荐书 I 《中国中古维摩诘信仰研究》
《中國中古維摩詰信仰研究》
何劍平 著
作 者 简 介
何劍平，一九六四年出生，甘肅敦煌人。一九九二年畢業於西北師範大學，獲文學碩士學位。一九九七年考入揚州大學中國文化研究所，師從王小盾教授攻讀古代文學專業博士學位。2001年進入四川大學中文系博士後流動站，師從項楚教授。現為四川大學文學與新聞學院中文系教授，四川大學俗文化研究所兼職研究人員。
已出版的專著及論文有《敦煌維摩詰文學研究》、《漢文佛經中的音樂史料》（與王昆吾教授合著）、《佛影傳說與中國山水詩》、《論六朝重視聲貌辯才的社會風尚》、《敦煌維摩詰文學中的金粟如來》等。合作完成專著《唐代白話詩派研究》並獲四川省第十二次哲學社會科學優秀成果獎一等獎。
目 录
序
第一章 緒論
第二章 敦煌遣書中保存的《維摩詰經》及相關文獻
一、《維摩詰經》的譯本
二、《維摩詰經》的注疏本
第一節 唐前《維摩詰經》的六次翻譯
一、漢末的早期譯者：第一個中國僧人與《古維摩經》
二、《古維摩經》譯本歸屬考索——嚴佛調本，還是支謙本？
三、居士佛教的肇始：三國支謙譯本
四、兩晉《維摩詰經》的重譯與清談的結合
五、兩晉名僧、名士與維摩詰信仰
六、後秦：鳩摩羅什門下與維摩詰信仰
第二節 向秀《莊子注》與菩遠離法：文人招隱詩的變化
一、向秀與《莊子注》
二、《般若經》中的菩薩迷離法
三、《維摩詰經》中的迷離法
四、《維摩詰經》的材料來源
五、菩薩遠離法在詩賦中的表現
第三節 維摩詰不二法門與玄學言意之辯
第四節 晉宋定際南方僧侶、士大夫的維摩詰信仰
第四章 南北論講之風中的維摩詰信仰
第一節 弘洙泗之風闡迦維之化——齊、梁、陳佛教中的維摩詰信仰
一、維摩詰信仰在齊、梁時期的發展概況
二、齊代王室士大夫的維摩詰信仰
三、梁代王室的維摩詰信仰
四、陳代的維摩詰信仰
第二節 北魏論講之風的復興與雲岡龍門的維摩石刻
一、北魏義學的復興及南北交通
二、北魏上層維摩詰的講誦者
三、《維摩詰經》之注疏
四、雲岡、龍門的維摩造像
第三節 北齊北周的維摩詰信仰
一、北齊的維摩詰造像及刻經
二、北齊維摩詰造像、刻經的歷史內涵
三、北周的文化背景
四、北周的維摩詰信仰
第四節 維摩詰與南北判教
一、南北諸師對《維摩詰經》之判釋
二、智頡、吉藏注疏所見南北諸師釋《維摩詰經》之片斷
三、北方地論師對《維摩詰經》之傳承
四、淨影慧遠《維摩義記》
第五章 隋代的維摩詰信仰
第一節 天臺宗與維摩詰信仰
一、智頡撰《淨名疏》之因緣
二、智顏《淨名疏》之創造
三、《玄疏》、《文疏》對後世的影響
第二節 三論宗與維摩詰信仰
一、興皇法朗的維摩觀
二、吉藏《淨名玄論》、《維摩經略疏》
三、小結
第三節 隋代的敦煌維摩變
一、晚出的緣由
二、局部的變化
第六章 維摩詰信仰在中土的民眾化過程
第一節 民間寫經和禮懺法會
一、民間寫經
二、禮懺法會
三、餘論
第二節 維摩詰別稱金粟如來、王氏說及其眷屬之考釋
一、金粟如來名稱的最早記載
二、金粟如來的名稱與原典注釋之差異
三、維摩詰本地說的變化
四、“金粟如來”名稱產生的背景
五、“金粟如來”對僧俗修行的影響
六、無名相之法以名相說——維摩詰王氏說及其眷屬
第三節 化俗菩薩的顯跡：神僧志公和傅大士
第七章 唐代前期的維摩詰信仰
第八章 唐代中後期的維摩詰信仰
第九章 維摩詰信仰的東傳
第十章 結論
附錄 中土維摩詰大事年表
主要參考書目
後記
序 言
王小盾先生
劍平：
現在是2006年的除夕。我在從上海到南昌的火車上讀你的《中國中古維摩詰信仰研究》，打算寫一些同它有關的文字。車窗外，燈光樹影飛速閃過，讓我知道每句話都寫在不同的地方。等這篇文字寫完了，陳舊的“乙酉”也就換成了鲜亮的“丙戌”。
這個除夕比較清靜。聽不到鑼鼓鞭炮聲，卻真切地感受到時光的流逝。在這種情境中，人容易進入回憶。屈指算來，我們相識已經有十年了。十年前，你和周廣榮分别從西安、武漢來揚州大學参加博士生入學考試。你們推開我住所房門時的表情，至今歷歷在目。記得一場考試下來，廣榮被錄取了，而你没有；但你接受我的提議，留在了揚州。你以揚州大學敬文圖書館臨時工作人員的身份，提前進入博士生課程，同時準備來年的考試。
我的上述提議，事實上是衹能屬於你的。因為它意味着放棄穩定的教師職位，用一整年時間等待一個正式的研究生身份。這不免會引起某種焦慮。但我知道，以你的經歷和性格，你能够堅持。你是甘肅敦煌人，出生在新疆和什託洛蓋鎮。你讀的是外文系，從1985年起，又在阿勒泰當了四年中學教師。你讀中國古代文學碩士生的地點是蘭州。畢業以後，你任教於古城西安。當你再次東行，踏上揚州地界的時候，我覺得，你好像是在追隨玄奘和鑒真的足跡。
我還記得當時同你談起的三個研究方向，其中一個是中古佛教藝術與敦煌文學的比較研究。記得從那次談話開始，你就被一種富於理想色彩的計劃所激動。你愛好詩和繪畫，拙訥但喜歡沉思。你有時候會超越現實，我也是這樣。1996年春天，你回西安，我們在車站廣場上席地而坐，就這樣談起來了。當時我們並無法定的師生關係。我們談的其實是“一個雞蛋”的計劃。没想到，它現在居然變成了現實。
你在西安衹作了短暫停留，就把行李搬來了揚州。你和廣榮住在一起，一邊在圖書館當管理員，一邊旁聽博士生課程。你開始進行文獻學訓練，也系統學習佛教史、敦煌學知識。有一次你向大家介紹了幾個月的讀書體會，談了佛教造像藝術從印度向東傳播、衍變的過程，也談了中國南北文化交流對佛教造像藝術的影響。你大概知道，這次發言曾讓我好一陣驚喜！因為，你不僅宏觀地注意到佛教藝術的本土化和世俗化趨向，而且具體地注意到維摩詰經變畫和敦煌俗講的關係，注意到從《維摩詰經》與維摩詰相關的注疏到敦煌維摩詰經講經文之間的發展理路。記得在第二天，我們就商定，考慮把敦煌維摩詰文學研究作為你博士論文的研究方向。
這一年當中發生了很多事情。其中最重要的有兩件：一是你通過考試，順利錄取為揚州大學博士生；第二件事就是閱讀佛經。這件事開始於1996年，但正式實施是在1997年1月。那時你和廣榮看了不少同專業相關的書，但所得到的知識卻顯得散漫，不具備資料積纍的價值。我於是布置你們通讀漢文大藏經，從中輯出有關音樂的資料。廣榮選擇了《大正新修大藏經》，而你卻選擇了《中華大藏經》。可以說，你選了一項比較艱難的工作——《大正新修大藏經》排印而成，有標點，較易閱讀；《中華大藏經》主要據抄本影印，無標點，比較難讀。但實際上，你們所選的，是不同的發展路线。因為這兩套書之間的區别，主要是結構上的區别。《大正新修大藏經》的編排次序大致反映了佛經集結的歷史，《中華大藏經》的編排次序則反映了佛經在漢地的傳譯過程。你和廣榮後來走上了略有同異的學術道路：你比較注意佛教作為文化的存在，注意它在中國的傳播；廣榮比較注意佛教作為宗教的存在，注意它在南亞和中亞的發端。這種同異，不妨說，在你們選讀佛經的時候就注定了。
你們面臨的工作的確是不容易的。《大正新修大藏經》有85巨册，《中華大藏經》則有106巨册，就像兩座大山一樣。也許由於這個原因，你們有很長時間按兵不動。不過，我卻一直覺得這是非搬動不可的大山，於是耐心地等待你們的行動。我有這樣幾個理由：其一，你們需要有閱讀原典的經驗；其二，你們需要進行文献學（包括資料分類學）的訓練；其三，博士論文需要從自己所特有的資料出發；其四，中國學術需要熟悉佛教經典的青年；其五，學術發展需要一批經過整理的佛經文學藝術史料。其實，在談文學藝術比較研究的時候，我們就討論過這項工作的意義了。佛教是通過口誦來傳播的宗教，以口傳心記為其文化教育的傳統。東晉法顯、唐代義淨都說到印度佛教“師師口傳，無本可寫”、“口相傳授，而不書之於紙葉”。這意味着，若不通過音樂載體，我們便不能把握佛教的特質；也意昧着，我們可以在“音樂”的名義下，全面考察佛教的文學和藝術。另外，在佛教音樂和佛教造型藝術之間有一種特殊關系：它們按同樣的宗旨建設起來，在文化上是同構的；但從現有資料看，佛教音樂有理論而無作品遺存，佛教藝術則相反，有大量作品而無理論遺存。這又意味着，這兩批資料可以相互補充。顯而易見，即使對於佛教造型藝術研究來說，編纂一部《漢文佛經中的音樂史料》也有非常重要的意義。
總之，在1997年春天，你們開始了另一意義上的長征。你們披沙揀金，每天抄錄1500字，而閱讀量則是若干萬字。你們不鬆懈，不停頓。我相信，這是一種嘔心瀝血的閱讀。一般人是不容易體驗到這種閱讀情感的，但它卻成了你們的人生重要部分。這一點，當時你的日記可以證明：
1997年6月19日星期四：輸入玄奘所譯《大乘廣百論釋論》卷七中的一段聲論材料，其意不盡可解。於是中午查丁福保《佛學大辭典》中的“八種聲”、“聲教”、“聲為教體”、“聲論師”、“聲明”諸條以明其意。
其實你没有完整地輸入這段资料，而是把它放在心中。請看下一則日記：
1997年6月20日星期五：這段材料也許以後有用，暫不输入。它談到牧人問佛以牧牛之法，以驗其是否為一切智；佛所學眾智伎能如射術、文章書畫、占夢法、吹貝歌法、天文並聲論法等等無不通達。此段文字收在《大莊嚴論經》卷第十一，《大藏經》第29册，第703頁。
讀完《大藏經》第29册。
晉宋之際，盛傳佛影在嚴石上顯跡的故事。此在法顯《佛國記》中已有記錄。《高僧傳》卷第六《晉廬山釋慧遠》記有佛影之事。此外，謝靈運作有《佛影銘》，見《全宋文》卷三十三；鮑照作有《佛影頌》，見《全宋文》卷四十七。謝靈運《佛影銘》中有一段頗可注意的話：“法顯道人，至自祇洹，具說佛影，偏為靈奇。幽嚴嵌壁，若有存形。容儀端莊，相好具足，莫知始終，常自湛然。廬山法師，聞風而悅，於是隨喜幽室，即考空巖……”也許可以推測法顯是將佛影之說傳入中土的第一人，之後鑱有廬山遠公“欣感交懷，志欲瞻睹”的好奇心和衝動，有廬山諸道人一行三十餘人隆安四年仲春之月大規模的遊覽山水的活動，見《全晉文》卷一百六十七《廬山諸道人遊石門詩序》。這對中國山水詩之產生有何種程度的影響？
後來，2000年，你在《學林漫錄》第十五集上發表了《佛影傅說及其對中國山水詩的影響》一文。
1997年7月21日星期一：閱畢《大藏經》第43册。……和廣榮一面飲啤酒，一面講自己過去的愛情故事。廣榮聽得很投入，然後踏着拖鞋在凉天裹散步。
地上的積水映着對面樓上的燈光，天的另一邊雷電仍在閃爍，不斷聽到池塘裏游魚“撲通”的跳水聲。廣榮暗中將樹葉上的積水搖灑了我一身。
1997年7月23日星期三：早晨完成《大藏經》第44册。午睡醒來，攜書步出宿舍。在虹橋賓館一隅樹下的臺階上看書。凉風自四面吹來。我翻開湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，看第八章釋道安。
我開始往籃球網裏投球，一次又一次，没有停止的時候。我忘記了時間。眼前似乎看見王師也在投擲……操場上人漸散去，新月升起。現在我的足跡又重叠上去。
1997年7月29日星期二：閱完《大正藏》第41册。此册為論疏部，為俱舍論疏。其中有唐普光所述《俱舍論記》三十卷、唐法寶所撰《俱舍論疏》三十卷及唐圓暉所述《俱舍論頌疏論本》三十卷。以後在《大藏經》中遇到相同内容就可輕鬆了。
我在燈下翻看《俱舍論記》。門外雷聲隱隱，天色欲雨。無意間看到山城國田原里大道寺裹燈光昏暗，覺樹和尚在點校《俱舍論記》。
燈光微弱。空洞的寺院，風在呼叫。覺樹又感到眼前一片模糊，於是在暗中寫下這幾個字：“病逐日增，老眼亦暗，為之如何？”
燈光閃爍着。風在鳴叫，我坐在燈下看覺樹點校的《俱舍論記》。
1997年12月6日星期六：王老師/我找到了一種讀書的感覺/我隨着感覺之驅使向前冥冥而行/我感到在不遠處有珍寶散落/我靈感泉涌。
你的日記寫得很好，就像詩歌一樣。這是因為你向生活投入了真摯的感情，也因為當時的生活擁有大量美的素材——比如你在日記中提到的打籃球。這項活動在1999年進入高潮。那時候，每天早上七點鐘，總是有一位同學拍響篮球，喚醒居住在瘦西湖畔兩排平房中的人們。我們於是在篮球場上集結，分兩隊角技。
在其他師生的眼中，這是一群快樂的“瘋子”，因為我們采用的遊戲規則接近於摔跤；而在你們看來，這無異於兄弟姐妹般的聚會，所以大家都踴躍參加。你還記得1999年年尾的一次籃球赛嗎？你的鼻子不小心擊傷了孫曉暉的鼻子。她幽默地把眼冒金星的感受描寫為“世紀之光”。
你的日記還提到當時生活中的種種色彩：鮮明的節奏，隽永的悲歡，樸素的友情。到後來，這些色彩越來越豐富了。我們不僅有古之賢人作伴，而且有楓樹和滿樹搖落的櫻桃、枇杷、柿子、葡萄作伴，有月季、薔薇、瓊花和綠油油的菜地作伴。你那時不喜歡開窗，嫌窗外那樹鮮活的薔薇過於惹眼。你讓生活中的所有色彩都服從於艱苦的閱讀和思考了。我注意到了這一切。當閱讀帶來的困惑讓你們夜不能寐，使你們持續地沉迷在一個疑問之上的時候；當你們向書籍投入虔敬之心，因此有所憬悟、有所啟發的時候......我知道，你們距離學術上的“無人之境”已經不遠了。
你們初步收獲的時間是1997年10月。這時，你和廣榮都依據閱讀《大藏經》的經驗，確定了自己的博士論文題目——廣榮的题目是《梵語〈悉曇章〉在中土的傳播與影響》，你的题目是《敦煌維摩詰文學研究》。你們的閱讀於是進入新的階段，即把方内方外的典籍資料相比證的階段。這時候，我也完成了一篇《原始佛教的音樂及其在中國的影響》，對漢文佛經中的音樂史料作了初步的理論總結。我們的工作有了更明確的方向。
你們再次收獲的時間是1998年秋天和1999年秋天。這時，廣榮和你的博士學位論文分别開題。相信你一定記得1999年10月26日那個陽光明媚的下午，中國文化研究所的師生圍坐在一間小平房裏，討論你的開題報告。你說你將使用文獻與文物相比證、文學與繪畫相會通的方法進行研究。陳文和老師建議你加強“歷史感”，他認為你的論文特點在於研究一部佛經的傳播發展史，重在探源。戴偉華博土強調要重視個案，轉向具體問題的研究，如“維摩詰經與文學研究”。另一位老師則認為報告的焦點不够明確，應重點探討六朝時代維摩詰信仰在知識分子當中的傅播和影響。這些意見，彼此雖不相同，但都指明了一些富有意義的方向，使你激動不已。記得那一天晚上，你走遍每一間博士生宿舍，再徵詢，再討論。那些意見，相信到今天亦可使你受益。
後來，你采納的是我的意見。其實從一般角度看，我的意見未必好——它過於浪漫了一些。我說，確認研究方法和研究方向的時候，應當考慮兩個事實：一是資料的特性如何，二是研究者的個性如何。進人同一項工作，人的經驗不同，方法和方向就會不同。我們常常談到古代文學的兩個世界：一是主要表現為知識分子之活動的上層的世界，二是主要表現為普通群眾之活動的下層的世界。現在的情况是，關於維摩詰信仰，大量材料屬於下層世界。比如現存《維摩詰經》有三種譯本，都見於敦煌，敦煌以外衹存一本。何况敦煌文獻中出現了大量《維摩詰經》的注疏本、講經文和唱詞，敦煌莫高窟中還有81鋪維摩詰經變相？維摩詰文學研究的特色和亮點在哪裏？應該說，就在這些同通俗文化相聯繫的材料當中。我又說到你的個性特點：長期在西北地區生活，愛好繪畫，喜歡從文化角度關注文學。因此，你在方向選擇上所遇到的矛盾，其實是内、外兩種學術要求的矛盾。由於主流學術的影響，你的注意力仍然集中於知識階層的文學創作方面。“你為什麼不去接受心靈的指引呢？”我說。六朝時代的維摩詰信仰主要在上層世界流布，主要影響於抒情文學；到唐五代，維摩詰信仰轉入下層社會，更深刻地影響了中國的敘事文學和佛教藝術。既然後一方面的内涵更豐富，那麼我們就應該重點研究後一方面。這樣做的另一個意義是：通過這種傳播研究，可以看到表層文化（士大夫文化）如何積澱成為基層文化（庶民文化）的過程，也看到每一階層的文化成品都擁有特定的社會屬性的事實.....
我知道，上述意見理解起來不難，但做起來卻很難很難，所以，没有強求你貫徹。但你卻沿着這條路線堅定地邁開了步伐，在不到一年的時間裏，實現了研究策略的轉變。你不僅通過對般若、維摩兩類佛經的比較研究，探討了《維摩詰經》的資料來源，還通過對早期《維摩詰經》的流傳過程的考察，描述了《維摩詰經》對魏晉南朝作家及其詩文的影響；而且，你重點進行了敦煌維摩詰現象的研究。具體來說，你注意到維摩詰信仰在兩個不同的文化世界中的流傳，通過對“金粟如來”一名的考訂，揭示了精英文化、民衆文化之間的關係；你考訂了五篇《維摩詰經》講經文的創作或寫作年代，並結合大量壁畫實例，討論了維摩詰經變與敦煌敘事文學的同步發展。在論文寫作的最後階段，我們的交流很多。我知道，你是以堅強的毅力、知難而進的精神來推進這項工作的。
2000年秋天，你的博土學位論文通過答辯。2001年秋天，你離開相伴五年之久的瘦西湖，進入四川大學中文系博士後流動站。在站期間，你参預了項楚先生主持的國家社科基金項目《唐代白話詩派研究》，並完成了出站報告《維摩詰信仰研究》——也就是讀者面前的這本書。在書中，你圍繞維摩詰信仰進步作了四方面的研究工作：一是細緻梳理了中國佛教各宗派法師的佛典注疏中的維摩詁史料，以及外典著作中與維摩詰相關的文人信仰資料；二是深入考察了佛教儀式在民間信仰中的重要作用，例如禮懺法會與中土維摩詰民間信仰的關聯；三是對今人所進行的維摩詰研究作了綜合論述；四是補充討論了維摩詰信仰的東傳。總之，你對維摩詰信仰流傳的過程——特别是對其文化背景和文化内涵作了更深入的發掘。在我看來，它標誌着你的學術個性的成熟。
劍平，最近幾年，我已經為七八位博士生同學寫過書序了。我常常寫到他們的著述成果的由來，因而陷入對往事的追憶。有人說這是衰老的表現，我認為未必。誰能够忘記自己的生命的來源呢？很難想象。事實上，正是那些刻骨銘心的經驗，構成了我們自己。這也可以說是我們的“本”，我們的“吃奶的力氣”。任何時候，我們都不免要從這種本初狀態汲取前進動力，不光衰老時如此。過去我很少同你們直接談起這些本初，也許你會覺得遗憾；其寶，我給你們看過的那些文學文字，就是這種“本”的結晶。還記得那篇《渥巴錫》嗎？你說過，你很喜歡。其中寫到我和土爾扈特人的重叠：“我曾經像渥巴錫一樣瞭望阿爾泰山的夕陽。”也寫到我的經歷：“在土爾扈特人的長征路上，我虔誠地走過，從伊寧、尼勒克、那拉提、鞏乃斯一直走到巴音布魯克。”這就是說，我細心地體驗過這個民族的驚天動地的苦難。我想，既然我和十八世紀的土爾扈特人有這樣密切的關系，那麼，何嘗不可以把他們理解為我自己？最近這段時間，我常常溫習的就是這個自己。面對險惡的環境，我會默誦以下字句：
毫無疑問，土爾扈特人愛惜生命，但為了一種更偉大的生命，他們並不害怕捐軀。按最保守的估計，1771年死去了十萬土爾扈特人。一部分凍餒而死，一部分拼殺而死，一部分因乾渴至極吞食馬牛之血死於瘟疫，一部分在痛飲巴爾喀什湖水時暴死。還有一部分屬於第二次赴死：死於再次逃離中國的途中。事實上，衹有這些人歸宿了那個理想的生命。他們的歌喉啞了，他們的火不思①碎了，他們鷹一般的眼睛呆滞了，他們撇下了神色憂傷的乘騎和聲嘶力竭的情人；但這批最優秀的土爾扈特人卻帶走了關於和平草場與自由牧地的古老夢想。
這是值得驚異的：當神和人都用盡力量來摧殘這個弱小民族的時候，是什麼支撑了渥巴錫們的前仆後繼呢？
我願意拿這些話，作為對我們這兩個阿爾泰人的永遠的勉勵。
①火不思：中國古代北方游牧民族創製的一種彈弦樂器。
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审稿编辑 | 尹 赋
值班编辑 | 李媛媛