郜同麟| 中古俗文学宗教外衣下的世俗面相
西方心理学家曾认为性与暴力是人类的两大本能，文学作品中的情色、暴力等情节确实能为读者留下深刻的印象。在南北朝、隋唐时期，佛教、道教等宗教发展迅速，主要出于传教的目的，一大批宗教题材的俗文学作品涌现出来。这些宗教文学作品可能是为了更好地吸引、劝化群众，其中也使用了一些世俗的文学表现手法，这甚至包括情色、暴力、机巧等与一般宗教教义相背的手法。然而作为宣扬宗教的作品，它们又必须为这些世俗内容包裹一层宗教的外衣，使其具有宗教合理性。另外，中国传统的礼法制度也对这类内容做出了种种限制。在这种宗教、世俗与礼法的撕扯下，中古宗教俗文学呈现了一种有趣的形态。
这里需要对本文的研究对象做一说明。佛教题材的俗文学包括敦煌变文、讲经文、灵验记、疑伪经等，道教俗文学包括敦煌变文《叶净能诗》、各类仙传以及故事性较强的道经，儒家方面则包括各类《孝子传》及敦煌变文《董永变文》《舜子传》等。虽然儒家是否可以称为宗教在学界还有争论，但《孝子传》等作品与神仙传、佛教灵验记等宗教文学的性质相近，所以本文将它们放在一起讨论。
一
汉代极其推崇孝道，皇帝的谥号多冠以“孝”字，而民间信仰中也认为孝可以得财、得官、得寿。如《太平经》卷一百十四即认为行孝可以“郡县出奇伪之物，自以家财市之”，可以“身为之独寿考，复得尊官”。汉魏南北朝时期大量的孝感故事可能就与这类民间信仰有关。除此之外，还有一些行孝可得美女的孝感故事。
中古时期的儒家虽然还没有宋元之后那种严格的对性的禁忌，然而在当时的儒家视野中，性恐怕也不是一个可以公开讨论的话题。但对于大孝之人，这似乎是一个不错的奖励。《太平御览》卷四一一引到宋躬《孝子传》纪迈的故事，故事称纪迈大孝，其养母赵氏在为之说亲的路上被醉人攻击，纪迈得感应救出了赵氏，从而发誓不娶，后天神将一暴死的卫氏女复活许给纪迈为妻。这一类型中更为有名的是董永故事，《太平御览》卷四一一引题名刘向所作的《孝子图》记载了这一故事，《搜神记》也记载了相近的内容。《孝子图》应当并非刘向撰写或整理的，但恐怕也不晚于南北朝时期。《孝子图》和《搜神记》的记载还较为简略，至S.2204《董永变文》，故事情节更为复杂，董永与仙女有了儿子董仲。而董仲寻母的情节却更多了些情色的味道：“阿耨池边澡浴来，先于树下隐潜藏。三个女人同作伴，奔波直到水边傍。脱却天衣便入水，中心抱取紫衣裳。此者便是董仲母，此时修（羞）见小儿郎。”
在戒律重重的佛教当中，将情色放在反面人物身上却是安全的。佛传故事中，有佛在成道前被众魔女媚惑的故事。《佛本行集经》卷二七、二八对此事的记载较为详尽，其中情色的成份是很重的，如：
其诸魔女，听父勅已，相与安庠向菩萨所。到彼处已，去离菩萨，不近不远，示现种种妇女媚惑谄曲之事。所谓覆头，或复露头，或复半面，或出全面。或作微笑，示现白齿，数数顾䀎观瞻菩萨。或复以头顶礼菩萨。或仰其头观菩萨面，或复低头覆面观地。或动双眉，或开闭眼。或解散髻，以手梳发。或抱两臂，或举两手，示现腋下，或复以手执弄乳房。或露胸背，现腹臆间，或复以手指于脐上。或复数数解脱衣裳，或复数数还系衣服，或复数数褰拨内衣，露现尻䏶。或解璎珞，掷着于地，或解耳珰，或复还着。或弄婴儿，或弄诸鸟。或复行步，顾䀎左右。或复嚬呻，长嘘叹息。或以脚指傍画于地。或歌或舞，或动腰身，或作意气。或复忆念旧时所行恩爱欲事喜笑眠卧恣态之时。
对于魔女的外貌，也是集中在对其身体的描写，如：
我等额广头圆满，眉目平正甚修扬，清净等彼青莲花，其鼻皆如鹦鹉鸟，口唇明曜赤朱色，或如频婆罗果形，亦似珊瑚及胭脂，齿如珂贝甚白净，舌薄犹如莲花叶，语言歌咏出妙音，犹如紧陀罗女声，两乳百媚皆精妙，又复犹如石榴果，腰软纤细如弓弝，脊膂宽博润而平，犹如象王头顶额，双髀软白洪端直，其状犹若象鼻
P.2187、S.3491《破魔变》即从佛传故事中改造而来。对于面向公众公开宣唱的变文来说，那些露骨的描写是不太恰当的，所以《破魔变》做了新的处理。在描写魔女美貌时，《破魔变》不再着眼于具体器官的描写，而用了中国文学中更为擅长的用典、比喻等手法：“侧抽蝉鬓，斜插凤钗；身挂绮罗，臂缠璎珞。东邻美女，实是不如；南国娉人，酌（灼）然不及。玉貌似雪，徒夸洛浦之容；朱脸如花，谩（漫）说巫山之貌。行风行雨，倾国倾城。人漂（飘）五色之衣，日照三珠之服。”《破魔变》中魔女媚惑世尊的方法，也不再是《佛本行集经》中的情色诱惑，而是纷纷表示愿与世尊相守相伴过日子，所以一则曰“不弃卑微，永共佛为琴瑟”，再则曰“欲拟伴在山中，扫地焚香取水”，又则曰“不敢与佛为妻，情愿长擎座具”。改造后的《破魔变》既保持了原有的香艳情节，又含蓄有致，可谓“好色不淫”了。
有时，美女也是佛祖引诱凡夫入道的方式，然而中印在用美人计时的方法也有所不同。《佛本行集经》卷五十七说佛祖带他同父异母的弟弟难陀到伊迦分陀利园，其中有五百宫人采女，难陀的本妻孙陀利与之相比“百倍不如，乃至千倍，至百千倍，世间算数亦不可及”，所以难陀极欲与这五百采女“相娱乐”，而佛祖便说：“汝今不可以此凡身共彼娱乐，若欲然者，必须以汝欢喜之心，于我法中行于梵行。”因此，难陀“尽其身心，正念行于清净梵行”。到了P.2324《难陀出家缘起》中，不再有五百采女，而仅有一位天女等待难陀：“更见每个房中，有一天男天女。最后有一房中，其中不见天男。空房天女孤然。”难陀便问这一天女夫主是谁，天女道我家夫主便是释迦如来的亲弟弟难陀。难陀说我便是难陀，天女回答道：“我家夫主威仪，不作俗人装束。他家剃头落发，身被坏色袈裟。若论进止威仪，恰共如来不别。何处愚夫至此，辄来认我为妻。”于是难陀便找佛祖要求出家。与《佛本行集经》相比较，《难陀出家缘起》只有一位天女，并且是命定与难陀为妻。于是在将本故事中国化时，这一改造解决了其中的伦理难题，更维护了佛祖的形象。另外，与上一条对照，似乎也可以表明，中国中古时代理想的两性交往模式便是一夫一妻相守过日子。
道教从产生之初就继承了先秦已十分发达的房中术，虽然历代的道教改革者都对此有不少批判，然而这对世人的吸引力却是历久不衰。另外，道教中有大量的女性神真，无论是道教信仰中非常重要的神仙西王母，还是上清派所宣称的宗师魏华存，都是女性。而道教上清派中更有所谓的“偶景”之术，即想象与女仙的亲密接触。《真诰》卷二《运题象》在对“黄赤之道，混气之法”批判的同时，又说：“夫真人之偶景者，所贵存乎匹偶，相爱在于二景，虽名之为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名，以示视听耳。苟有黄赤存于胸中，真人亦不可得见，灵人亦不可得接，徒劬劳于执事，亦有劳于三官矣。”这种批判本身就表明早期大约确实“行夫妇之迹”，而“偶景”虽不存黄赤于胸中，仍然是有种暧昧的情思。正是受这种种因素的影响，道教题材的文学作品中，有不少与仙女相会的故事。《穆天子传》中已有周穆王会西王母之事，《汉武内传》载汉武帝会西王母，其事加详，但均尚未涉男女之事。魏晋以后与女仙交感的故事多了起来，最有名的大约即刘晨、阮肇入天台遇仙的故事，《幽明录》云：“剡县刘晨、阮肇共天天台山取谷皮，迷不得返……出一大溪边，有二女子，资质妙绝……至暮，令各就一帐宿，女往就之。”值得注意的是，类书引用此段时，多不提共宿之事，但称“留半年”云云，隐义于其中亦可自见。与此类似的又有《幽明录》所载黄原故事、河伯女故事等，数量不少。这种人仙交感的故事可以在奇幻的掩盖下挣脱礼法束缚，所以几乎成了一种固定的叙事模式。张鷟的《游仙窟》便是这类作品中的佼佼者，又如《太平广记》卷三〇二引《广异记》所载《华岳神女》故事，更成为后世《劈山救母》故事的底本。另外，志怪小说中人鬼相交的故事大约也脱胎于此。有些道教故事虽不涉男女情事，却另有一番暧昧的情致，如《列仙传》载郑交甫求江妃之佩，颜真卿《麻姑仙坛记》引《神仙传》载蔡经欲麻姑为之搔背，等等。
二
符合礼法地在作品中表现暴力，那便只能将之施诸反面人物。儒家《春秋》大义本有“大复仇”之说，虽然政府法令似乎并不赞同私下复仇，但这仍然是符合儒家经义的行为，是值得表彰的。眉间尺为父干将复仇的故事，应是继承自《吴越春秋》所载的干将莫邪故事，而复仇的情节最早大约见于《列士传》，《搜神记》亦有收载，而《太平御览》卷三四三引《孝子传》亦载这一故事，则显然将之吸纳为宣扬孝道的故事。彼云：“眉间赤名赤鼻，父干将，母莫耶。父为晋王作剑，藏雄送雌。母孕尺，父曰：‘男，当告之曰：出户望南山，松生石上，剑在其巅。’及产，果男。母以告尺，尺破柱得剑，欲报晋君。客有为报者，将尺首及剑见晋君。君怒，烹之，首不烂。王临之，客以拟王，王首坠汤中，客因自拟之。三首尽麋（糜）不分，乃为三冢，曰‘三王冢’也。”这则故事流传这样广，又被不断改编，大约正与它在孝义掩盖下的暴力恐怖描写有关。孝子传中，这类复仇的故事还有不少，如《太平御览》卷三五二引萧广济《孝子传》：“魏阳，不知何处人，独与父居。父有刀戟，市南少年求之，阳曰：‘老父所服，不敢相许。’少年怒，道逢阳父，打伤，叩头请罪。父没，阳断少年头以谢父冢前。”
另外还值得注意的是孝子故事中常见的割股事亲情节。《韩诗外传》中有介子推割股以食重耳的故事，佛教本生故事中也有割股饲鹰的传说。大约在唐代或稍早时候，这一故事传统与孝义结合起来，形成了割股事亲的故事类型。唐代这类故事大量涌现，有些在孝子传中，有些则在一般史传之中。前者如P.3680v《孝子传》：“王武子者，河阳人……武母久患劳（痨）瘦，人谓母曰：‘若得人肉食之，病得除差。’母答人曰：‘何由可得人肉？’新妇闻言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。”后者如《旧唐书·隐逸传·王友贞》。这类故事有的或许确有原型，但最初恐怕仅仅是类型故事。而这类故事之所以广为流传，恐怕和它符合人类暴力、破坏的原初欲望有关。这类故事一旦流传开来，便有人起而效仿，唐代文人便有不少类似事件的纪录，如白居易《与季安诏》载刘弘为母病割股充祭，《文苑英华》卷六四三载令狐楚两件状分别为王士昊、冯秀诚割股奉母申请旌表。这类事件是否真实还值得怀疑，但能得到广为传播，除了因为官方知识分子的表彰，恐怕也和其中的血腥内核有关。
佛教不杀生的戒律决定了它不可能允许复仇一类的事情，然而它却引入报应的观念，中古志怪小说中大量的冥报故事均受此影响而作，而颜之推《冤魂志》更是专记冥报故事。这类冥报故事往往将冤家折磨至死，且因为冥间力量，使故事更平添几分恐怖色彩。
除此之外，佛教也引入了地狱的观念，在其中可以尽情释放暴力的本能。佛教地狱观念传入中国的时间不得而知，《大正藏》中有署名安世高译的《佛说十八泥犁经》《佛说罪业应报教化地狱经》等，但恐怕是托名之作，非安世高本人所译。不过西晋译出的《大楼炭经》已有《泥犁品》，除此之外，还有不少佛经描述了地狱的恐怖之状，最为详尽大约应是《正法念处经》。然而这类经典离普通民众还有些距离，将这些地狱形象普及给一般民众的，大概主要是如《目连变文》以及《佛说阿弥陀经讲经文》《庐山远公话》之类的佛教俗文学。目连故事所依据的主要是《佛说盂兰盆经》《佛说报恩奉盆经》等经典。佛经的记述非常简单，而敦煌本《大目乾连冥间救母变文》则增加了大量的情节，其中占份量很大的便是目连在地狱的游历。《目连变文》对地狱的描写自然少不了血腥恐怖的渲染，如：“或有劈腹开心，或有面皮生剥。”“铁伦（轮）往往从空入，猛火时时脚下烧。心腹到处皆零落，骨肉寻时似烂燋。铜鸟万道望心撠，铁计（汁）千回顶上浇。昔（借）问前头剑树苦，何如剉硙斩人腰。”“刀山白骨乱纵横，剑树人头千万颗。”敦煌本《大目乾连冥间救母变文》首题“大目乾连冥间救母变文并图一卷”，在宣讲此文时自然应配有图像，甚至可能还会有相配合的表演，这对观众的冲击力一定是巨大的。
除《目连变文》等作品外，各种劝写经文的灵验记类作品往往有入冥的情节，其中也多描写地狱惨状。如不少敦煌《金光明经》写本前抄有《忏悔灭罪金光明经传》，写张居道因杀生而被捕入地狱，“见阎王厅前无亿数人问辩答款，着枷被锁，遭杻履械，鞭挞狼籍，哀声痛响，不可听闻”。另外，世俗文献中也有不少入冥故事，如《幽明录》、《玄怪录》、敦煌本《唐太宗入冥记》等均是，其中也有对地狱惨状的描写。如《玄怪录》卷二“崔环”条：“过屏障，见一大石，周回数里。有一军将坐于石北听上，据案而坐，铺人各绕石及石上，有数十大鬼，形貌不同，以大铁椎椎人为矿石。东有杻械枷锁者数千人，悲啼恐惧，不可名状。点名拽来，投来石上，遂椎之，既碎，唱其名。”除此之外，大约在唐代还专门造作了伪经《十王经》描写地狱形状，且配有插图。不少石窟、寺院壁画塑像中也有关于地狱的图像。关于地狱的文学作品、图像如此普遍，恐怕很大程度上是因为其中暴力恐怖的氛围。
佛教引入地狱观念后，迅速被道教吸收，古灵宝经中已有很多关于地狱的内容，而道教灵验记中也对有地狱惨状的描写。如杜光庭《道教灵验记》卷五《李邵太一天尊验》：“邵未出门，有一少年张盖而入，邵忽遽避之，小玉即引于帘后且立。其妻出迎少年，拜亦不顾，掷盖于地，化为大镬，水满火起，烟焰蓬勃，少时即沸。少年去大帽，即牛头神人也。持叉立于镬前，以叉叉其妻，抛于镬中。号叫痛楚。不久即烂，骨肉分张，寻亦火灭。以叉挑其骨，排于庭中，张盖而去。其妻身亦复旧，苏而徐起，泣谓邵曰：平生罪业，合受三年，今已一年余矣。每日如此，痛苦难言。”
道教比较特殊的则是其杀鬼的法术。大约成书于公元五世纪的《太上洞渊神咒经》便有不少关于杀鬼的内容，多称若魔王、小鬼不听法令，则“头破作若干分”。文学作品中的描写较经典更为丰满，如敦煌本《叶净能诗》，百姓康太清之女被狐精媚惑，“净能见女子，便知是野狐之病。净能当时左手持剑，右手捉女子，斩为三断（段），血流遍地……净能都不忙惧，收毡盖着死女子尸，钉之内四角，血从毡下交流。看人无数，皆言帝城之内，敢有此事，谁不叫呼。”场景非常血腥。当然最后官府前来按验，发现被杀的乃是狐精，并非康氏之女。这既满足了暴力的欲望，又符合宗教教义，还不违世俗法度，可谓皆大欢喜。
道教中还有一种试探准神仙的故事，其中也多夹杂有暴力、恐怖的成分。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》引《文始先生无上真人关令内传》云：“老子时有赁客，姓徐名甲，日雇钱一百。老子先与约语：‘当顿还卿直，然须吾行达西海大秦安息国，归以黄金顿备钱限。’甲既见老子方欲远游，疑遂不还其直。尔时有美色女人闻甲应得多钱，密语甲曰：‘何不急讼求其直，吾当为子妻。’甲恶意因成，即举词诣关令，诉老子求钱。关令以甲词呈老子。老子……言毕，见太玄长生符飞从甲口出，还在老子前，文字新明，甲已成一聚白骨。”其中既有美女的色诱，又有突然暴死化为白骨，可以说集成了刺激人类感官的要素。甄鸾《笑道论》引《老子消冰经》云：“老子语尹喜曰：‘若求学道，先去五情。一父母，二妻子，三情色，四财宝，五官爵。若除者，与吾西行。’喜精锐，因断七人首持来。老笑曰：‘吾试子心，不可为事。所杀非亲，乃禽兽耳。’伏视七头为七宝，七尸为七禽。喜疑反家，七亲皆存。”为了通过神仙的试炼而手刃父母妻子，既有暴力恐怖的刺激感，又有突破伦理的紧张感。但最后发现是法术而已，又完成了向传统伦理的回归。
三
儒释道三家都反对诡诈、机巧。儒家有“诚”的教诲，佛教有“不妄语”之戒，《道德经》也要“绝巧弃利”。然而在三家的宗教文学中，都有大量关于“巧”的情节。前引《难陀出家缘起》，佛以天女诓难陀出家，已有诡诈之嫌，而《维摩诘经》更认可了“或现作淫女，引诸好色者”的传法行为。《太平御览》卷四一一引宋躬《孝子传》云：“伍袭，字世长，武陵人。父没羌中，乃学羌语言、衣服，与宾客入构诸羌，令相攻。袭乘其仇戎雔羌，负丧而归。”伍袭为将父归葬，不惜挑起一场战争，这恐怕与儒家仁道相距很远了。
除此之外，在仙传、入冥之类的故事中，经常出现的一个情节便是行贿、请托。如《紫阳真人内传》云：“又有黄泰者，寓在陈留，妇儿无有，单身只立，了无亲戚，人亦不知其所从来，常着故败皮袴角皮褶，怛卖芒履在陈留市中。君常潜行经过市中，见泰衣束殊弊。君每曾闻仙方说云：‘仙人目瞳子正方。’而黄泰虽复外形带索，目方面光，密而奇之，中心犹喜。还归，数使人买芒履，因以金银钱帛着其物中，阴以与之。数数行之，如此非一。黄泰遂诣君，君见迎而拜之，将入静室，乃是中岳仙人。”这位周真人竟会向中岳仙人行贿，已深违“绝巧弃利”的古训了。敦煌本《黄仕强传》云：“仕强行又得十步，守文案人唤仕强住：‘汝有钱不？与我少多，示汝长命法。’仕强云：‘无有多钱，唯有卅馀文，恐畏短少。’守文书人云：‘亦足，何必须多。’”冥府曹司竟公然索贿。《唐太宗入冥记》中，唐太宗向崔子玉请托，崔子玉向唐太宗索官，与《黄仕强传》亦有类似之处，这可能已是入冥故事中的常见套路。这虽与宗教教义稍相违背，但与听众日常生活类似的情节显然增加了故事的真实性和趣味性，更加有利于故事的传播。
“巧”的升华便是神通。佛、道经典中便有不少役使鬼神的记录，其宗教文学中着力表现神通更是平常。而儒家竟也宣称大孝可以带来神通，如《太平御览》卷四一一引萧广济《孝子传》云：“杜孝，巴郡人也。少失父，与母居，至孝。充役在成都，母喜食生鱼，孝於蜀截大竹筒盛鱼二头，塞之以草，祝曰：‘我母必得此。’因投中流。妇出渚乃见筒横来触岸，异而取视，有二鱼。含笑曰：‘必我婿所寄。’熟而进之。闻者叹骇。”念咒语可寄生鱼，这位孝子竟与佛道术士相类。孝感故事中，这类神异之事还有不少。这类神异故事虽难免涉乎“怪力乱神”，却有较强的感染力，更利于传播。
神通的密集化处理便是斗法。斗法故事中，正反两方不断调动神奇的法术，给予读者持续的刺激。这种写法应是起源于佛经。《佛本行集经》佛与魔王的斗法，被敦煌变文《破魔变》改造为讲唱文学。《贤愚经》中这类故事也有不少，敦煌变文《降魔变文》即脱胎于《贤愚经》卷十的《须达起精舍品》。这类故事在中国的传播显然是比较成功的，逐渐兴起的道教也很快吸纳了这种表现手法，大约成书于南北朝后期的《太玄真一本际经》卷七基本是套用的佛经《法句譬喻经》，其中如左玄真人降二千五百盗故事、道化夫妻故事都有斗法的内容。道教显然不会满足于这种直接套用，它还通过改造佛教素材形成新的道教斗法故事。《混元圣纪》卷四大部分内容是引用的《老子化胡经》，其中讲到老子与胡王的斗法。老子一人设食，胡王举国就会，七日不能尽；胡王设食，老子勅海内群仙赴会，使胡王仓库将竭。胡王逼老君入火、入水、入镬汤而不能伤。胡王以兵加之，而矢石反中。这其中还有鲜明的佛教色彩，但已是新的道教故事。大约入唐以后，由于国家崇道、文人创作等原因，道教斗法故事愈加独立、精彩。
这类斗法的故事也影响了传统儒家故事的改造。《舜子变》中的主要故事梗概在《孟子》中就已出现，但在《舜子变》中，几个主要情节都有鬼神的参与，如被瞽叟鞭打有帝释保护，使舜“犹如不打相似”；修稟故事中“感得地神拥起，遂不烧，毫毛不损”；浚井故事中“帝释变作一黄龙，引舜通穴往东家井出”。这就使得传统的舜子故事有了新的宗教斗法的意味。除了这种民间的改造外，儒家知识分子为抨击佛道而新创造的故事竟也使用了斗法的故事类型。如李冗《独异志》载傅奕事，有胡僧口出火来向傅奕，“奕端笏曰‘乾元亨利贞，邪不干正’，由是火返焰，烧僧立死”。张读《宣室志》写独知有《诗》《书》礼乐、不晓他术的儒士任顼仅大喝数声即击败了杀龙的道士。这大约都是仇视佛道的儒生所编造的故事，但仍使用了源于佛教的斗法模式，可见这一故事类型的吸引力。
揭开宗教外衣，让我们看到了中古宗教文学中世俗的一面。这是宗教、礼法、世俗三方角力的结果，让宗教文学作品既符合宗教义理和传统礼法，又迎合了人类原初的欲望。正如《维摩诘经》所说，无明、有爱皆是佛种，淫、怒、痴性即是解脱。宗教文学虽然使用了许多世俗的表现手法，但更有效地传播了宗教教义。这类作品又巧妙地躲开了中国传统礼法的限制，为后世小说的繁荣积累了经验。中古宗教文学作品的世俗一面与宗教教义及传统礼法的关系，确实是一值得玩味的问题。
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