今被广泛地使用于当代国内外政治、经济和文化乃至当代社会的一切领域，其广泛和普及程度几乎取代了该词原有的基本含义，而成为一种通用通行的新废话，所以研究对话本身或者运用已有的对话理论，都可能被鄙夷为一种老生常谈，一种无的放矢的空谈或废话，即便往好处说，对话亦不过是处在一种被熟视无睹的状态。我们需要唤醒学界的对话意识，但其前提工作不是重复而是更新已有的对话理论，即对话如果不是间在的，不是个体间性的，那么它就仍然未能跳出反映论的领地：纯粹话语层面的对话，即建立在主体间性之上的对话，例如在哈贝马斯那里，终究不过是一个所谓的“理性”之独白，甚至霸权。不假定个体的存在，就不会有反应性的对话，和而不同的对话，这即是说，对话中一定含有不可付诸对话的元素。对话必须同时是反对话的，且因此而得以保持和继续。
本文拟从间在对话论的角度，对在国内外争辩已有时日的“汉学主义”及其所依托的后现代主义进行反思和批判。其最终目的是在当今文明互鉴、文化对话总体语境中，在国内“新文科”建设的时代吁求中，将间在对话论引进人文科学研究，尤其是其中的异质研究（即对其他文明文化的研究，如西方汉学、中国的外国研究等），以达成一个从反映论模式向对话论模式的转换。一、汉学主义的一个错误假定：意识形态与客观知识的对立
“汉学主义”是对国外汉学之根本“错误”倾向的一种批判。表面看来，这种批判似乎证据确凿、真理在握、义正词严，但仔细阅读下来，则会发现这种批判本身还是有待进一步批判的。笔者的观点是：“汉学主义”之批判的武器是源起于法国实证主义的机械反映论，以自然科学为其典范，但当被转用于人文科学时，尤其是具有对话性质的异质研究时，便显出其僭越、因而无能和无效来。不消提起，任何理论都有其适用的边界，因为理论是视角性的，一方面是洞见，一方面是盲视。
学界关于“汉学主义”的讨论已然熙熙攘攘，也有论争文章的汇集和专书的申述，因此本文就不拟从头说起、不厌其详了，而是单刀直入，在其肯綮处下功夫。挂一漏万，在所难免，好在所遗漏者均在行内读者掌握之中。闲言少叙，让我们即刻转入正题！
“汉学主义”的命名者和阐述者发现西方汉学存在着根深蒂固的“汉学主义”，他们甚至要在西方汉学与“汉学主义”之间画上等号。如周宁所称，“广义的汉学与其说是一门学问或知识体系，不如说是一种意识形态”，他不是说汉学中存在着“汉学主义”的因素，这样说兴许还有部分的道理，而是相反，决绝地坚持“汉学包容在汉学主义中”，此言下之意乃是说，汉学不过是“汉学主义”这一西方意识形态的“传教士”或传声筒，它没有什么“知识”的属性，而只有意识形态的毒性。或可承认汉学的知识性和学科性，但周宁则警告我们必须认清，这一学科只是在权力的支配下生产那种为权力服务的知识和话语。知识与权力狼狈为奸，相互确证、怂恿和强化。西方汉学本质上都是汉学主义，从早期阶段直到改换了其名称的“中国研究”，莫不如此，始终如此，即完全是西方殖民主义者对中国历史和现实的意识形态虚构和想象。显然，周宁对汉学是本质否定（质）和全盘否定（量）的。▲顾明栋、周宪主编《“汉学主义”论争集萃》书影
顾明栋试图与周宁的极端主义拉开距离，他先后给出“汉学主义”的五种和八种描述或定义，以尽可能包括和包容各种不同的言说，显示了其作为学者的客观谨慎、综合以及温和。但实际的效果是，他最终仍旧未能说服我们相信他真的提供了一种新版本的“汉学主义”。顾明栋对“汉学主义”的基本理解依然停留在周宁的判断和批判上：“从整体上看， 它作为一个知识系统，建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上。其理论核心是以认识论和方法论的殖民化与自我殖民化为中心的一种隐性意识形态。”西方汉学，无论其美化抑或是丑化中国，让顾明栋忧虑的是，它们都不能达到“对中国及其文化的客观认识与再现”。通过对“汉学主义”的批判，顾明栋所要达到的目的是“尽量远离任何形式的歧视、偏见、主观性和政治干扰”，以便“尽可能客观公正地生产中国知识”。但既然“汉学主义”的核心是永远无法摆脱的、或隐或显的意识形态及其控制和“干扰”，既然如其言之凿凿“一切知识都是构建的叙事，而构建者都有意无意地受制于某种意识形态”，那么完全符合中国本来面目的知识也就不可能如其所愿地生产出来。对顾明栋而言，远离“偏见”云云、尽可能“客观”等，也就是只能作为一种主观努力而非实际的后果了。于是，当其宣称“汉学主义不是汉学，而是异化了的汉学研究”时，他无非告诉我们，非“汉学主义”的“汉学”实际上并不存在，而实际存在的汉学就只是“异化了的汉学研究”。纯净的、非异化或非对象化的、如其本然的中国和中国知识是可望不可即的，是本质上无法接近或得到的。由此而言，顾明栋便不得不返回周宁的论断：汉学不能不是“汉学主义”，同样，“汉学主义”不能不是汉学研究的主导性质。要走出这样的理论窘境，就必须抛弃其中隐藏的康德式的本体与现象之间的二元对立认识论模式。可惜，顾明栋对此没有清醒的意识，因而也从不予承认。他执意将意识形态主控的汉学研究与追求客观知识的汉学研究一概称作“汉学主义”，用“汉学主义”反对“汉学主义”，从而取得对“汉学主义”的克服和超越，但无论是哪种“汉学主义”都无例外地假定了一个客观知识与主观阐释之间或者说客体与主体之间的二元对立以为前提，前者是遮蔽了真实的世界，后者则是要对被遮蔽的真实世界进行去蔽，其念兹在兹的一直是“客观”（对象性）“知识”。那么，什么是“知识”呢？我们都知道，世界本身不是知识，事实不是知识，对世界或事实的认识才是知识，而认识是有主体的，知识作为此认识的结果也同样是有主体的，通俗言之，不存在离开人（个体和群体）而漂泊无依的知识。因此，只要我们是在认识论的框架内谈论知识，或者说，只要我们是谈及知识自身，那就一定难逃主客体二元对立模式，一定无法求取什么绝对客观的知识。对此，海德格尔的基础本体论和伽达默尔得其真传的哲学解释学做有经典性的论证，兹不赘述。▲顾明栋《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》书影
随手再拈一例，虽其新意无多，然在国内读书界较之周宁、顾明栋的“汉学主义”则受众更广，这就是文史专家葛兆光的“汉学外学”说。尽管其与海外汉学界过从甚密，知之甚深并多有推介，但在知识论、方法论这类原则性的层面上并不对他们的成果表示认同，甚至并不视之为同行、同道，其态度是怀疑的和批判的：“我们应该注意，外国的中国学虽然称作‘中国学’，但它本质上还是‘外国学’，所以我老是说，所谓‘中国学’首先是‘外国学’。因其问题意识、研究思路乃至方法常常跟它本国的、当时的学术脉络、政治背景、观察立场密切相关。所以我们第一步就应该把‘中国学’还原到它自己的语境里去，把它看成该国的学术史、政治史、思想史的一个部分，不要以为他们和我们研究的是一回事。”转换为周宁和顾明栋的语言，葛兆光等于在说，由于所秉持的意识形态不同，“他们和我们研究的”即彼此的研究对象都不再是“一回事”了。更明白地说，虽然都在研究“中国”，都在进行以“中国”为名的课题研究，但海外汉学家研究的不过是“外国学”，而我们中国人研究的则是“中国学”。这里一个“外”字便将海外汉学的研究价值击得粉碎。他们的研究与中国“事实”无关，套用尼采的话，他们的研究没有“事实”，只有“阐释”，他们费力所得的无非是其意识形态先行置放进去的前见和偏见。有此根本性的否定，即便此外加之以多少具体的肯定，也将是无济于“事”/“是”了。
二、不能一以贯之的“汉学主义”理论
▲谈维小楷 《心经》
周、顾、葛三位都是学贯中西的当代大儒，他们绝不会天真到要取消一切乃至自我取消的地步，或者说：他们既接受一切事实都是阐释、叙述、建构，在这一点上他们追慕、仰仗的是后结构主义或后现代理论，同时又承认还是有一个事实在那儿存在着，承认有世界本身的非我性存在，这是唯物主义的反映论或科学精神。关于后一方面，例如，葛兆光寻思，我们总不至于面对殷墟遗址而称其不过是一个“叙述”吧？！他坦承：“说实在话，我并不认同后现代史学对真实存在的‘过去’和书写出来的‘历史’的漠视和瓦解。”他坚信夏商周不是“外星人”的作品，坚信“历史不可能是文学式的‘散文’”，这因而也就是坚信历史自身乃赤裸的历史的存在及其影响。同葛兆光一样，顾明栋也是既要批判“汉学主义”对真实中国的遮蔽和发明，但另一方面又不能不对国际汉学同行们的学术贡献视而不见，于是便顾不得逻辑上同一律的要求而鲁莽地赋予“汉学主义”以相互矛盾的多重含义。这就像用“好”来表示“坏”的意思，用词上经济则经济矣，但最终使得读者无法辨别其“好”究竟是真“好”、还是假“好”而真“坏”，失去了学术表达的严谨性。当然，日常生活中的活用或文学性的修辞则另当别论。
周宁对汉学因其为“汉学主义”即西方意识形态所充斥和挟裹而采取全盘否定的态度，从他2004年发表第一篇系统讨伐“汉学主义”的论文，至2011年将此文摘要性浓缩后再次发表，这态度没有丝毫改变，但匪夷所思的是，周宁长期以海外中国形象学为研究课题，广义地说，是对海外汉学的研究，倘使这个汉学一无是处，那还有什么必要“为伊消得人憔悴”呢？！而如果说中国形象在汉学家的彩笔下还能显示出其在我们自我镜像中从未出现过的别样异貌，对我们更清晰、更准确、更全面地认识自己有所参照，那么这样的汉学就不会一无是处，就不能赶尽杀绝。因此，能够发现，在不专门谈论“汉学主义”的别处，周宁则是悄然回到了一个学者当有的理性和客观。例如，他也承认“西方文化自身的开放与包容性以及自我反思与批判的活力”，这基本上就是对“汉学主义”所寄生的西方意识形态的某种承认，甚至礼赞了。再者，他更是反过来指出，对这一西方意识形态的后殖民主义批判“在那些后殖民或后半殖民的社会文化中，却可能为偏狭的文化保守主义与狂热的民族主义所利用，成为排斥与敌视西方甚至现代文明的武器”。可以读此为“夫子自道”，有自况、自省和自警的意味。但这与他对“汉学主义”花岗岩般坚不妥协的态度是有矛盾的、不相协调的，所幸他找到一个时兴好词，“必要的张力”，具体说，是后殖民主义与全球主义之间的张力，然而，问题在于这种“张力”是如何将矛盾着的二者连接起来，可惜他未能予其以一个清晰的回答。“张力（tension）”不是“断裂（break）”，而是两种或两种以上的力量彼此有异，但又相互拉扯、难解难分的关系：其义一方面在“异”，一方面在“合”，缺少任何一个方面都不能称之为“张力”。因而，对于周宁来说，使用“张力”一语，就必须对其蕴含的两方面内容都有说明，但由于其“异”显而易见，那么人们迫切需要知道的便是其“合”了，即怎样“合异”，怎样“和（而）不同”。我们当然不会反对民族立场与世界意识以及它们之间的协和、共生，恰恰相反，我们十分推崇世界主义的理念，笔者多次借用“星丛”一语来表达对“世界主义”的理解，但若是不能圆满地表接这两种相互矛盾的观点，那么周宁对待“汉学主义”的偏激姿态似乎就只能被目之以“为赋新论强标异”之类的写作策略罢了，算不得多么严肃、堂正，读者也只好姑妄听之了。▲金惠敏著，李昕揆编《金惠敏论文化现象学》书影
三、视角或意识形态是研究者作为具体个体无法摆脱的自身存在
对于“汉学主义”论辩，通过以上的重述和分析，其实错误的既不是汉学研究乃至其中的“汉学主义”，当然也不是如周、顾、葛等人通过对汉学研究的“汉学主义”定性和批判而要求的回到中国本身，只要论辩的双方能够各退一步，即承认任何研究都是视角性的、文化性的、意识形态性的，即使那种声称最客观的研究也都存在着不为其执行者所清醒地意识到的“前见”和“前结构”的影响，此其一也。再者，我们要涉及一个更复杂的问题，即如果说有意无意的“汉学主义”或者“前见”和“前结构”是一种主观主义，那么要求对事物进行如其本然的再现则是一种客观主义。“客观”怎么可能沦为“主义”呢？诚然，强调研究的客观性表面上是为了规避任何类型的先入之见或局外阐释，而实际上对于研究对象来说，此要求亦不外乎一种先入之见或局外阐释，一种视角或“主义”，这是因为：其前提是假定研究对象作为物自体般的存在，而这个物自体却是一种纯粹理性的推论。
什么是物？康德的物自体是物本身吗？应该不是。所谓“物”乃是物的存在和存在方式，也就是物的出显/现象，此“出显/现象”不能只是理解为物的形式，依此则仿佛物还拥有离开其形式的内容即物本身；非也，物之所以被分解为内容和形式，或者本质与现象，不是因为其有一个独立的自身存在、而后再发展出一个现象性的存在，它就是一个浑然一体的存在，但不幸的是，理性错误地以为其所看见者为现象，看不见者为本质。看不见，那是主体的认识局限，不是物这方面的自设防线。对于物来说，真相和假象的区别唯在于其本质与现象之间是常规性或非常规性之连接，但无论怎样，在主体眼中的本质与现象于物本身则是连接不二的。▲康德（Immanuel Kant，1724—1804）
这说的是自然界的事物。作为人文科学研究对象的人类活动，除了要服从这一般性的规律而外，其通常所谓的“形式”和“现象”同时还意味着与研究者之间所构成的一种关系，与其说我们生活在“传统”之中，毋宁说我们生活在对“传统”的解释和选择之中，甚至也可以说，我们生活在我们自己的观念中或一个意义交织的世界。人类活动的历史是由理念所指导的物质实践史，历史本来就包含了理念，也包含了其当代赓续者对此历史及其理念的理解和阐释。历史永远是带着对于历史的虚无主义而展开自身的，当有人称“所有历史都是当代史”时，其意即包含了“当代”对“古代”的取与舍，即使所谓“取”也不是照搬，而是抽取，将可取用者抽离其具体历史语境而移用于当代语境，是“古为今用”。因此，不仅是自然科学不能将研究对象区分为本质与现象，人文科学更加不能想象一个不带理念、阐释和抉择的纯粹本然的历史。如同“汉学主义”之作为一种主观主义，在对“汉学主义”的批判和否弃中对返回事实本身的要求也同样是假客观之名的另一种主观主义。
在任何研究中，视角和“主义”都是我们人类无法摆脱的宿命。在自然科学中，它们表现为解题方式、实验工具和条件，如物理学家海森伯的测不准原理所揭示的。在人文科学中，潜入研究过程和方法论、从而妨碍其研究对象之呈现的还有话语、装置（dispositif）、意识形态和文化习俗等等。顾明栋注意到“汉学主义”之作为“知性无意识”“学术无意识”“政治无意识”等貌似悖论的现象或规律，在我们看来，这也是注意到了视角的先天性，它不是可以随便甩掉的：它不再是从外部被嵌入的异物，而是早已内化为研究主体的结构和存在。因而，可以进一步断言，视角是存在性的，为人类的生命所本有：视角是人类的存在方式。俗谓“人是理性的动物”即含有理性归属于人之存在的意味，这也就是说，理性展开于人的存在之中，理性是人的存在方式。不消说，我们讨论的视角无非理性的一个别名。
顾明栋敏感于汉学“无意识”，目光如炬，将无处不在、无时不有而我们却习以为常的“汉学主义”弊端和丑态暴露出来，这无论对于海外汉学家抑或国内同行都是一种有益的提醒，帮助我们在研究工作中摆脱单一视角的局限，而趋向于多视角和交互视角。不过，遗憾的是，顾明栋（也包括周宁、葛兆光，还有其他许多学者）却没有意识到，其本人对研究客观性的要求即一种客观主义也同样是一种视角，一种视角形式的生命冲动。亚里士多德在其《诗学》里早已说过，再现（mimēsis， representation）、求真、求知乃人类之天性，自孩童起便有表现，在这一点上，哲学家和普通人无异。接着这一思路，海德格尔顺利将认识论纳入存在论，例如将康德变成其本人的一个副本。▲亚里士多德《诗学》书影
因此，在主张客观再现的顾明栋等学者那里，也同样存在着“主义无意识”或“视角无意识”。但这不是我们要批评顾明栋们的地方，因为没有人能够完全做到客观、无立场、无视点，不用说，这也包括我们自己。我们也不拟揭露他们对自己的先在“视角”毫无自觉、而对他人的“视角”是无限放大，仿佛他们已经掌握了上帝视角，而其他人则只有“习见”“俗见”“偏见”等。我们不在视角之有无、多寡、大小上纠结，我们只是为其惋惜：当他们了解到视角无意识而根深蒂固时便在理论上止步不前了。他们未能意识到这是人的“此在”性质使然，人的局限性使然，因而也未能看到我们与研究对象的关系不只是意识对意识、理性对理性、话语对话语的纯认识论关系，而是两个及以上个体之间的存在论关系。对此，无论胡塞尔的“主体间性”抑或哈贝马斯的“交往理性”都仅仅说对了一半；其完整的含义只能用“个体间性”来表达，因为所谓“个体”既意味着它的独一无二性，又表示此个体与彼个体之间既同一又有差异的关系，一个个体的存在是以另一个个体的存在为前提的，更简单明了地说，没有社会，便没有个体，二者区别而在，就像没有他者，便没有自我一样，因为任何个体或自我都必须通过与外部世界的联系和互动而建构其身份。
既然将研究主体与研究对象之间的关系定位于“个体间性”的存在论关系而非胡塞尔“主体间性”的认识论关系，那么对于这样的研究就不能再以认识论的标准来要求，而必须转变为以存在论视之。根据认识论的要求，研究的最佳境界是达到主体与客体的完美契合，主体得到客体的全部真相，最终目的当然是对于客体世界的控制和利用。而根据存在论的标准，主体不是面对一个死的、物质性的、不言语的客体，而是面对一个活的、精神性的、拥有自己话语的对象，这一主体严格说不能再以“客体”相称，而当以“主体”这一称谓相礼敬了，根据巴赫金的说法，如本文伊始所概述，这是人文科学之区别于自然科学的基本特点：如果说在自然科学中，研究者和研究对象之间的关系是认识论的主客体关系，那么在人文科学这里，研究者面对的是文本，是一个言说主体，因而其与研究对象便构成了一种新型的关系，即主体与主体之间的关系，一种对话性的关系。
知晓了人文科学的“个体性间性”对话特征，汉学主义之将汉学研究原罪化、污名化的问题所在便昭然若揭了：汉学主义执迷于“反映论”的思维模式不能自拔，没有自觉到包括汉学在内的人文科学，其根本特点不是正确地反映，而是深切地反映，以实证主义的标准苛责人文科学的准确性，这无异于缘木求鱼。人文科学是人的科学，是活生生的个体在研究活生生的个体，他们有理智，也有情感，而情感是不可拿理智来分解的，更不可以实用性相要求。
四、 反映论的变体：后现代主义和新实在论
▲弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）
德国新实在论哲学家马库斯·加布里尔一针见血地指出了后现代主义的康德阴魂：“后现代主义不过是形而上学的又一个变体。”虽然康德证实了现象及其规律的合理有效，相反，后现代主义者否认符号和话语的真实指涉，但他们的共同前提则是对一个物自体的假定，而且，若是言及物自体，康德的现象也是无涉、无份的，其规律也是有限的。康德的现象就是后现代主义者的话语和符号，借助它们事物得以成为现象，然却不是与本体相关的现象。
新实在论对后现代主义的批判算是鞭辟入里，不过，这也并不是说新实在论因此就真正抓住了对话论的精髓，因为虽然其认定了“对于事实的思考与被思考的事实一样，都有充分理由被视为是存在的”，尤其是将建构主义认为虚妄的观念、话语、视点和感受一概视为真实的存在，似乎终于打通了康德及其后现代继承人在本体与现象之间所设置的隔阂，然而，对于二者究竟具有怎样的关系，它尚未给出一个令人满意的解说。设若其真是打通了本体与现象的阻塞，那么它就不会放言：“一切都存在，除了：世界。”它界定“世界”为至大无外、包容万有的“整体”，因为这样的世界无处立足、存在：“一切存在的东西都存在于某处——即使只存在于我们的想象中。”而反过来说，假使世界能够存在于某处，那它就只是某一具体之物，无法包罗他物、包罗万象。再者，如果允许“世界存在于我们的思维中”，那么“我们的思维便无法出现在世界之中”，“否则就会存在一个处在我们的思维以及‘世界’（在思维内容的意义上）之外的世界了”，这就像“画了一切的画家无法在作画时将自己画进画中。画中的画家不可能与作画的画家完全同一”。而如果说世界之外仍有某物（思维或思维主体）存在，那么世界便不成其为“天网恢恢，疏而不漏”的世界了：它将变成某物，众多事物中的一物。
要之，加布里尔在“世界”和“存在”之间楔入看似无法解除的矛盾和悖论：其一，肯定具体的存在，就不能肯定超越性的世界；其二，世界若在思维之中，则思维必定在世界之外。这显然没有克服其所批判的康德和建构主义的本体与现象、主体与客体的二元论，缺乏对话性思维：它未能看到被设定为包容万物的世界只是意味着万物之间的联系以及对此联系的想象，未能看到这样的联系是众多个别事物包括个人之间对话的产物：只有想象一个超越你我他或万物的“整体”/“世界”，彼此之间的联系才能建立起来，对话才能启动。若是封闭于自我的狭小世界里，而不去想象一个更阔大的世界，那么对话根本无从形成，只能是各守本位、自说自话、老死不相往来。绝对的差异不能导向对话，只有关系中的差异才能形成对话。
从反映论与对话论之相区别的角度观察，新实在论其实仍然是一种反映论，它设定了主客体之间不可移除的二元对立和彼此外位。若是没有这种主客体二元对立和彼此外位，我们在思维世界时，有什么不可能将世界和执行思维世界的主体一起包括进世界呢？！不放弃主客体二元对立模式，即便一时能够将观念、话语、视点和感受均视为真实存在，即便相信我们能够认识到自在的事实，那也不能坚持多久，它们终归是要被作为不能反映事物真实的主观幻象的。
新实在论运用在文化问题上，就是文化多元主义或文化相对主义，文化之间彼此不通、各是其是、各美其美、相望无“事”。这一倾向在其“意义场”论中表现得更加清晰：由于不存在无所不包的意义场，“无数的意义场并不聚合为一个总体”，意义场各在其在、各守其位，彼此之间不可能建立“世界性”联系；而如果有人坚持人类终究还是能够“观察并创造”诸多“意义场之间的关联”，那么此关联也“总是只能位于一个新的意义场中”。这就是说，人类只能龟缩在自己的意义场内，“意义可谓是我们的宿命”，“我们无法摆脱意义”，因而即便我们能够想象异域和异质，但也是寸步不移于我们自身的意义场，结果，他者的意义要么不能进入我们的意义场，要么被我们自我化、内部化，也就是转化、消化和消逝了，即一切非我将归于自我。或许可以认为这是一个新的意义场，不再是那一旧我，但我们是在一个老的意义场内迎入他人的新的意义场，后者被拆解和整合进我们的意义场，我的主体地位在这一过程中不仅没有被削弱，反而是得以加强，且是加强了一个具体而个别的意义场，此时再行辨认意义场之新旧已经没有意义。这就是我们的意义宿命，即我们永远是在个人狭小的自我圈子里打转。显然，加布里尔的“意义场”论与“汉学主义”发明者和批判者的盲目排外、自我中心如出一辙。其实，即使没有意义场论，只要株守主客体二元对立的反映论模式，文化（意义场）之间的对话便不会发生。反映论堵绝了在两个文本、或主体、或文化域之间的对话论。试想，在一个文明/文化对话时代，哪一种文明/文化可以立身于自我的主体性而判定其他文明/文化为“不正确”呢？文明互鉴、文化交流需要对话论，而非反映论：对话论导向“和”而不同、多元共存，反映论带来唯我独“是”、唯我独尊。反映论虽然古老，但它在西方现代性的改造和利用中，如果不是国际霸权主义的思想渊源，至少也是扮演“帮凶”的角色。▲劳伦斯·哈里森著，王乐洋译《多元文化主义的终结》书影
余 论
汉学主义，以及其以之为支撑的后现代主义，还有试图克服后现代主义之话语建构性的新实在论，其一个共同点是守持主客体二元对立之思维模式，而主客体二元对立思维即是一种认识论思维。如果说这三者之间有什么不同的话，那么可以认为：汉学主义是天真而乐观的反映论，它相信有不带意识形态前见和客观而纯粹的知识；后现代主义是清醒而悲观的反映论，它不相信有任何能够反映客观现实的符号，一切都是文本和话语。新实在论稍微复杂一些，但终究难逃反映论的思维方式：它欲将存在和人类对存在的感受、认识和想象一并归作真实的存在，而不承认那个不可寄身于具体存在的总体性存在即所谓的“世界”，它坚称如此的“世界”“不存在”，这好像是从主客体二元论回到了存在一元论，一举取消了反映论，但实际上它不过是将过去所谓的“主观”变成了其所谓的“客观”（1），然后又在“主观”之中剔除可超越于自身存在的即关于“世界”的想象（2）。进而言之，如果将人类的所有存在算作一方，将总体性的“世界”算作一方，则可以看出，新实在论之忧心所在乃是总体的“世界”无法表征具体的“存在”，而这不正是后现代主义所发现/发明的那个语言学的“再现危机”吗？新实在论之拒绝“世界”就如同后现代主义之拒绝“语言”，因而它们都不能实现我们期待的那种再现功能。显然，新实在论最终仍跌倒在认识论面前。
▲马库斯·加布里尔著，王熙、张振华译《为什么世界不存在》书影
汉学主义、后现代主义以及新实在论只有彻底抛弃其实证主义的反映论而转向间在对话论，才能克服其自身的理论矛盾，才能正确地看待人文科学之不同于自然科学的特殊性：它本质上是对话，是反应，而非反映，不是说对话中不存在反映，而是反映归属于反应，归属于对话。马克思早就告诉我们，关键的不是“解释”世界，而是“改变”世界。“解释”是对世界的认识，而“改变”则是人类与世界之间的、以行动所主导的关系。对话既包含认识，又同时落实于行动，因为我们既是精神性存在，也是物质性存在，我们是身心一体的存在。遗憾的是，汉学主义以及后现代主义将人类仅仅作为精神性存在，符号性存在，新实在论将精神性存在和物质性存在一并作为“实在”，但仍留下一个无法归入“实在”的“世界”，这一“世界”如果不是人类全部精神“世界”的话，那也是人类精神存在的一个重要特征，因为只有精神才能想象一个超越其自身存在的“世界”。新实在论对“世界”的排斥就是对精神职能的怀疑，这也是对认识论的怀疑，而对认识论的不信任则源自于认识论本身：认识论分裂了主客体，由此在主客体之间，它只能选择二选其一，即要么是符合，要么是背离。新实在论最终还是回到了它所反对的后现代主义。以笔者之愚见，新实在论最好不要宣称“世界不存在”，而应该说“一切存在皆为世界”，任何试图超越“世界”的努力都是“世界”本身的合理延伸。
“汉学主义”论争已有时日，似乎高潮已过，但学界对它背后的哲学支撑及其与文明互鉴和对话之时代大趋势的脱节尚未给予充分而有效的揭示。此乃笔者不惮“好辩”之名、爰成拙文的初衷。予岂好辩哉？“情”不得已耳！
载《中山大学学报(社会科学版)》2023年第5期“学术争鸣”
责任编辑：张慕华
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