【民俗与人类学】李祥林｜女娲神话传说与中国傩戏神灵崇拜

教育部人文社科重点基地四川大学中国俗文化研究所教授

中国傩戏学研究会常务理事、中国艺术人类学学会常务理事

女娲是远古神话中的“大母神”（the Great Mother），女娲神话传说对中华文化的影响贯穿古今，体现在方方面面。考察女娲神话及信仰与中国戏剧文化的关系，“傩”是不可忽视的话题。多年来，起源古老、遗存丰厚的“傩”受到民俗学、人类学、艺术学、宗教学等学科高度关注，尤其成为新时期以来中国学界的一大热点[1]。着眼多民族中国社会，借鉴文化人类学理论，在古与今、文献与田野的结合中从民间仪式戏剧切入，就中华女娲信仰与中国傩神崇拜的关联进行深层次考察、透视和解析，无论对于中华戏剧文化研究还是对于中华女性文化研究皆有重要意义（随文配图均系本人走访中拍摄）。

一

作为民俗事象，“傩”在中国源远流长，分布广泛。“傩”之本义，按照古书解释指“击鼓大呼似见鬼而逐之”（《说文通训定声》），可见其属于人们驱除邪祟祈求平安的仪式活动。“戏剧即仪式。”[2]西方学者有此言。“以歌舞演故事”的中华传统戏剧，在发生学层面正跟原始宗教仪式不无瓜葛，学界对此多有指说。

在“以农立国”的华夏社会，“腊月，大蜡祭百神”（《宋史·礼一》）之俗自古有之，前人从艺术文化角度视此事象，有“八蜡，三代之戏礼也”的说法（《东坡志林》）。近世戏曲史论家王国维在其著作中论述“上古至五代之戏剧”，便有意识地把目光投向根基古老的巫傩文化，别具慧眼地去追溯本土戏曲艺术的发生，提出“后世之戏剧，当自巫、优二者出”的观点，指出“巫以乐神，优以乐人；巫以歌舞为主，优以调谑为主；巫以女为之，而优以男为之”（《宋元戏曲考》）。傩或傩祭、傩仪是巫师主持下敬神祛鬼、逐疫驱邪、消灾纳吉所进行的宗教性活动，而巫作为“以舞降神者”是仪式中沟通神、人的中介，当其进入迷狂入神状态而以神灵之代言者的面貌出现时，当其以不乏象征意味的歌舞形式作仪式化巫术表演时，从中庶几可观后世演艺中戏剧化角色装扮的情形。“早期傩戏的演职员多由傩师们兼任，当傩祭活动中出现戏剧性人物时，傩师更兼有宗教和戏剧两种职业。后来演出剧目增加，剧中人物居多时，便适当吸收非宗教人员参加。而为从事傩祭活动的傩师组织——坛，这时便兼有剧团组织的性质。”[3]回眸百年中国历史，傩戏及傩文化研究的命运起伏涨落，令人感叹。20世纪80年代，随着思想解放、社会改革，对于“活化石”般存在于民间的仪式戏剧如傩戏、目连戏等的研究在海内外兴起，为今人重新审视中华戏曲史提供了新的视角，从中发掘出的诸多民俗事象也让学术界格外重视。如今学界有将戏剧划分为“仪式性戏剧”和“观赏性戏剧”之说，认为前者远比后者更古老原始，是戏剧的本源和主流所在。着眼民间仪式戏剧，考察傩坛神灵信仰，不难发现，在巫傩文化资源深厚的湘、赣、黔、滇、川等地，关于民间傩坛供奉的“傩公”、“傩母”，就多有其为伏義、女娲的传说。

背着傩公、傩母像参加表演的女村民（2018年9月，湖南沅陵七甲坪）

“傩公”、“傩母”之称在晚唐李淖《秦中岁时记》有载，曰：“岁除日进傩，皆作鬼神状，内二老儿傩公傩母”。或以为，“傩公傩母的出现，是唐代傩仪世俗化的表现”[4]。这里记述的是秦地长安风俗。端公戏是中华傩戏体系中一大支流，从横跨南北、涵盖横断山脉六江流域的藏羌彝民族走廊看，陕西有（如宁强），四川有（如平武），云南也有（如昭通）。目前，地处川北的旺苍端公戏，已列入四川省级非遗名录；陕西南部与四川相邻，当地端公戏也进入了非物质文化遗产名录。顾名思义，主持祭神驱邪仪式的端公是端公戏的表演主体。宁强位于汉水源头，汉水南接巴蜀，东连楚土，在此端公戏流行的秦巴山区，向来巫傩气息浓厚。作为仪式戏剧，端公头戴面具，手持司刀、令牌，行使请神、驱鬼、除祟职能，表演相关的戏剧化内容。陕南端公戏在仪式表演中要设坛场，张挂神图，供奉各路神灵。2012年秋季，我去宁强走访[5]，当地人屡屡给我讲他们的端公戏（宁强古称“宁羌”，在当代羌文化建构语境中，他们甚至借用了川西北岷江上游羌区的“释比戏”之称），称其过去曾遍及10个乡镇。当地作者著《陕南羌族》，书中有伏羲、女娲故事：“宁强民间羌族口碑相传：‘洪水滔天’时期，在洪水退尽后，人间只剩伏羲女娲兄妹，为繁衍人类，兄妹决定成婚，但又不违背人伦，于是兄妹商量，从两座山上各滚下一扇石磨，磨合而成亲……于是他们成婚了，生下一个无手无脚的肉团，这就是混沌。他们将肉团砍成小块遍挂于树上，第二天凡挂肉块的地方都有了人家，从此人类开始繁衍。”不仅如此，该故事在当地表述中亦涉及端公的来历，曰：“为纪念伏羲女娲，人类把他们的形象刻成雕像，供奉膜拜。这就是最初的祭祀活动，专门负责祭祀活动的人，就是端公。”[6]陕南民间关于端公文化与伏羲女娲信仰之关联的这番讲述，体现出“地方性知识”（local knowledge）特征。此外，贵州东北部民间傩坛所奉傩神谱系，有的以玉皇大帝或三清为主神，有的则以傩爷（伏羲）、傩娘（女娲）为主神。2014年10月，在仡佬族为主的贵州道真，我看见县民族博物馆之傩文化专题展示中有当地傩坛主奉神头“二帝双皇”（木雕），据当地说法，其又称“二帝君王”，乃是“指人类始祖伏羲、女娲”[7]。在云南昭通，“端公戏以人祖伏羲、女娲为傩头”[8]。有论者认为潮汕英歌舞亦与傩文化关联密切，“英歌舞后棚队中有一对戴面具的老人，叫师公、师婆……这正是傩舞中具有代表性的傩公、傩母”[9]。

称傩公傩婆为伏羲女娲亦见于巴蜀某些傩戏，有研究者认为此信仰中或有苗族因素[10]。据笔者参与编纂的《四川傩戏志》，巴蜀地区师道戏有粱平正一派虚皇坛，属于以斋醮为业的“火居道士”坛班，尊奉太虚玉皇和三宝天尊，从其坛场布置的总真图（神案子）上可见，最上层（共六层）是“三清”居中，其左右便是伏羲、女娲[11]。中国是多民族国家，对傩公伏羲和傩母女娲的崇拜在神州大地上见于不少民族，尤其在西南地区。傩堂戏又称傩坛戏、傩愿戏，主要流传于黔东、黔南、黔北的土家族、布依族、仡佬族、苗族、侗族和汉族中。通常，傩坛戏是在事主家的堂屋或院坝演出，其神坛布置讲究，正对堂屋要以竹子编扎“三宝龛”，分为三个殿，中间是王母殿，左边是玉皇殿，右边是老君殿；龛之正面和两侧，悬挂三清图、师坛图、八庙图等，俗称“案子”；龛前置桌为神案，桌上供奉傩公（东山圣公）、傩母（南山圣母）的木雕神像。“傩公、傩母是司傩大神，又被称为‘人皇’或‘二帝君王’，在傩坛教义中他们被附会为伏羲和女娲。伏羲、女娲原为西南少数民族传说中再造人类的始祖，怎么会成为傩堂祭祀的司傩大神呢？对此，傩坛巫书《三元和会》作了详细叙述：远古时期洪水泛滥，大水一直淹上天空，太白星君为救伏羲、女娲兄妹，赠给他们一颗葫芦籽。将种籽窖在花园内，种下不久就结了个巨大的葫芦，上面还开着一扇门。伏羲、女娲爬进去看，一阵狂风把葫芦卷进激浪里。葫芦漂了七天七夜，洪水消退后，伏羲、女娲从葫芦中爬出来，见世上的人都淹死了。伏羲为使人烟不致断绝，提出和女娲结婚。”由此，人类得以延续下来。“后世的人们为纪念伏羲、女娲再造人类的功绩，演傩堂戏时把他们的像供在神案上，伏羲被封为东山圣公，又称傩公，女娲被封为南山圣母，又称傩母。”[12]

贵州民间有基础深厚的傩文化遗存，本次会议举办的德江便是有名的傩戏之乡。2013年8月下旬，我专程去贵州铜仁走访新落成的傩文化博物馆，看见该市旅游交通图上德江县位置有“世界傩都”的醒目标示。上述手抄本《三元和会》是当年德江县土家族文艺资料搜集小组从稳坪乡长兴村魏家寨79岁土老师魏观跃处征集的。抄本内容系韵文，共700余行，分为“上元和会”、“中元和会”和“下元和会”三部分，合称《新集三元和会科式》，简称“三元和会”。值得注意的是，“《中元和会》是唱伏羲、女娲之事”[13]。该民间传本以手工生产的皮纸抄写，已十分陈旧，且有不少错字脱字，大约出自粗通文墨的土老师之手。手抄本末尾，有落款为：“龙飞壬申年五月蒲节(端午节)誊写，沿邑(沿河县)谢氏录。”据艺人魏氏讲，该手抄本是他年轻时学习傩堂戏时，由老师连同面具、锣鼓、布裙、司刀等法器一道传授给他的。据落款年代推算，这部手抄本距今已有上百年岁月。傩堂戏在德江当地又称“舡神”（所谓“舡”，音为gang读第三声，该字正式写法应是舟字下边少一点），据民间艺人张月福讲，“‘舡神’主要是祭祀人王之祖，纪念伏羲和女娲”[14]。这位张姓艺人也来自德江稳坪乡，是铁坑村人，据其自述：“我家祖孙三代均为傩法师，祖父张金高，法名张法灵；父亲张玉仁，法名张法清。我从小受到熏陶，得到祖父秘传傩艺，傩堂戏在我脑海里打上了深深的烙印。”[15]在贵州考察时，我从当地傩班传承谱系表中看见，这位艺人所师承的傩戏班子的历史可上溯到11世纪，不可谓不古老。如今，傩堂戏在当地民间依然有较好传承(据悉从艺者有200多人)，正如2018年11月我在稳坪乡所见。

民间傩堂上供奉着傩公、傩母（2018年11月，贵州德江稳坪乡铁坑村）

长江流域，“湖南自古巫风繁盛。长期以来被视为上古神话的一场古巫之战（‘炎黄大战’），导致中原九黎部落在其首领蚩尤被杀后南逃洞庭，与以女娲为人祖的土著组成‘九黎——三苗集团’，以蚩尤头为图腾，史称‘三苗国’”。在湖南民间，“沅陵傩坛属‘娘娘教’流派，即以南方人祖女娲为傩神。巫师行法时多‘礼请’并赞美女巫或女神。女巫师在《和神做追究》傩坛法事中必须搬请‘东山圣公、南山圣妹、潮水洞大娘二娘三娘、五天五岳皇后夫人……’除了东山圣公（伏義）外，其余几乎全是女巫和女神，其中南山圣妹即女娲”[16]。2018年9月中旬，我去湘西沅陵县七甲坪镇观看“辰州傩戏”，当地所奉傩公、傩母即是大洪水后繁衍人类的兄妹，有研究者指出，“这对兄妹，不同地方不同民族，有不同的名字，如土家族中有的称这对兄妹为伏羲和女娲”[17]。湘西凤凰与贵州铜仁相邻，是苗族聚居之地，亦傩风盛行（沈从文小说《边城》中有以“傩送”为名的人物）。20世纪40年代，凤凰县曾有陈姓军阀举行大型傩祭，排场讲究；80年代，省艺术研究所在该县举办首届全省傩戏研讨会，为了向与会代表展示，当地巫师尽量按照昔日规模建造傩坛，“‘桃源洞’拱门为挑梁画栋，金碧辉煌的宫殿式，用竹扎纸糊，上面书写各种吉祥话语。‘桃源洞’后奉供女娲为傩母、伏羲为傩公，在神案上置二位人祖的塑像配享香火”[18]。称女娲为“圣母”为大家熟悉，之所以又称“圣妹”，跟伏義、女娲“兄妹成婚”的传说有关。西南地区，在前述贵州省道真仡佬族苗族自治县，当地傩坛例奉神头六具，以“东山圣公（伏羲）”和“南山圣母（女娲）”为首，前者造型为红脸长须，后者造型为挽发净面；在当地傩仪文书中，也有“女娲申”、“山王申”、“土主申”等[19]。不仅如此，有苗族学人指出，“‘傩’在黔东北地区的苗语中是‘始祖神’的意思，苗语称男女配偶型始祖神为‘Ned nuox、Bad nuox’，汉语音译为‘奶傩、巴傩’，意即‘始祖母、始祖公’”；证诸民俗，“在黔、湘、鄂、渝等省市的广大地区，苗、土家、仡佬、瑶、侗等民族以伏羲女娲为傩神”[20]。对此观点，这位论者在2014年举办于贵州道真的傩文化研讨会上再次强调。

生殖崇拜在中国傩文化中有深厚积淀。2004年元月，有研究者对道真县旧城镇苗族傩坛班冲“平安傩”做了调查，该仪式举行三天，共包括26个场次，“在第12个场次‘抛傩’中，巫师们表演了伏羲女娲在洪水毁灭人类后，重新繁衍人类的傩戏”[21]。挽手诀、踩九州是傩坛法师的基本功夫，从黔地20余位法师处搜集整理的《思州傩堂手诀百图解》中有“姊妹团兵诀”，属于“祖先神灵类”，其含义为：“请伏羲女娲过傩堂姊妹，同心协力镇守傩堂，统一调兵，战胜妖魔鬼怪。”[22]而在湖北恩施，有关于傩神来历的民间传说，讲“傩哥”、“傩妹”在大洪水后婚配繁衍人类，二人生下五对子女，待儿女长大成人，“诸事安排就绪，傩公傩婆也至垂老之年，一日，傩公傩婆无疾而终，死时童颜皓首，雍容泰然。死后升天为傩神。地上化有傩公岩、傩婆石，以让儿孙世代观瞻”[23]。沿长江上溯，在四川省平武县采录的“羌族端公的歌谣”中有《洪水齐天》，其云：“三皇五帝年辰远，女娲治水洪不传，混沌初开天地暗，一看洪水要齐天。一对姊妹无处站，葫芦里面把身安。涨了七日并七晚，普平天下无人烟。要想天下人烟转，除非姊妹效良缘……”[24]古往今来，“兄妹成婚”传说普遍见于“傩公”、“傩母”信仰中，民间艺人也多以此解释傩戏起源，形成不可忽视的口碑。

综上所述，“傩坛供奉的主神是傩公傩母。傩公也称‘东山圣公’，傩母也称‘南山圣母’，传说是远古洪荒之后再造人烟的始祖伏羲与女娲，是人间始祖和保佑神。傩坛祭祀首先要布置傩坛，供奉傩公傩母神像”[25]。中华大地，幅员辽阔，族群众多，关于傩公傩母是谁，不排除还有其他种种“在地性”表述，但如今被贵州傩文化博物馆采用的这种说法，是流传最广也最为大众熟悉的。

二

如今被列入国家级非物质文化遗产名录的“女娲祭典”，最初由河北涉县申报（后来又有甘肃秦安）。涉县娲媓宫是国内祭祀女娲的著名场所。按当地习俗，每年农历三月女娲娘娘生日，该宫要举办盛大庙会，“阖境男女，并秦、赵、韩、卫之远，罔不竭诚进香”（明万历年间《重修娲皇庙碑记》）。届时，有妇女“打扇鼓”唱娲媓经赞颂“奶奶”（女娲）功绩。三月十八传说是娲媓圣母返回天宫的日子，这天夜里，妇女们聚集到山脚停骖宫和广生宫的院子里“坐夜”，她们彻夜不眠，虔诚地打扇鼓唱经歌，向“奶奶”叙说心事和表达祈愿。打扇鼓属于民间傩舞（也有论者称为“扇鼓傩戏”），是专门用来敬神的，当地人对调查者说，舞者手中的扇鼓不是普通演出道具，而是“跟神说话的一种道具”，是“通灵”的，“敬神才用这个”[26]。去涉县走访娲媓宫，当地村民也屡屡向我展示她们手中的扇鼓。从仪式角度看，扇鼓在民间信仰中具有神圣性，我指导的文学人类学研究生有来自河北的，其以邯郸黄粱梦文化研究做毕业论文，走访过程中在民间庙会上也屡屡目睹打扇鼓的场景，当地民众告诫说不可随随便便去耍扇鼓，因为“拿起扇鼓神灵就会附身”[27]，这可不是闹着玩儿的。扇鼓似团扇，以羊皮做鼓面，鼓鞭是系有彩带的藤棍或竹棍儿，敲击时，左手执鼓，右手执鞭，边唱边跳。打扇鼓要诵唱扇鼓经，唱腔多是这一带流行的平调、落子。

作为中原大地流行的民艺，仪式性扇鼓见于河北、山西等。1987年，山西曲沃任庄村有农民献出家传《扇鼓神谱》，是清末手抄本；1989年，该村根据手抄本及老艺人回忆，恢复了湮没半个多世纪的扇鼓傩仪，其展演引起海内外学界关注。根据当地传统，此乃以扇鼓表演为特征的社祭形态，时间在农历正月初七至元宵节，具体程序包括祀神、驱傩和献艺。扇鼓是用于跳神的，十二个表演者翻穿羊皮袄，手执扇鼓边打边舞以祛祟逐疫，称为“十二神家”。据研究者讲，该神谱产生时代至迟当不晚于宋，理由之一就是：“《扇鼓神谱》中奉请的神，儒、释、道各家都有，神、鬼、人无所不包，细查起来，以《封神榜》上的人物居多数，最远的起自三皇五帝、女娲娘娘，最晚的却不见北宋以后的任何一个人物出现。”[28]翻开《扇鼓神谱》，祭祀开始时奉请的各路神灵中有女娲，其唱词云：“天皇清气上浮天，地皇重浊为地寒，人皇手里治下人，尧舜禹汤也请全。奉请起天官、地官、水府三官，阴郊阴红，日游出游来受香烟！奉请起三皇五帝尧舜禹汤来受香烟！奉请起女娲娘娘来受香烟！”[29]而在涉县民间敬奉“奶奶”的扇鼓经歌《十请神》中，也有“再请神请一请娲媓圣母，又请神请一请王母娘娘”等唱词。

扇面鼓也见于秦巴山区的端公戏（2012年10月，陕西宁强）

以伏羲、女娲为傩公、傩母多见于华夏民间。在重庆地区，巴县有俗称“跳端公”的“延生”或“打延生”仪式，指的是“人们祈求神明佑福纳吉以实现去灾除病、延年益寿愿望所举行的祭祀活动”[30]。巴县仪式戏剧急救延生的“接驾”中，有众法师唱《迎请傩娘》：“丢下流年说太岁，小臣对你说真情。信人家中一不为天干求下雨，二不为春雷打邪精。但为信人身有难，修醮冲禳请众神。……信人登门请弟子，弟子今日请傩娘。傩娘立在法坛上，犹如擎天柱一根。”[31]作为卜问吉凶的仪式活动，“打延生”（做延生）的戏剧表演色彩较浓，其在当地民间信众广泛。据民国《巴县志》卷五“礼俗”记载：“《蜀语》：‘男巫曰端公。’《怀仁志》：‘凡人有疾病，多不信医药，属巫诅焉，曰跳端公。’尚鬼信巫，巴俗至今犹然也……今民间或疾或祟，即招巫禳赛驱逐之，曰禳傩。其傩必以夜。其术名师娘教。所奉之神，制二鬼头。一赤面长须，曰师爷；一女面，曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右，上承以大碗。其又设一小案，上供神曰五猖，亦有小像。巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰牌带，左执牛角，或吹、或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神……”[32]

作为仪式戏剧，渝地民间“打延生”使用的神像，雕刻类有两种，一是借用室外供奉的现成石雕神像，一是根据仪式所需专门雕刻的木质神像，傩母女娲属于后者。当地又称傩母为“圣姥灵娘”，其神像制作如此：“用圆木雕制成头形，再细刻五官，打磨细砂，上棕色，最后勾绘五官，涂上光油或清漆；然后固定在一根短竹竿上，头顶披扎两条红色飘带；面呈棕色，端庄慈祥。”[33]黔、渝相邻，地气接通，文化上多有勾连。就2013年8月我走访铜仁市看见，这种木偶头式的傩母、傩公像在城北新落成的“贵州傩文化博物馆”中收藏了不少，其时代既有清中前期的，也有民国时期的；从造型看，通常傩公为红脸鼓眼形象（有的带胡须，有的没胡须），傩母或称傩婆则慈眉善眼、容貌端庄。一般说来，傩坛同时敬奉傩公和傩母，但有趣的是，在民间急救延生仪式中，法师替人看病驱邪主要依靠圣姥灵娘护持，把傩公是搁置一边的。“本来，重庆这个地方举行急救延生祭祀仪式要供奉圣公和圣姥，即傩公、傩母。但后来举行急救延生祭仪，就只供傩母，不供傩公。”因为，按照当地民间艺人的说法，这个红脸的傩公贪杯，常常在做法事时醉酒，办事马马虎虎，有损教门声誉，“所以，就不要他参加急救延生祭仪了。在退病这坛仪式里，也就只好把他闲置一旁”[34]。傩公“贪杯误事”之说从何而来，无从知晓，反正，急救衍生仪式主要是依靠“圣姥灵娘”的神力，这在民间仪式中是不成文的默契，做法事者都心知肚明。民俗戏剧中的这种现象，当然值得我们从文化人类学切入做深层解读。

女娲身在傩神行列毋须置疑，那么，她是何时进入该行列的呢？有学者指出：“伏羲与女娲是两位普遍受到崇敬的神祗。大约在隋唐时期，便以木偶形式（或头部，或连胸）被供奉于傩坛。既是一对配偶始祖神，又被赋予傩人的始祖分身，即巫傩之始祖（至少在汉代就有‘傩人’称呼）。至今中南、西南地区汉、土家、苗、布依、仫佬等族傩坛上的伏羲、女娲多称为东山圣公、西山圣母，并作为洪水神话中亲兄妹结亲、繁衍人类而广泛流传。”[35]伏羲、女娲以兄妹婚配而繁衍人类的故事尽管流行于史，但出现较晚。神话学家袁珂指出，“女娲抟黄土造人，确实是一个古老的神话传说，世界上好些民族，都有类似的传说，来说明人类的起源。然而当这一神话被记录在古书上时，已经进入到了封建社会，因而不免打上了阶级的烙印”，将所造之人作了“富贵”、“贫贱”的区分。在其看来，“推想这段神话的本来面貌，或者就只是女娲抟黄土作人，其余都是后来的附加”[36]。又说：“女娲和伏羲的关系是兄妹而兼夫妇，但在秦以前的典籍中，却没有这项记载。”[37]

黔地傩坛敬奉的“二帝双皇”（2014年10月，贵州道真）

伏羲、女娲之名在先秦典籍中已言及。屈原《天问》提及女娲，不见伏羲；奇书《山海经》中，女娲见于《大荒西经》（“女娲之肠”），伏羲见于《海内经》（“大暤生咸鸟”），彼此风马牛不相及。随后，尤其是汉代，他俩被绘入帛画中或刻在墓葬的砖石上[38]，成为有关联的人首蛇身造型，如在四川郫县、新津、内江、宜宾、富顺、合江等地出土的汉代石棺上，该类形象屡屡有见。这时，其关系要么是兄妹，如《路史·后纪二》注引《风俗通》：“女娲，伏羲之妹。”要么是君臣，如《淮南子·览冥训》高诱注：“女娲，阴帝，佐宓戏（伏羲）治者也。”六朝以后，“女娲本是伏羲妇”的观念在古人笔下愈见明确，形成如《独异志》等古书记载的“昔宇宙初开之时”、“天下未有人民”而女娲兄妹“议以为夫妻”的成套故事，而且通过不断传播，在民间口碑中衍生出种种形态的版本。敦煌遗书有《天地开辟已（以）来帝王记》，其年代据考证为六朝时期，其中出现了伏羲、女娲兄妹于洪水后遵照上天意志成婚的故事，曰：远古大洪水之后，“人民死（尽），维伏羲、女娲兄妹二人，衣龙上天，得布（存）其命，恐绝人种，即为夫妇”。又云：“人民死尽，兄妹二人，[依龙]上天，得在（存）其命，见天下荒乱，唯金岗天神教言可行阴阳，遂相羞耻，即入崐崘山藏身。伏羲在左巡行，女娲在右巡行，契许相逢则为夫妇，天遣和合，亦尔相知。伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面，共为夫妻……”[39]此当为迄今所见二者“兄妹婚”神话的最早记载。

总而言之，“女娲形象应该比伏羲形成得早”[40]，女娲神话和伏羲神话原本各有其系统，是后人出自某种社会性需要而逐渐将两者粘合起来的。正如学界指出，“从古文献中关于女娲、伏羲的神话内容来看，女娲应是母系氏族的神祇，伏羲是氏族公社的神祇，二者系代表两个不同社会发展阶段的神，是不大可能成为兄妹或夫妻的……关于女娲、伏羲为兄妹或夫妻的文字和图画，可能是后人的穿凿附会，也可能是受西方少数民族神话的影响”[41]。的确，大灾难后兄妹成婚再繁衍人类的故事在中国西部少数民族神话传说中屡屡有见，但未必都跟伏羲、女娲相关，如1987年从北川县墩上乡岭岗村76岁且不识字的苟姓羌民口中采录的《兄妹射日制人烟》，讲述茫茫远古天有十日，晒死了世间万物，仅仅剩下兄妹二人，他们用“一根一万二千年的树子丫丫和六千年的一根羊皮筋”制作了巨型弓箭，射落了九个太阳，随后，哥哥和妹妹成亲，生下一块肉坨坨，再爬到高高的树上将肉坨坨摔碎，“从那以后，世上就有了很多人”[42]。这里，连兄妹俩叫什么名字也未提及。因此，对于女娲神话演变史，今天我们研究以伏羲、女娲为“傩公”、“傩母”的习俗时，不能不心中有数。

三

“人类之母造福人间五湖同歌颂，华夏始祖恩泽四海光辉照万代”，此乃山西潞城魏家庄娲皇宫对联。作为“化万物”的“古之神圣女”（《说文》），女娲是远古时期抟土造人的先祖，也是炼石补天把人类从灾难中拯救出来的大英雄，其神话适应着“祈求生命”和“拯救苦难”的民俗心理，顺应着庶民百姓需求。“是奶奶为人间播下吉祥，是奶奶把人间营造成天堂。不能忘不能忘，女娲奶奶是人间共有的太阳。”[43]当代涉县作者以女娲题材编写剧本有此语句，“奶奶”是民间百姓对大神女娲的称呼。女娲神话自古流传，如《太平御览》引《风俗通》等书所载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”剥开叙事表象透视神话实质，正如拙文所言，“女娲是象征人类伟大母亲的女神，在华夏神谱中，她是一位先于诸神又高于诸神的始祖神”[44]。

女娲在民间傩坛，是备受崇拜的神明。今被列入国家首批非物质文化遗产名录的川北灯戏跟民间庆坛多有瓜葛，后者是端公所主持的请神祈福、祛邪禳灾的民间宗教活动，其仪式中要供坛神，“有的说，坛是一块石，是女娲补天留下的，所以坛神要用石钻成凹形，安上坛枪和土加五谷而成”[45]。关于坛神来历，民间说法多样，这里把它跟女娲联系起来，暗示出其跟女性生殖崇拜相关的原型内涵。切入民俗事象底层可知，“傩”之本义在于驱邪逐祟以保护人类生活及生命平安，而中国神话史上的“人祖”伏羲、女娲之所以被奉为傩坛主神，盖在其作为“生”之象征恰恰具有压邪祛祟保平安的神圣功能。汉代墓葬中多见的伏羲、女娲人首蛇神交尾造型，或刻石，或壁画，便有祝愿和祈求“生”的神话寓意。以郫县新胜1号墓石棺为例，石棺头部挡板上刻有伏羲、女娲，二神蛇尾交缠在一起，头部紧贴，右边的伏羲左手举内有三足乌的日轮，左边的女娲右手高举内有蟾蜍的月轮，“二人同样具有祝愿墓主再生和子孙繁衍的意义”；伏羲、女娲这种超现实形象之所以频频出现在古代墓葬中，并且常常与其他具有祛邪辟祟意义的仙灵神兽刻绘在一起，被作为“镇墓辟邪的神灵”[46]，盖在他们正是世俗信仰中“生”的不朽象征。不仅如此，有学者指出，从已发掘的墓葬壁画看，“女娲图像是数量最多、分布最普遍的神灵图像”[47]，这绝非偶然。至于祖神和戏神在傩坛合一，从生命意识和生殖崇拜看，“傩，本质上是要解决人类自身的生产问题。供奉傩公、傩母，自是其本义”[48]。江西南丰民间傩班剧目《傩公傩婆》，就是作为“送子仪式舞”表演的，其不但是常常出现婚礼上的“喜事傩”，而且为了祈求傩公傩婆送子，“傩婆还被塑造成少妇形象，使她合乎生育年龄”[49]。在湘西沅陵乡村观看辰州傩戏《寻父送子》，我看见，剧中人物对话有“你是奉了傩母之命，送个娃儿给我光宗耀祖”。总之，作为造人补天之“the Great Mother”（大祖母、大母神）的女娲尤被民间傩坛崇奉，在中国见于多民族。

走访贵州傩文化博物馆（2013年8月，贵州铜仁）

作为民间仪式戏剧，重庆巴县的延生祭仪包括“太平延生”和“急救延生”两大类型。前者系事主许下的良好愿望实现而酬神谢恩所举行的仪式，后者是事主突发病痛而祈求神明驱邪退病所举行的仪式。值得注意的是，前述以圆木制作头型而支以竹竿的“圣姥灵娘”也就是傩母女娲神像，据田野调查，该神像在当地主要是“用于急救延生之接驾和上纂两坛仪式”。也就是说，在民间急救延生科仪中，傩母女娲是绝不可少的主神，甚至是唯一的主神（如上所述，傩公是被搁置在外的），正如仪式场上法师所唱：“弟子手无诀脚无罡，全靠仙娘作主张。反手提把金交椅，爷爷稳坐钓鱼台。爷爷原来不管事，仙娘才是钻房入舍人。赐娘一乘八人轿，卧房之中看病人。弟郎当堂撒马料，仙娘前行臣后跟。”（仙娘指傩母，爷爷指傩公）“不管事”的爷爷，当然是不可靠的对象。急救延生的科仪程序有上、下坛之分，上坛的“接驾”，是“迎请上、中、下三界诸神及坛门祖师，特别是傩母圣姥灵娘以及保护她的小山人马，临坛作证”；下坛的“上纂”，则是“将圣姥灵娘的雕像立起，打卦求问染灾信人的吉凶”[50]。当然，顺应事主需求，仪式施行和道具运用在民间实践中也不乏灵活性。

木制傩母神像固然多见于急救延生，但不等于仅仅限于此，其有时也会出现在属于太平延生的接寿延生中。根据田野报告，某次民间艺人杨枝芳等为事主郭某打接寿延生，便有向傩娘卜问吉凶寿年的表演[51]。这次，接寿延生仪式包括14个程序，其中有“迎神下马”和“倒傩送圣”。迎神主要是迎接傩母及其带领的兵马，请其登临法坛。法师造法桥迎神明，待傩母等下马落座后，法师打卦、踏罡步、挽手诀。接着是迎请本坛仪式的主神傩母入坛，按照打扮动身、进门入坛、亮开神光、游傩安位、屯兵扎营五个步骤进行。法师手握傩母神像，唱她从梳妆打扮到出门下马的过程：“一不急来二不忙，圣姥灵娘巧梳妆……一身打扮皆已毕，站将起来出殿门。……千家门前不下马，万户门前不下鞍。施主门前下马礅、歇马台，腾空一步下马来。”手拿神像的法师，一边唱“左脚进门生贵子，右脚进门贵子生”，一边跨入大门。随后，点燃一对蜡烛，给傩母神像的头顶、双眉、双眼、双耳、鼻孔、嘴巴、双手、双脚及全身360个骨节开神光。又举着神像按照东、南、西、北、中五方巡游，再将傩母安放在内法桌旁设置的七星台上，并将随傩母来的上中下洞桃源兵、五方五路小山兵和五猖兵安置在法王台前。迎接傩母入法坛后，经过造茅、悬结、下结、回熟、钩愿等坛法事，便进入倒傩送圣程序。倒傩之前，将傩母神像立于法桌前，占卜主家吉凶，此乃“抛傩上纂”（又称“上纂判卦”），其中又含立纂、赐诀、判卦三个步骤。卜问吉凶之后，送傩母及众神返驾回宫，整个仪式结束。

以上仪式戏剧中，无论用于“生”之延续（接寿）还是用于“死”之拯救（救命），法师请来傩母娘娘“犹如擎天柱一根”立在法坛上，其象征意义都在于以“生”克“死”，以“生”的强大威力驱除“死”的威胁。急救延生中，法师手举神像随傩母（仙娘）入室看望病人，前者恳请后者：“小臣开言说一声，仙娘你且听原因。禳灾信人△△△自从那日得下病，陡染恶疾在其身。△座神坛前去问一卦，△座庙内也曾抽过签。神坛问卦卦不准，庙内抽签签不灵……”于是，法师代主家向傩母娘娘问卜，“祈望仙娘施恻隐，采些灵药救信人”[52]。事主染病受灾，四方求医问卦拜庙都不灵，最后来寻求傩坛圣姥灵娘救治和保佑；法师替事主消灾祛病，也处处遵循圣姥灵娘的指点，依靠的是傩母娘娘的神力。在此仪式表述中，透过迎请傩母娘娘拯救灾病事主性命的急救延生，我们实质上看见的是“大女神”（the Great Goddess）或“大母神”的非凡力量和功绩。立足跨文化视野，在“生/死”叙事中渲染女神救死助生威力的这类故事广泛有见，是人类神话史上一个世界性母题。正如我在探讨有关神话及习俗时指出：“女性掌握着赋予生命的奥秘，她们是新生命诞生的泉源。既然女性能够哺育新的生命，她们想必也有能力使熄灭的生命之火再度复燃，这是初民在其原始思维中不难作出的直观推论。俗话说：‘太阳每天都是新的。’按照原始神话的理解，日出日落犹如人之有生有死，太阳之能死而复生就因为它每天都经母亲女神的生育而获得新生命。古埃及新王国时代拉姆西斯六世墓壁画中，有一幅描绘宇宙主神之一纳特的画作非常壮观，也非常有意思。纳特是天空女神，主宰着整个宇宙也主宰着神的世界，传说中她每天晚上都把太阳吞入自己的腹内，到了第二天早上又将它生出来。画面上，纳特被描绘成一个裸体少女形象，她躬着身，身体的比例被拉得长长的并处理成舞台框架式，在她身体下面，站立着一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神（法老）等。女神的身体边缘镶满了星星，六个代表太阳的棕色圆盘从她嘴的前面经过体内一直到小腹前面渐次排列，标志着太阳经母体天天复生的循环，复活的主题于此得到极其形象、生动的展现。”[53]

神话传说里，民间信仰中，伟大非凡的生殖力决定了大女神（the Great Goddess）是天地间“生”之代表，如河南西华民间借“香童”之口唱出的《女娲娘传言》：“吾本是造人祖女娲娘娘，又造人又补天受尽苦况，才有了男和女婚配成双，造人类立社稷人烟兴旺……”其中，还有“老娘”（女娲）借“香童”之口动员信众捐钱修庙云“若是娘的好儿女，协助庙主来建殿……捐多捐少都有功，娲娘不会把恁空，明中捨俺暗中还，俺还给恁免灾难，保恁个个都周全”[54]，也突出了人祖女娲作为“免灾难”、“保周全”的救难女神的神力。着眼女娲信仰的跨境传播，女娲造人神话在邻国越南民间也有传播，该国女娲庙中的圣母神像便刻意彰显其养育生命的大阴户，“越南瑶族也敬奉手掰阴户的女娲神像”[55]，而这又不免使人联想到我国中原地区淮阳人祖庙会上“泥泥狗”玩具中代表女娲并突出女性生殖特征的“人祖猴”。这种源于女性之“生”并作为对死亡的抗拒和克制，甚至通过丧葬中人们对蚌壳、钱币之类物品的仪式性运用体现出来，这些物品在“原始意象”（primordiai image）上恰恰由于跟女性生殖器相似而在庶民信仰中具有“生命祈盼”的民俗意义[56]。前述川北灯戏的坛礅（坛神）在造型上亦跟代表女神生殖力的器官不无瓜葛，其表达着相同的象征寓意。

中国神话史上的人祖女娲（2013年10月，河南西华思都岗女娲城）

驱邪治病的急救延生仪式中撇开傩公而奉请傩母，似乎折射出古老原始的女神或母神独尊的微妙信息。茫茫远古，尊奉母系的社会制度出现，除了跟妇女在原始采集经济中的重要地位有关，更多是生殖崇拜意义上选择的结果。彼时，“世系一般均以女性为本位：凡是这种地方，氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代组成的，一直由女系流传下去”[57]。如前所述，追溯人类生殖崇拜原型演变史，可知“单性独体生殖”远远早于“双性对偶生殖”，而“单性独体生殖”又包括“女性独体生殖”和“男性独体生殖”两种类型，其中“女性独体生殖”才是人类历史上最古老的生殖观念。有论者指出，“傩崇拜信仰在本质上是一种生育神崇拜信仰”，苗族傩神崇拜亦经历了从“奶傩巴棍”（女始祖神）到“奶傩巴傩”（配偶型始祖）的演变，而苗区傩戏中迄今仍存“以傩婆为主，傩公为辅”的现象[58]。由于“民知有母，不知有父”是太古社会的普遍事实，被先民尊奉的始祖神也总是以女性面目出现，作为生殖崇拜对象的惟有女性或母亲。女娲独自“抟土造人”的古老神话、河北河南民间尊奉女娲为“人祖奶奶”或“人祖姑娘”的传统习俗，均透露出这方面信息。笔者在涉县娲媓宫做田野调查，当地人就屡屡给我讲“奶奶”的功绩，讲述四方民众来求子嗣求平安的故事；尽管扩建后的景区山脚有“伏羲广场”，但那是今天才添加建造的，当地民间传统尊奉的原本只有“奶奶”，山上俗称“奶奶顶”的庙里主神也是女娲，没有伏羲的位置。

在河南淮阳、西华的民间庙会上，当地民众有称女娲为“人祖姑娘”，二者在生殖崇拜底蕴上并不矛盾，这“姑娘”之说透射出更原始的“贞洁受孕”或“处女生殖”母题。西华县思都岗女娲城庙会远近闻名，“庙会上有传统祭祀歌舞，有传统服饰、步法、禁忌，称‘担经挑’，也禁忌男性参与，唱经歌《龙花经》，乃长篇祭歌，其中有一首唱及女娲庙会起源的歌，表明‘龙花会’所祭祀的主神是人首蛇身的女娲，只唱‘祭女娲，朝祖宗’而未提伏義”。这种祭祖娱神的“担经挑”（又称“担经跳”、“担花篮”）表演，在淮阳人祖庙（太昊陵）的庙会上亦见。淮阳人祖庙的主神是伏羲，可是，其主要习俗表现出强烈的女性崇拜倾向，因此有研究者推测，“也许此处崇拜的大神最初本是女性神女娲，后来才慢慢变成伏羲的”，究其缘由，“是后来男性中心社会意识渗入的结果”[59]。据调查者讲，西华女娲城庙会上的经歌也只唱“祭女娲，朝祖宗”，未提及伏羲[60]。2013年秋季，走访淮阳人祖庙，在其西面建筑群的女娲观门前，我看见告示牌上写着“补天育人无二氏，祭地寻根第一观”，并云：“请神像，求平安，请到玉皇观；求婚姻美满，合家欢，请到天仙观；求姻缘，拴娃娃，请到女娲观……”所谓“拴娃娃”，便是向女娲娘娘求子的习俗，在西华女娲城的庙观里，我看见，不但女娲娘娘神像的怀里捧着婴孩，其右侧靠墙的阶梯式台子上也放着一排排裹着红布的男女玩偶娃娃供拜祭者去“拴”。类似景象，也见于淮阳人祖庙女娲观。

总之，对创造人类养育生命的大母神女娲的崇拜，实有着更古老的文化心理根基。从原型影响看，前述民间傩仪急救延生中仅仅供奉“傩姥圣娘”为主神，恰恰可以说是来自远古神话和植根民间信仰的女神独尊观念的历史回音。不能不承认，古老的女娲神话及信仰在中华傩艺躯体上留下的烙印，至今仍熠熠闪光，不可磨灭。

注  释

课题基金:本文是教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究”（项目编号：11JJG750010）的成果。原文刊载于《民间文化论坛》2019年第2期。

[1] 2018年是中国傩戏学研究会成立30周年。傩文化研究在当今中国兴起主要是新时期以来，请参阅拙文《本土语境中的傩文化研究》，载2005年6月25日《中国文化报》；又请参阅拙著《中国戏曲的多维审视和当代思考》第六章“文化遗产”，巴蜀书社2010年版。

[2][英国]哈斯克尔·M·布洛克:《文化人类学与当代文学批评》，见[美国]约翰·维克雷编《神话与文学》，潘国庆、杨小洪等译，上海文艺出版社1995年版，第7页。

[3]曲六乙:《中国各民族傩戏的分类、特征及其“活化石”价值》，载《戏剧艺术》1987年第4期。

[4]萧放：《春节习俗与岁时通过仪式》，载《北京师范大学学报》社会科学版2006年第6期。

[5]参阅拙著《城镇村寨和民俗符号——羌文化走访笔记》之“秦巴山区古羌州”，巴蜀书社2014年版。

[6]程文徽：《陕南羌族》，陕西人民出版社2012年版，第58—59页。端公奉伏羲、女娲为傩公、傩母，亦见于巴蜀地区，民国十年《合川县志》“信仰民俗”记述“跳端公”时引《田居蚕室录》：“……教所奉之神制二鬼头，一赤面长须，曰‘师爷’，一女面，曰‘师娘’，谓是伏羲、女娲。”顺便说说，女娲信仰在川西北羌区有传播（我有论文研究此），并投影在羌族释比头上戴的法冠上，其法冠由七块牛皮组成，有五块牛皮形状一样，上部呈三角形而下部为梯形。五块牛皮上各绘一位神的画像，正中为元始天尊，左右依次为太上老君、真武祖师和女娲娘娘等。2017年羌年期间我去岷江上游茂县，走访释比肖永庆及其弟子，他们便对我说其头上法冠右侧第一位女神是女娲娘娘。

[7]《道真人文——中国贵州道真首届仡佬族傩文化艺术节暨国际傩文化学术研讨会会议手册》，组委会2014年9月编印，第85页。

[8]王胜华:《云南民间戏神崇拜与演出仪式》，载《民族艺术研究》2002年第4期。

[9]隗芾:《潮汕英歌舞的美学含量》，http://wenku.baidu.com/view/18d2e9ebe009581b6bd9eb92.html。

[10]李绍明：《巴蜀傩戏中的少数民族神祇》，载《云南社会科学》1997年第6期。

[11]严福昌主编：《四川傩戏志》，四川文艺出版社2004年版，第61、313页。

[12]叶涛:《傩堂戏与宗教》，见顾朴光等编《中国傩文化论文选》，贵州民族出版社1989年版，第126—127页。

[13]庹修明:《巫傩文化与仪式戏剧研究》，贵州民族出版社2009年版，第29页。

[14]《与神共舞:走进土家人的傩堂戏》，http://www.tujiazu.org.cn/contant.asp?channelid=2&classid=10&id=2858。

[15]张勇、申逸恺《德江傩戏：撩起神秘面纱》，http://gz.people.com.cn/n/2014/1128/c194849-23043372.html，发布时间：2014年11月28日13:45。

[16]胡健国:《长无绝兮终古——论〈楚辞〉与沅湘巫傩文化》，载《艺海》1998年第3期。

[17]刘冰清、王文明、金承乾：《辰州傩歌》，中国文史出版社2006年版，第229页。

[18]胡健国:《傩坛——神灵的洞穴》，载《艺海》2010年第1期。

[19]《道真人文——中国贵州道真首届仡佬族傩文化艺术节暨国际傩文化学术研讨会会议手册》，组委会2014年9月编印，第90页。

[20]吴国瑜:《傩的解析》，中国戏剧出版社2011年版，第6、18页。另有湘西苗族文化研究者亦指出：“‘傩公傩母’湘西东部方言苗语称为‘奶傩芭傩’（译音），‘奶’苗语意为母，‘芭’意为公，‘傩’意为神圣，全译意为‘圣公圣母’。傩公傩母就是人类洪荒时期繁衍人类的兄妹。也就是伏羲女娲。苗族对始祖神‘傩公傩母’的崇拜，是苗族社会一种极为普遍的现象。大都在每年的秋后农历九、十月举行祭祀活动。”（陆群《湘西原始宗教艺术研究》，民族出版社2012年版，第307页）

[21]陈玉平:《论傩公傩母信仰与传说》，载《怀化学院学报》2007年第12期。

[22]庹修明：《手舞足蹈话傩坛——贵州德江、岑巩傩坛罡步手诀述要》，载台北《民俗曲艺》1994年第3期。

[23]《傩公傩母的故事》，http://old.hbenshi.gov.cn/news/nverhuia/2008/617/BIE3.shtml，发布时间：2007-04-27 17:41:07。

[24]周晓钟搜集整理:《平武羌族民间故事集》，平武县民族宗教事务局2002年11月编印，第113页。关于女娲神话在川西北羌族地区的流传，请参阅拙文《从羌族口头遗产看女娲神话踪迹》（载《文化遗产》2013年第3期）、《女娲神话在羌区的地方认同和当代表述》（载《南开学报》哲学社会科学版2015年第4期）。

[25]这段文字是2013年8月29日我在铜仁市“贵州傩文化博物馆”抄录的。

[26]鲍江:《娲皇宫志——探索一种人类学写文化体裁》，社会科学文献出版社2013年版，第184—185页。

[27]刘志遥：《虚与实之间——河北邯郸黄粱梦文化空间的文本分析》，四川大学硕士学位论文，指导教师李祥林，2015年。

[28]段士朴、许诚:《〈扇鼓神谱〉初探》，见《中国傩文化论文选》，贵州民族出版社1989年版，第197页。

[29]《〈扇鼓神谱〉注释》，许世旺珍藏、李一注释，载《中华戏曲》第2辑，山西人民出版社1988年版。

[30]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第29页。

[31]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第1308—1309页。

[32]向楚主编、巴县县志办公室选注:《巴县志选注》，重庆出版社1989年版，第298—299页。

[33]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第1270页。

[34]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第300—301页。

[35]曲六乙:《“三块瓦”集》，中国戏剧出版社2001年版，第230页。

[36]袁珂:《神话选译百题》，上海古籍出版社1980年版，第10—11页。

[37]袁珂:《中国神话通论》，巴蜀书社1993年版，第82页。

[38]1942年湖南长沙子弹库一号楚墓出土的帛书中有“雹戏”娶“女皇”的记载，有研究者认为此乃战国中晚期楚地民间流传的伏羲、女娲神话，或可证“至晚在战国时期，伏羲和女娲这两位神话人物即已结为夫妻”（刘惠萍：《伏羲神话传说与信仰研究》，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版，第51页）。

[39]黄永武主编：《敦煌宝藏》，台北新文丰出版公司1986年影印本，第123册第138页、第132册第490页。标点符号略有调整。

[40][俄罗斯]李福清：《从比较神话学角度再论伏羲等几位神话人物》，见《古典小说与传说——李福清汉学论集》，李明滨编选，中华书局2003年版，第175页。

[41]李子贤:《试论云南少数民族的洪水神话》，载《思想战线》1980年第1期。

[42]《兄妹射日制人烟》，见《中国民间文学集成·北川县资料集》，四川省北川县民间文学三套集成编委会1987年10月编印，第157—158页。

[43]李亮：《李亮文集·戏曲卷》，中国文史出版社2009年版，第239页。

[44]李祥林:《女娲神话的女权文化解读》，《民族艺术》1997年第4期，转载于人大复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1998年第4期。

[45]吕子房、肖善生等编著:《川北灯戏》，四川文艺出版社1986年版，第46页。

[46]刘惠萍:《伏羲神话传说与信仰研究》，陕西师范大学出版总社有限公司2013年版，第206、210页。

[47]汪小洋:《汉墓壁画的宗教信仰与图像表现》，上海古籍出版社2012年版，第141页。

[48]周育德:《傩与道教》，载《中华戏曲》第12辑，山西人民出版社1992年版。

[49]曾志巩:《江西南丰傩文化》，中国戏剧出版社2005年版，第636页。

[50]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第301、292页。

[51]段明、胡天成编著:《巴渝民俗戏剧研究》，贵州人民出版社2006年版，第119—124页。

[52]胡天成主编:《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第301页。

[53]李祥林:《生命复活与女性崇拜——一个文学母题的跨文化解读》，载《东方丛刊》2002年第4期。

[54] 2013年10月27日笔者抄录于西华县聂堆镇思都岗女娲城四殿，据庙主介绍，此乃“老娘”（当地村民对女娲娘娘的称呼）于“农历2011年2月5日零辰3点传于女娲城四殿香童”的。《女娲娘传言》较长，通篇系韵文，前面部分十字一句，后面部分七字一句。

[55]王宏刚《欧亚大陆石器时代的女神像与萨满教生殖崇拜》，载《博物馆研究》2004年第3期。

[56]李祥林:《亡灵奠祭中的生命祈盼——“烧纸钱”民俗别解》，载《民族艺术》2005年第2期。

[57][美国]摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼等译，商务印书馆1986年版，第62页。

[58]吴国瑜:《傩的解析》，中国戏剧出版社2011年版，第100、190—193、49页。

[59]杨利慧:《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社1999年版，第144页。

[60]张翠玲:《生殖崇拜 母性天职的强化——女娲城庙会祭祀禁忌初探》，载《广西梧州师专学报》2001年第2期。

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