杨富学、彭晓静 | 福州福寿宫所见摩尼光佛像杂考
摘要：摩尼教原本反对偶像崇拜，后来因受到佛教的影响，开始行崇拜偶像之实，于是，在丝绸之路沿线的吐鲁番和福建等地涌现出一批用于偶像崇拜的摩尼光佛像，其中尤以福寿宫所见四尊造像最具个性，均为孩儿脸大人身，且手持长剑，以一袭戎装示人。通过对西域出土文献和霞浦摩尼教科仪文书的解读，可知孩儿脸形象的创造来源于摩尼的少年成道，戎装形象则体现了东南沿海摩尼教的武化，是对两宋以来官府对摩尼教武力禁压的回应，目的在于自保。
关键词：摩尼教；摩尼光佛像；偶像崇拜；福寿宫
福寿宫位处福建省福州市台江区乌山角下南门外十八洋路之浦西洋，原建于宋代，后历经重修，现存者为1985年重修之貌。该宫原名“明教文佛祖殿”，在1998年宗教资产清查中，由于“明教文佛祖殿”一名的宗教属性不够明确，无法登记，为申请合法宗教身份，遂改名为“福寿宫”，胪列道教庙宇，从而保存了下来，但原来的寺额“明教文佛祖殿”至今尚保留于寺院门首。（图1）村民耆老皆言：祖辈供奉该寺神明的仪式很独特，与道教、佛教有所不同。现在看来，该宫当属一座摩尼教寺院无疑。[1] 2008年10月以来，在北宋摩尼教教主林瞪第29代裔孙林鋆先生的主导下，福建省霞浦发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献资料。笔者有幸受命整理研究这批新发现，颇受启发，发现这些资料可为福寿宫的深入研究提供力证。2013年7月，笔者一行六人赴福寿宫考察，收获颇丰。今将个人所见公诸同好，冀识者不吝教焉。
一、福寿宫所见摩尼光佛偶像
福寿宫由正殿与“观音阁”、“华光殿”、“大王殿”三座偏殿构成。正殿主祀霞浦摩尼教教主林瞪和摩尼教创始人摩尼光佛，左右配祀真武大帝、许真君，另有三十六护法神将；三偏殿分别供奉观音菩萨、华光大帝马天君和黄、赵二大王。[2] 寺院内保存有一批珍贵的文物，如摩尼光佛雕像、《明教文佛祖殿全景图挂轴》、清乾隆年间铸铁元宝炉等。清代香炉计有二件，均有浮雕铭文，除年款外，还有“度师真人”和“明教文佛”之类字样，其中，“度师真人”指林瞪，“明教文佛”则指摩尼光佛，特别引人注目。
福寿宫所见摩尼光佛像共有四身，第一身为夹苎脱胎彩绘，第二身为绢本，第三身为壁画，第四身为泥塑。
第一身夹苎脱胎摩尼光佛像通高0. 69米，底座高6. 5厘米，宽0. 39米，坐台高0. 3米。佛像脸型长方略圆，弯眉明目，披肩散发，着对襟长袍，结带为扣，左手结剑诀，右手持长剑，两腿分叉下垂，双腿之间有水样波纹，下身着戎服，足蹬火轮，神态威严。（图2）据调查，该佛像为信徒在清末按已毁坏的塑像原貌重塑，外貌特征与晋江草庵摩尼佛的石雕像极为相似，按当地信徒说法是孩儿脸大人身。[3]
第二身绢本摩尼光佛像见于福寿宫保存的清绘《明教文佛祖殿全景图挂轴》。该画长约1. 6米，宽90厘米，画的左上方是明教文佛，即摩尼光佛，右上方是度师真人，即北宋摩尼教主林瞪，他们的上方各悬挂着灯笼，灯笼上分别对应写着“明教文佛”与“度师真人”字样。林瞪身着八卦衣，留有八字胡，神态安祥；摩尼光佛身着戎装，手持宝剑，满身英气，却为童子脸。二主神以下绘王天君，其左右二侧分绘四大护法，即李天君、赵天君、张天君和马天君。他们本为道教护法师，这里成为摩尼教的护法神。诸天君手持戟、锏等兵器，神态严肃，威武雄壮。最下方为两个部将、一个马夫和一匹马。挂轴所见“明教文佛”与“度师真人”字样，同于庙内清代香炉上的题字。相同的题字又见于福州近期发现的民国时期文物——明教“护身符”。该符正背二面皆阴刻楷字，正面为：“驻镇浦西同善堂度师真人、明教文佛香火。”背面为：“驾前马张赵李四大元帅香火。谊儿王銮英。”[4] 这里的“明教文佛”与“度师真人”可与福寿宫及《明教文佛祖殿全景图挂轴》所见相对应；马张赵李四大元帅又恰与挂轴所见四护法神——李天君、赵天君、张天君和马天君——相对应。
第三身壁画，现已模糊不清，只能看出大概的轮廓，应是依照前揭《明教文佛祖殿全景图挂轴》而绘上去的，所以内容完全相同，兹不赘。
第四身为泥塑，摆放于福寿宫正殿之正壁（即北壁），与度师真人林瞪并肩而坐，度师真人座下另有圆形莲台。二像前摆放五尊护法神像，泥塑彩绘，威武雄壮，自左而右依次应为李天君、赵天君、王天君、张天君和马天君。主祀人物形象与《明教文佛祖殿全景图挂轴》相比有很大变化，如林瞪由八字胡变成了络腮胡，摩尼光佛手持宝剑，造型与挂轴所见不同，却与夹苎脱胎摩尼光佛像近似，只是衣服由紫红色而变为金黄色（鎏金）。香案外为金色帷幔，刺绣“明教文佛祖殿”六字。（图4）
二、偶像崇拜与摩尼教教义的冲突
摩尼光佛之偶像，不惟见于福州福寿宫，而且还见于福建许多地区与摩尼教相关的宫庙，如闽侯县上街镇石砂村宫庙木雕像（仿自福寿宫夹苎脱胎摩尼光佛像），晋江草庵石刻像，草庵附近苏内村水尾宫（境主宫）木雕像和画像，晋江东石镇木刻像，霞浦柏洋乡上万村木雕像，现知者已有十身之多。
如所周知，摩尼教形成于3世纪中叶，是由波斯人摩尼在祆教（拜火教）理论的基础上吸收基督教诺斯替派和佛教教义和思想而形成的。
基督教一贯反对偶像崇拜。《旧约圣经·耶利米书》第十章言：“众民的风俗是虚空的。他们在树林中用斧子砍伐一棵树，匠人用手工造成偶像。他们用金银妆饰它，用钉子和锤子钉稳，使它不动摇。它好像棕树，是镟成的，不能说话，不能行走，必须有人抬着。你们不要怕它。它不能降祸，也无力降福。”所以基督教把佛教蔑称为偶像教。
其实，佛教并非一开始就是偶像教。原始佛教认为佛在心中，不主张个人崇拜，不立寺庙，不修佛像。只是随着佛教的发展和传播，尤其是希腊、罗马造像传统对印度西北部造成影响，至贵霜王朝迦腻色伽一世时，才最早出现了佛像，见于当时铸造的硬币之上，其中既有释迦牟尼佛立像，[5]也有弥勒佛坐像。[6]时当公元1~2世纪左右，比佛教的形成，要晚七八个世纪之久。
祆教一开始同样是反对偶像崇拜的。公元前5世纪，古希腊作家希罗多德（Herodotus）所著《历史》对当时波斯人祀神的情况有如下记载：
他们不供养神像，不修建神殿，不设立祭坛，他们认为搞这些名堂的人是愚蠢的。我想这是由 于他们和希腊人不同，他们不相信神和人是一样的。然而他们的习惯是到最高的山峰上去，在那里向宙斯奉献牺牲，因为他们是把整个穹苍称为宙斯的。他们同样地向太阳和月亮，向大地、向火、向水、向风奉献牺牲。[7]
说明在当时，祆教也无崇拜偶像的传统。及至公元前5世纪末至前4世纪初，该教才开始明显实行偶像崇拜了。[8]
如同原始佛教和原始祆教一样，原始摩尼教同样是主张不立寺庙，不拜偶像的。摩尼在传教之初即主张“祈祷神灵，不需要建寺院”；[9]而且，如同基督教、原始佛教和原始祆教一样，不仅不拜偶像，而且是极力反对偶像崇拜的。大量的摩尼教文献中都可证明这一点。
摩尼教敦煌写本S. 2659《下部赞·此偈你逾沙忏悔文》有载：“于七施、十戒、三印法门，若不具修，愿罪销灭！”[10]何为十戒？阿拉伯学者柰丁（al-Nadīm）《群书类述》有载，即不拜偶像、不妄语、不贪欲、不杀生、不奸淫、不偷盗、不欺诈、不行巫术、不二见（怀疑宗教）、不怠惰，其中，不拜偶像和不杀生，分别被列为摩尼教“十大戒”之首位与第四位。[11]吐鲁番出土摩尼教赞美诗《胡威达曼（Huyadagmān）》有言：“没有任何一个偶像、祭坛或神像，会把他们救离地狱。”[12] 另一件吐鲁番出土的摩尼教颂诗更是直言：“所有那些崇拜偶像的人，都将走向灭亡”。[13]
既然偶像崇拜有违摩尼教戒律，并且饱受诅咒，福州福寿宫何以会有摩尼光佛雕像呢？尤有进者，该摩尼光佛像还手持利剑，一身戎装打扮，满脸杀气，显然与“尚和”的摩尼教教义不合。这又是为什么？还有，福寿宫摩尼光佛像为孩儿脸大人身，何以如此？总之，福寿宫摩尼光佛像所蕴涵的亟待发覆探讨的问题不在少数。
三、福寿宫摩尼教偶像崇拜的历史缘由
早些年前，当霞浦与福州诸地的摩尼光佛造像尚不为学界所知时，林悟殊先生即针对泉州市晋江草庵所见的摩尼光佛石刻，对摩尼教的偶像崇拜问题进行了探讨，指出：“中亚的摩尼教团是没有神像或偶像的崇拜”的，所以，“泉州摩尼教的偶像崇拜自然就不是继承中亚摩尼教团传统，而是外来摩尼教在中国特定条件下嬗变的产物”。[14] 诚得的之论。遍检唐代汉文文献，不曾发现有任何文字道及摩尼教诸神及教主之形象。这至少说明，摩尼教初入华时，很可能尚没有图像，退一步说，即便有图像，也流传未广，故未引起社会的关注。
迟至12世纪初，在中国的两浙和福建等地区，始有摩尼教教主形象及诸神画像之记载。[15]《宋会要辑稿·刑法二》之七八~七九记载宣和二年（1120）某臣僚言：
明教之人所念经文，及绘画佛像，号召《讫思经》、《证明经》、《太子下生经》、《父母经》、《图经》、《文缘经》、《七时偈》、《日光偈》、《月光偈》、《平文》、《策汉赞》、《策证明赞》、《广大忏》、《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《善晋帧》、《太子帧》、《四天王帧》。
“帧”即画像。《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《善晋帧》、《太子帧》、《四天王帧》指的就是摩尼教诸神的画像。而其中的《太子帧》，就应为教主摩尼之画像。[16]这无疑证明了宋代明教确曾流行圣像崇拜的史实。另，陆游《渭南文集》也提到了福建明教的图像，其称之为“妖像”：
其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻板流布。[17]
可见宋代东南沿海摩尼教中神像崇拜现象之广泛流行。何乔远《闽书》记载到：“至道中，怀安士人李廷裕，得佛像于京城卜肆，鬻以五十千钱，而瑞相遂传闽中”。[18] 王媛媛认为，此摩尼“佛像”实为一画像而非塑像，该画像可能就是此后福建明教神像的原形。[19] 此说是否得当，尚需今后的发现予以验证。值得注意的是，上文所言崇拜对象显然是明教诸神，而非止于教主一人，且未提及偶像。这可能与其秘密结社的性质有关。泉州草庵、福州福寿宫的摩尼偶像则是元代及以后出现，处于官方宗教政策较为宽松的时代。
就摩尼教偶像崇拜出现的原因，近年已有学者论及，如吴幼雄《泉州宗教文化》一书中有云：
宋代温州的明教是“绘画佛像”崇拜，而陆游在福州见到的明教徒也是绘画“妖像”奉祀。元代晋江华表山草庵明教寺却是“喜舍本师圣像”，以求“考妣早生佛地”。教徒雕刻摩尼光佛石像，是偶像崇拜。这是违反摩尼教十条戒命的第一条“不拜偶像”和第七条“不行邪道”规定的。由此，可以看出元代泉州的明教，因自唐宋以来长期处在秘密地位活动，逐渐受佛教、道教的影响，而渐渐改变它原来的面貌，以至演变为偶像崇拜的宗教了。[20]
按，摩尼教本无神像或偶像的崇拜，但中国东南沿海摩尼教却不如此，偶像崇拜相当流行。何以如此？应是受中国传统文化影响所致。多神崇拜在古代中国是常见现象，平民百姓惟恐神祇少不敷用，多多益善。他们未必能理解和接受各种宗教的学说、教条和戒律等，但对其神则殆怀敬畏之心，并不排斥，甚至主动接受，为我所用，以增加禳灾纳福的机率。外来宗教要在这样的社会土壤中生存，并传播其教，就不得不适应这种环境。故曰，福建摩尼教之偶像崇拜，应是特殊环境下的变异。
四、福寿宫摩尼光佛孩儿脸形象探原
福寿宫摩尼光佛像以孩儿脸大人身为外部表现，这种形式不惟福寿宫，在福建各地的摩尼光佛造像中很常见，如晋江苏内村水尾宫（境主宫）和草庵摩尼光佛像都是如此。为明晰期间，谨选取三者头像，布列于下（图5）。
福州福寿宫摩尼光佛头部
晋江苏内村水尾宫摩尼佛头部[21]
晋江草庵摩尼光佛头部[22]
【图5 孩儿脸形象摩尼光佛】
另外，在霞浦上万村也有用于祭祀的木刻摩尼光佛像，（图6）系樟木制作，约有10多公分高，旧漆略有脱落。结跏趺坐，双眼微闭，或结禅定印，呈静思状。着开襟道袍，无扣，腰束绦带，开胸领口处呈长方框，其头带扇状高冠，冠顶有圆形发结，帽沿三侧皆刻有坐姿佛像，仅残存帽冠正面小佛，双手合掌相，坐于光圈内。头发在脑后扎成两绺，披于双肩，末端各散为三绺。整个造像体形丰满，庄重大方，疑系明代以前文物。每逢重大法事，皆会带去以奉道坛之上。[23] 其造型，与粘良图先生于晋江所发现的两尊木刻像（图7~8）[24] 颇为近似，都为童子脸形象，只是不若图5所示三尊摩尼光佛像那么清晰、明显，相异之处主要在于霞浦所见未坐莲花座，而晋江的两尊都坐于莲座之上。
图6 霞浦上万村木刻摩尼光佛像
可以看出，福建各地所见摩尼光佛像，不管雕塑与绘画，都无一例外地表现为孩儿脸大人身，形象奇异，颇值得玩味。这种风格的形成，当非空穴来风，应是有据可循的。上世纪70年代在埃及发现的希腊文《科隆摩尼古卷》中摩尼对自己的成长经历有如是叙述：
四岁时我在浸礼派中抚养长大，然后我接受其教导，当时我的身体尚幼，由诸明使之力引导，受命于光明夷数的极大力量保护着我……如是，从四岁到我成人，我[秘密地]在最纯洁的天使们和神圣力量的手中得到保护。[25]
阿拉伯学者比鲁尼（Al-Bīrūnī）所著《编年史（Athār-ul-Bākiya）》所引摩尼所撰《沙卜拉干（Šābuhragān）》也记载说：
据摩尼在其所著《沙卜拉干》中书籍先知降临一章中自己的陈述……巴比伦星占学家纪元第539年……这个十三岁的男孩受到了神圣的启示。[26]
《群书类述》中也有关于摩尼出生到成年的情况记载：
摩尼幼年时即已能言善辩，当他十二岁时，启示降临于他……他告诉他：“离开这个教派，因为你不是其信徒。你会洁身自好，远离肉欲，但是，现在还不是你公开显现的时候，因为你年龄尚幼。”[27]
通过早期摩尼教文献的记载，可知摩尼在幼年时即已得到了诸神的佑护。无独有偶，在近期发现于福建霞浦的科仪书中，也有摩尼幼年成神的记载，如《摩尼光佛·下生赞》第297~304行描写了摩尼出生、出家及成道的过程：
十月满，将花诞，出诣娇培，涌化胸间。地涌金莲，捧天洒甘露。十方诸佛尽欢忻，三毒魔王悲烦恼。巍巍宝相，凡间难比。嫔妃仰止，咸迎太子归宫里。年四岁出家，十三成道，便破水洗于今阎默圣，引观三际初、中、后，事皆通知，般般无凝（碍），渐次前行，薄斯、波鲁诸国，龙天八部，咸仰德，人人赞。[28]
上述文献中也把摩尼描述为四岁出家，十三岁成道降魔，同样在《摩尼光佛》颂赞五佛时，也说摩尼“四岁出家辞国位”，《吉祥道场门书》抄本中也说摩尼“四岁出家”。由是可证摩尼应该是少年时代成佛，而福寿宫供奉的摩尼光佛形象刚好具有孩儿脸的特征。《摩尼光佛》第507~508行载其“托化在王宫，示为太子说法，转金轮，有缘蒙济度。”[29] 近期，日本奈良大和文华馆收藏的一幅元代中国画得到刊布，吉田丰和古川摄一分别撰文对这幅绘画进行了细致研究，指出其内容当为摩尼诞生图。画中摩尼为裸体幼童，上举左手指向天空，下垂右手指向地面。[30] 这一场景使人不由联想起释迦牟尼佛诞生的画面：“行七步，举手而言：‘天上天下，唯我独尊。’”[31]这一佛传故事后来也被道教所模仿：“老君既生，能行九步……左手指天，右手指地，言曰：‘天上天下，唯我独尊。世间诸苦，何足乐闻’”。[32] 日藏摩尼诞生图，即应是模仿佛道而稍作变通的结果。[33]
总之，摩尼光佛像之童子脸，于史有据，福建当地民间艺人从而据之而塑造出既有别于佛教，又不同于道教的摩尼光佛形像。
五、福寿宫摩尼光佛戎装像析疑
福寿宫摩尼光佛雕像，最与众不同处，在于手持长剑而以一袭戎装示人，使人颇感疑惑。职是之故，林悟殊先生断言：“其手持宝剑，更与摩尼教义格格不入；缘摩尼教反对杀生，其僧侣不仅不能伤害动物，连植物也不能损害，如是，教主本人不可能以一个斗士的形象出现。”[34] 在当时资料稀少的情况下，林先生之言自非虚妄，值得信从。但2008年10月以来，福建霞浦发现了大量有关摩尼教的民间科仪文本资料，对于理解这尊以戎装示人的摩尼光佛像大有裨益。
众所周知，摩尼教教义反对杀生，其僧侣不仅不能伤害动物，连植物也不能损害。敦煌本出土摩尼文回鹘语《摩尼教徒忏悔词》（编号为Or. 8212-178，旧编号ch.0015）所列十戒中，有两戒与杀生有关，其一为第五戒：杀死生物，其二为第十戒：导致生物毁灭。[35] 敦煌本《下部赞·普启赞文》中这样写道：“具足善法五净戒”。[36] 根据粟特语写本的解释，五净戒即真实、不害、贞洁、净口和安贫。“不害”就是禁止从事任何可能伤害光明分子的工作，即不要从事耕田、采集、收获和杀害任何动植物的事情。伤害植物在摩尼教中是很严重的罪过，是摩尼教徒（听者）忏悔的十五项内容之一，伤害食物、饮料、土地、动物、植物里的光明分子，即伤害了空气、风、光明、水和火等五位一体神。所以，关于摩尼教徒反对杀生，禁止伤害动植物的观点，是毋庸置疑的。另外，摩尼教崇尚和平，与佛教颇类，“反对以斗争的手段来改变苦难的现实，只是要信徒洁身自好，行善修道”。[37] 敦煌本《摩尼教残经》即要求信徒们“不乐斗诤喧乱，若有斗诤，速即远离；强来斗者，而能伏忍”，“心恒慈善，不生忿怒……常怀欢喜，不起恚心……于一切处，心无怨恨……心不刚强，口无粗恶。”[38]
入华后的摩尼教在唐会昌三年曾遭受灭顶之难。当时，摩尼教所怙恃的回鹘汗国土崩瓦解，失去了靠山，而一向在痛恨摩尼教的唐武宗遂拿摩尼教开刀问斩。会昌三年，唐武宗下令对摩尼教和僧众进行抄检：“诏回鹘营功德使在二京者，悉冠带之。有司收摩尼书若像，烧于道，产赀入之官。”[39] 继之，开始屠杀摩尼师僧侣，据日本旅唐僧圆仁记载，“[会昌三年]四月，中旬，敕下，令煞天下摩尼师。剃发，令着袈裟，作沙门形而煞之。”[40] 此后，摩尼教便在中原地区销声匿迹了，摩尼教的传教活动自然也由合法变成了非法。
在此情况下，唐朝统治基础薄弱，而且古来民间信仰兴盛而繁杂的福建地区成为摩尼教的避难之所。会昌法难不久，回鹘摩尼僧呼禄法师逃亡福建，遂以泉州为中心，继续传播摩尼教。[41] 何乔远《闽书》言：
摩尼佛名末摩尼光佛，苏邻国人。又一佛也，号具智大明使……会昌中汰僧，明教在汰中。有呼禄法师者，来入福唐，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。[42]
在五代至宋以后，摩尼教被教外人士称作明教，以其崇尚光明之故也。该教的传播，一直以福建为中心，受当地流行的各种宗教的影响，与传统的摩尼教相比，已发生了重大变异，诚如沙畹、伯希和所言：
吾人须知者，真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来所传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。[43]
摩尼教自会昌灭法后，潜形民间，为求自保，逐步形成了尚武的传统。及至宋代，当时流行之摩尼教，除在核心教义方面仍主张明暗二宗外，在诸如传教方式、组织形式等方面都已大变，远非原始摩尼教之面目。尤有进者，宋代摩尼教每每因受累于方腊起义而被官方恶称为“吃菜事魔”。[44]
一种意见认为，在宋代存在两支摩尼教，即公开传教派和秘密教派，朱瑞熙首倡此说。[45] 嗣后，林悟殊将此说引申为寺院式摩尼教和秘密结社式摩尼教。[46] 但王见川不同意此说，认为不管乡村、城市乃至深山的明教拥有相同的经典，所事的佛与所行的戒法亦相同，所以根本不存在所谓的“两条路线”或“正统与秘密发展”的问题。[47] 马小鹤先生通过对霞浦新文书《奏申牒疏科册》的研究，认为宋代摩尼教为平民化而非官僚化，大众化而非精英化。[48]不管是何种形式，福建摩尼教的总趋势是地下活动，主要是在民间传播，并逐步发生转型，形成了极其严密的师徒体系和堂口化组织。[49] 王质《论镇盗疏》中曾提到：
臣往在江西，见其所谓食菜事魔者，弥乡亘里，诵经焚香。夜则阖然而来，旦则寂然而亡。其号令之所从出，而语言之所从授，则有宗师。宗师之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或数千人，其小者或千人，其甚小者亦数百人……故其宗师之御其徒，如君之于臣，父之于子。而其徒之奉其宗师，凛然如天地之神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也。虽使之蹈白刃、赴汤火，可也。[50]
从中可知，明教组织自有宗师，负责出其号令，授其语言，而宗师又有小有大，层次严密。下层徒众大者或数千人，小者或千人，更小者数百人，宗师与徒众的关系密切。北宋人廖刚言：“今之吃菜事魔，传习妖教，正此之谓。臣访闻两浙江东西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党。”[51]庄绰亦言：“事魔食菜……其魁谓之魔王，为之佐者，谓之魔翁、魔母。”[52]可见当时闽浙一带各种名目的与摩尼教有关的堂口组织甚众。
堂口组织的出现，本身就有违摩尼教的教义。敦煌本《摩尼教残经》云：“当知是师有五记验：一者不乐久住一处，如王自在；亦不常住一处，时有出游……”[53] 说明摩尼是反对僧侣久住一处的，而要经常出游，以便教义的弘传，故每年在传教之初，主张“祈祷神灵，不需要建寺院”。[54] 只是摩尼教成为回鹘国教后，寺院才大张旗鼓得到兴建，成为回鹘与粟特商人侵占并囤积财物的场所。[55] 宋太祖乾德四年（966），福建出现了第一座摩尼教寺院——霞浦上万村龙首寺，元初改名为乐山堂，成为东南沿海摩尼教的第一个堂口。此后，堂口之风蔓延，及于福建、浙江多个地区。庄绰言事魔食菜“近时事者益众，云自福建，流至温州，遂及二浙。”[56] 温州苍南《林氏族谱》（清抄本）奉林瞪为八世祖，证明苍南林氏是由霞浦上万村迁移过去的，印证了庄绰所谓温州摩尼教来自福建的记载。[57] 堂口组织内部均以师徒名分相维系，教徒唯教主马首是瞻，结构严密而渐趋完善。
对于明教的祖师体系，新近发现于霞浦的《乐山堂神记》和《明门初传请本师》两本科册，更有完整的记载。如《神记》第3页载：“灵源传教历代宗祖：胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师，乐山堂开山地主孙绵大师、玉林尊者（即林瞪）、陈平山尊者”，一直到近代的谢氏、詹氏法师。[58] 同一祖师系统，《明门初传请本师》记载为：“灵源传教历代宗师胡天尊祖师、高佛日祖师。”内容与《乐山堂神记》对应，唯阙胡古月一名。笔者考证，胡古月当衍。[59]
通过对乐山堂开山祖师孙绵和林瞪师承的追溯，霞浦的第一代摩尼教高僧西爽大师应师承自高佛日，再传至陈诚庵，由陈再传至孙绵，则传承关系为呼禄法师（胡天尊）→高佛日（或胡高佛日）→西爽大师→陈诚庵→孙绵→林瞪（玉林尊者）。若以一辈相差20至25年计算，自843年摩尼教遭禁至966年孙绵建寺，共历123年，时间上大致吻合。
对于摩尼教堂口组织，王居正所言更为明显：“臣闻事魔者，每乡每村有一二个点，谓之魔头，尽录其乡村姓氏名字，想与诅盟为魔之党。”[60] 宣和间于温州出现的明教斋堂就有四十多所，“并是私建无名额佛堂”。[61] 其广布程度可见一斑。而这种堂口组织，应肇始于福建霞浦的乐山堂。且闻名于世的福建晋江草庵，从其地出土的一件刻有“明教会”黑釉碗来看，亦很可能是明教的堂口。于此可知，明教徒一入教门，则完全受控于宗师，整个组织由上到下、由大到小形成了极为严密的堂口化体系，这些明教徒平日修炼诸如“二会子”、“金刚禅”等名目的左道法术，表现的极为神秘。
而明教徒之所以有此行为，其实不难理解，据上所论，摩尼教在方腊起义后受到北宋官方的极力镇压，南宋时亦如是。是故，转入地下的摩尼教徒为求自保，开始崇尚武力并与官府作对。他们崇尚强硬的法术，建立严密的使徒体系和堂口组织，并积极吸收佛、道及民间左道，以壮大自身的实力。[62] 在《乐山堂神记》中，就拜请有一众明门武将，其中第3页有“本坛明门都统……贞明法院三十六员天将、七十二大吏兵、雄猛四梵天王、俱孚元帅”云云，同时收有桃源境瑜伽坛内合坛圣众，闾山法坛的文武将帅诸神；第7页有“[拜请]桃源境瑜伽坛内合坛圣众，梨园坛内田宝二大师爷，闾山法坛文武将帅”云云，而瑜伽派和闾山派道法都是以强硬法术闻名的，都极具杀伤力和攻击性。《明门初传请本师》中亦拜请有“贞明法院三十六员猛将、七十二大吏兵”诸护法神。另据当地传说，乐山堂第二代堂主林瞪曾赴闾山学法，学成归来后在半路收服马、赵二大元帅，后二人成为教主林瞪的护法，并被吸纳入神祇系统。福寿宫亦供奉福建闾山道法教主许真君，并在正殿两侧塑“三十六天尊”，应即是《乐山堂神记》与《明门初传请本师》中所拜请的“三十六天将”，为霞浦摩尼教护法神系统的主要神祇。
这种以祖师体系和堂口制度为具体表现的摩尼教武化特征，正可与福寿宫摩尼光佛的戎装形象相映证。
明教这种武装化的表现，或可以有助于理解庄绰《鸡肋编》中讲摩尼教徒 “甘嗜杀人”之记载，他们认为：“人生为苦，若杀之是救其苦也，谓之度人。”[63]论者有言：《鸡肋篇》 “内容详实，书中所记多得自亲身见闻，可信性比较高。” [64]信矣。
各种条件的交互作用，促成了摩尼教由尚和向尚武的转化，同时因应形势的变化，大力融摄福建地方文化，尤其是佛教、道教文化，形成了与原始摩尼教迥然不同的全新面貌。诚如沙畹、伯希和所言：“其教在闽浙诸地，虽具有佛道二教之外表，然尚不失为摩尼教，二宗三际，未仍变也。”[65] 武化后的明教依托于其堂口组织，常以“灭魔”为业，并与政府为敌。南宋道士白玉蟾在《万法归一歌》中写道：
明教专门事灭魔，七时功德便如何？
不知清净光明意，面色萎黄空自劳。
更有持斋四果徒，九曲江头下铁符。
乳香烧尽难成佛，精血元阳搬运枯。
可见明教专门灭魔，并持有符咒法术，这完全是华化后明教的面目。马小鹤先生在论及此时云明教专门灭魔，则类似“事魔”之举不可能是明教的特点。[66] 殊不知此“魔”非彼“魔”，“魔”是那些视摩尼教为邪教者之恶称，与此处明教欲灭之而后快的“魔”不可混同。明教之灭魔，正是对外界对己教偏见的回击，也是对官方打压的反抗，更是在不断转型而武化后对现实的否定。这种伴随着左道之术的武装行为极易为农民起义者所接受并利用，“当农民逼上梁山时，往往便抛弃了摩尼教逆来顺受的那些训示，而利用其憎恶现实世界的说教来鼓动群众，利用其光明必胜的信念来激励战斗。”[67] 以致明教在后来走上了与农民起义相结合的道路。
北宋方腊起义后，摩尼教遭禁，影响延及南宋。不论方腊本人是否为一位摩尼教首领，摩尼教之遭禁与方腊起义有关是不容置疑的，可以说方腊起义是摩尼教在整个宋代传播的转折点。[68] 此后爆发于南宋时期的各种农民起义都被污为“妖贼”、“魔党”，如建炎四年（1130）爆发于鼎州（今湖南常德市）的钟相、杨幺起义，被称为“挟左道惑众”，元末农民起义更是以“明王出世”为号召。在明代神魔小说中，北宋庆历七年（1047）发动于贝州（今山东一带）的王则起义，其首领王则也是持“金刚禅”、“二会子”法术的妖人。可见摩尼教在一些外部特征上于宋代发生了重大的转变，上述这种转变过程，庶几提供一条理解宋元东南沿海地区农民起义吸收、融合摩尼教的线索，是故，可以认为，“宋元时代东南沿海地区频繁爆发的农民起义很多都与摩尼教息息相关”。[69]
综上所述，摩尼教在宋代之转折，拐点为方腊起义。此后摩尼教被官方冠名“吃菜事魔”而饱受迫害，除极少数信徒过起寺院式生活外，大部分走向民间。针对官府的武力禁压，其教众为求自保，积极吸收地方信仰文化，开始了向以祖师体系、堂口制度等为表现的武装化方向转变，使一个在历史上“尚和”的宗教开始转向崇尚武力。福寿宫所供奉的摩尼光佛戎装像，正是这一历史转变的产物，不仅无悖于摩尼教向民间转变的过程，更为摩尼教之武化提供了最佳脚注。
六、福寿宫摩尼光佛像与周边及吐鲁番所见摩尼光佛像之比较
摩尼教入华后，和佛道及民间宗教信仰相融合，泉州华表山草庵即是一座典型的佛化摩尼教法堂。此法堂为元代所建，摩尼光佛像也基本保持了元代的旧貌。正殿内依崖凿一圆形佛龛，直径19米，圈内浮雕一尊摩尼光佛坐像，佛身高1. 52米，宽0. 83米，面容圆润，眉毛隆起，散发披肩，颚下二条长须，脸、身、手三部分巧妙地利用岩石不同的自然色调构设，风格迥异，背雕毫光四射纹饰，世称“摩尼光佛”。从吐鲁番出土摩尼教日月宫图看，泉州摩尼光佛身后呈辐射状的光轮有可能表示新月（也有可能表示背光）。科普特文摩尼教经卷说：“日是生命火之船。月是生命水之船。”[70] 草庵摩尼光佛浮雕在新月下端刻有水波纹，大概表示生命之水；在日的位置雕刻摩尼像，大概是用摩尼本人雕像来代替太阳。总之，草庵摩尼浮雕像是一种简化形式的摩尼光佛像。
此外，在草庵附近苏内村也有一所供奉摩尼教神祇的水尾宫（境主宫），系20世纪30年代重建，寝殿粉壁上画“五境主”，居中者即为“摩尼佛”。其画像造型和草庵摩尼光佛雕像如出一辙。在该村一位曾姓村民家中，还存有一尊年代久远的摩尼光佛木雕造像，高30厘米左右，用樟木雕成，莲座，底部黝黑。摩尼光佛发际中分，在脑后结成两辫，披散肩部，（图7）其造型有异于草庵摩尼光佛。无独有偶，在晋江市东南沿海的东石镇，也保存有一尊摩尼光佛木雕造像，（图8）其造型与雕刻手法等都与晋江曾姓村民所藏几无二致，惟发型与莲座略有差异。总体观之，当出自同一模本。
图7 晋江苏内村摩尼光佛木雕像（附侧面像）[71]
图8 晋江东石摩尼光佛木雕像[72]
相比较而言，新疆吐鲁番所见摩尼光佛像内涵要丰富得多。
吐鲁番所见摩尼光佛像仅有三例，其一为吐鲁番高昌故城出土的摩尼教卷轴残片（MIK III 4947 + MIK III 5 d），残片右侧上部绘制佛陀像，其躯体呈微妙形相特征，以蓝色、金色长袍裹身，有头光，分作三层（鎏金—绘画—鎏金）环绕其身。在佛陀左下侧绘摩尼像，为中心人物（图9）。[73] 佛环绕在摩尼周围，究其实，应为次要人物，是作为摩尼的化身而出现的。只是摩尼光佛像损毁十分严重，已无法详究其具体形象了。
图9 吐鲁番高昌故城出土摩尼教卷轴画
其二为高昌故城K遗址墙壁内侧的摩尼光佛像壁画，现藏柏林，编号为MIK III 6918，系9~10世纪高昌回鹘王国的遗物。画面以淡蓝色为主，中间绘摩尼教高僧，据学术界推测，此人很可能就是摩尼本人，其周围徒众环侍。（图10）[74] 关于这身摩尼像的具体特征，陈垣先生有如下总结：“高僧衣白法衣，胸前有绣纹，左肩缀阔绣带，帽施金绣，颈间系黑纽，面长圆，鼻作鹫形，目小而歪，酷似中国人描绘欧洲人之手笔。其背光为新月及太阳，新月作黄金色，太阳作淡红色。环列众僧，则各于胸前间以回鹘及摩尼凯亚文字署名。审其貌，确一亚细亚人也。”[75] 此论可谓切中肯綮，得其鹄的。
图10 吐鲁番壁画中摩尼（？）及其徒众
其三为吐鲁番高昌故城出土的木板烙画。木板呈梯形，底边长尺许，中间分上下烙制两身摩尼光佛像，大小一样，均为6cm高，像侧有模糊不清的题字，系9至11世纪之遗物。1909~1910年初获此物时，奥登堡（С. Ф. Ольденбург）即推定其为摩尼教遗物，但一直未能解读其中的铭文。[76]是后，德国学者谢尔曼（C. Salemann）率先予以解读，后经由宗德曼（WernerSundermann）继续研究，始知其所用为中古波斯语文，内容为“光明使者之像”。这里的光明使者指的就是摩尼本人。[77]
这幅摩尼光佛像的形象，从外表看颇类基督，应系受基督教影响所致。烙画又称烫画、火笔画，系用火烧热烙铁，然后在物体上熨出烙痕而为画，为汉族古代艺术形式之一，证明吐鲁番摩尼教艺术亦曾受到汉族艺术的影响。
福寿宫摩尼光佛像亦有日月标志，但表现手法和晋江、吐鲁番所见略有不同。这尊塑像双足下蹬火轮，其圆形日心发散出辐射形光轮，和泉州草庵摩尼光佛像光纹颇为相似。塑像双腿之间水样波纹，恰应“月是生命水之船”之语。《明教文佛祖殿全景图挂轴》最上方屋脊正中有火焰造型，也正是“日是生命火之船”的写照。
众所周知，摩尼教与其他宗教最大的区别在于摩尼教把日月奉为真神。宋代的摩尼教译经中就有大量赞美日月的经卷，如《日光偈》、《月光偈》等。此外，唐代敦煌写本《摩尼教残经》中这样写道：“王者犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊。”[79]庄绰《鸡肋编》也说：“事魔食菜……亦诵《金刚经》，取‘以色见我’为‘邪道’，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。”[80]这些都足以证明，摩尼教在传播过程中始终保持着敬崇日月的特点。
综观福建与吐鲁番所见摩尼光佛之形象特征，两者差异显而易见。首先，吐鲁番壁画描绘的是摩尼及其徒众在一起的场景，是群体形象，且所有画像都呈站姿，显系宗教宣传画而非用以宗教膜拜的圣像画。[81]霞浦上万村、晋江草庵和苏内村水尾宫、福寿宫等地的摩尼形象则不同，已完全偶像化，是依本佛陀趺坐受人膜拜的姿态而制作的。二者间存在着质的差别；其次，吐鲁番摩尼像头戴高冠，而冠帽是摩尼教僧侣及其诸神形象所必备的，摩尼所特有的冠帽更成为其本人的象征或替身。[82]福建地区所见10身摩尼光佛形象未见任何冠帽，悉皆长发披肩；其三，也是最值得关注的一点，那就是这10身摩尼光佛像悉皆为童子脸大人身，而吐鲁番所见留有浓密而长的胡须，为长者形象无疑，二者之间的差异是非常明显的。
吐鲁番摩尼像与福建所见摩尼像何以有如此巨大的差别，颇值得玩味。
吾人固知，摩尼教于武则天时代传入中国，但流传不久即遭到唐玄宗的禁断。开元二十年（732）七月颁布敕令，称：“末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等即是乡法，当身自行，不须科罪者。”[83]虽然对外来“西胡”摩尼僧免于治罪，但西胡僧在中原既不能发展信徒，自然也就失去了生存土壤，难以久留，故而兹后三十年间，摩尼教在中原销声匿迹。直到763年，回鹘第三代君主牟羽可汗定之为国教，摩尼教才实现了柳暗花明大转折，势力很快由漠北推进到黄河流域和长江流域。会昌元年（840），回鹘汗国灭亡，部众大部西迁至西域及河西走廊一带，中原摩尼教随之失去了依托。会昌三年，武宗灭法，摩尼教首当其冲。其孑遗在回鹘高僧呼禄法师带领下潜入福建，在福州、泉州一带继续传教。兹后，摩尼教在东南沿海和西北地区走向了不同的发展道路。在西北地区，摩尼教继续被回鹘奉为国教，尽管其地位与势力以受到佛教的挑战，而且在佛教的影响下日益式微。东南沿海之摩尼教，因为远离宋元时代摩尼教的两大中心——高昌、敦煌，逐步走向民间化、脱夷化的独立发展道路。在此背景下，西域摩尼教仍然固守不拜偶像的戒律，其崇拜对象不是教中神灵的实体形象，多是一些具有象征意义的宗教符号，[84]如冠帽、树木、莲花座等，而福建摩尼教则借鉴佛道和福建民间信仰偶像崇拜的宣教形式，不受戒律所囿，大造偶像，并以之为宗教仪式的核心内容。
七、结论
最初不事偶像崇拜的摩尼教，在入华后出于传教和生存的需要，逐步华化，主要是依托佛教、道教，以求自存。经过会昌灭法以后的摩尼教，因遭受沉重打击，教产被没收，僧徒被杀死，尽管有部分教徒有幸逃出，但势单力孤，在潜入福建后只能以秘密的形式传教，而该教所面临的佛教、道教和民间信仰势力却非常强大，若固步自封，不与之靠拢，则势必难以生存。于是，福建摩尼教不得不更多地依托佛道，进而藉由佛道所盛行的偶像崇拜形式进行宣教，以维系本教命脉的延续。
福寿宫现存的四尊孩儿脸大人身摩尼光佛戎装像，就是当地摩尼教信徒根据经典，糅合民间文化传统，加以改造而创制出来的。孩儿脸形象，通过吐鲁番、埃及等地出土的摩尼教文献以及近期于福建霞浦发现的摩尼教科仪书可得到解释，诚如上文所述。这些说明当地信徒的这一创造并非空穴来风，而是来源有自。最难以理解的一袭戎装形象，通过霞浦摩尼教科仪书也可得到解释，当为摩尼教发生变异的产物。
摩尼教在走下神坛，步入下层民间社会后，为自保求存，不得不改变宣教方式，在组织形式上采用堂口制，以便上下级联络；同时开始崇尚武力、法术；主张强硬霸道，由一个原本“尚和”的宗教渐次转变为尚武的宗教。福寿宫所见摩尼光佛戎装像，正是摩尼教教义发生质变的典型例证。
本文的撰写得到北宋摩尼教教主林瞪公第29代裔孙林鋆先生及其助手张凤女士的大力协助，考察活动得到中国福建省委党校常务副校长陈雄教授、福州市台江区浦西村福寿宫管委会主任肖家铨先生的支持与帮助，于此致以衷心的感谢。同时也对考察组其他成员（包朗、计佳辰、史亚军、侯明明）的辛勤与协作深表谢意。
注释：
[1] 杨富学：《福州福寿宫：世界摩尼教的活化石》，提交“太湖文化论坛2014巴黎会议”，巴黎：吉美亚洲艺术博物馆，2014年3月31日至4月1日；李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第44页。
[2] 彭晓静、杨富学：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年2期（待刊）。
[3] 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第44页。
[4] 林利本、林山杉：《福州发现明教文物“护身符”》，《福州晚报》2008年9月13日。
[5] 田边胜美：《ガソダ—ラかろ正仓院へ》第一章《ガソダ—ラ仏の起源》，京都：同朋舍，1988年，第28页，图版II，图16~17。
[6] 田边胜美：《ガソダ—ラかろ正仓院へ》第一章《ガソダ—ラ仏の起源》，京都：同朋舍，1988年，第28页，图版II，图18。
[7] George Rawlinson, The History of Herototus, Great Books of theWestern World, Vol. 6. I. 131, The University Of Chicago, 1952, p. 31；[希腊]希罗多德著，王以铸译：《希罗多德历史》上册，北京：商务印书馆，1985年，第68页。
[8] 张小贵：《中古华化祆教考述》，北京：文物出版社，2010年，第60页。
[9] А. М. Беленицкии, Вопросы Идеологии и Култов Согда поМатериалам Пянжикентсих Храмов, Ивопис Древнего Пянжкента, Москва, 1954,стр. 64.
[10] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第157页；林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第264页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第419页。
[11] B. Dodge, The Fihrist of Al-Nadim, New York, 1970, p. 789.
[12] Mary Boyce, The Manichaean Hymn-Cyclesin Parthian, Oxford University Press, 1954, p. 65; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, p. 104; 芮传明《摩尼教帕提亚语赞美诗〈胡亚达曼〉译释》，《西域研究》2012年第2期，第84页。
[13] Mary Boyce, A Reader in ManichaeanMiddle Persian and Parthian, Leiden, 1975, p.175; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, p. 127.
[14] 林悟殊：《元代泉州摩尼教偶像崇拜探源》，《海交史研究》2003年第1期，第65~75页。
[15] 有关研究可参见ZauzsannaGulácsi, A Manichaean Portrait the Buddha Jesu (yishu fo zheng): Identifying aTwelfth century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, Artibus Asiae 69/1, 2009, pp. 91-145（[美]古乐慈著，王媛媛译：《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第139~190页）。
[16] 林悟殊：《霞浦科仪本〈奏教主〉形成年代考》，《九州学林》第31辑，2013年，第114页。
[17] 陆游：《渭南文集》卷5《条对状》，《陆放翁全集》上册，北京：中国书店出版社，1986年，第27页。
[18] [明]何乔远：《闽书》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。
[19] 王媛媛：《汴京卜肆与摩尼教神像入闽》，《故宫博物院院刊》2009年第3期，第95~112页。
[20] 吴幼雄：《泉州宗教文化》，厦门：鹭江出版社，1993年，第293~294页。
[21] 图见Samuel N. C. Lieu, Manichaean Remains in Jinjiang晋江, In Samuel N. C. Lieu– Lance Eccles-IainGardner-Ken Parry, Medieval Christian and Manichaean Remains from Quanzhou (Zayton), Turnhout: Brepols, 2012,p. 82, figs. 15-16.
[22] 吴文良：《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，1957年，第44页，图107（增订本，北京：科学出版社，2005年，第441~442页，图C 2. 1-2）；SamuelN. C. Lieu, Manichaean Remains in Jinjiang晋江,In Samuel N. C. Lieu– Lance Eccles-Iain Gardner-Ken Parry, MedievalChristian and Manichaean Remains from Quanzhou (Zayton), Turnhout: Brepols,2012, p. 72, fig. 7.
[23] 陈进国、林鋆：《明教的发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第380页。
[24] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，彩图24~25。
[25] IainGardner - Samuel N. C. Lieu, ManichaeanTexts from the Roman Empire, Cambridge University Press, 2004, p. 49.
[26] Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī, Chronologieorientalischer Völker, Leipzig: Brockhaus,1878,p. 207; C. Edward Sachau,The Chronology of Ancient Nation: an English version of the Arabic text of the Athār-ul-Bākiyaof AlBīrūnī, Or, “Vestiges of the Past,” Collected and Reduced toWriting by the Author in A.H. 390-1, A.D. 1000, London, 1879, p. 190.
[27] B. Dodge, The Fihrist of Al-Nadim, New York, 1970, p. 774.
[28] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，提交“暨南中外关系史高层论坛”（珠海，2013年12月5~6日）论文。
[29] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，提交“暨南中外关系史高层论坛”（珠海，2013年12月5~6日）论文。
[30] 吉田丰，“マニ教降诞图について”，《大和文华》第124号“マニ教降诞图特辑”，奈良：大和文华馆，2012年，第1~10页；古川摄一，“マニ教降诞图试论”，《大和文华》第124号“マニ教降诞图特辑”，奈良：大和文华馆，2012年，第11~22页；吉田丰、古川摄一编：《中国江南マニ教绘画研究》，京都：临川书店，2015年，第128~137页及图版14。
[31] [东汉]竺大力、康孟祥译：《修行本起经》卷上，《大正藏》第3卷，No.184，第463页下栏。
[32] [唐末五代]杜光庭：《墉城集仙录》卷1《圣母元君》，《中华道藏》第45册，北京：华夏出版社，2004年，第193页上栏。
[33] 王媛媛：《日藏“摩尼降诞图”之再解读》，《西域研究》2014年第3期，第77~85页。
[34] 林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第120页。
[35] J.P. Asmussen, Xuāstvānīft--Studies in Manichaeism (ActaTheol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965, pp. 173, 195; L.V. Clark, Uygur Manichaean Texts: VolumeII: Liturgical Texts, Turnout: Brepols, 2013, pp. 16, 90.
[36] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第147页；林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第242页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第397页。
[37] 林悟殊：《摩尼教的二宗三际论及其起源初探》，《世界宗教研究》1982年第3期，第55页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第29页）。
[38] 中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第363~364页；林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第226、227页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第374、375页。
[39]《新唐书》卷二一七下《回鹘传下》，第6133页。
[40] [日]圆仁著，白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第416页。
[41] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第150~158页；《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。
[42] [明]何乔远：《闽书》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。
[43] [法]沙畹、伯希和著，冯承钧摘译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第53页。
[44] 杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报》2014年第3期，第32~38页（收入张小贵主编：《三夷教研究——林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第35~49页）。
[45] 朱瑞熙：《论方腊起义与摩尼教的关系》，《历史研究》1979年第9期，第74~78页。
[46] 林悟殊：《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《世界宗教研究》1985年第3期，第103~111页（氏著《摩尼教及其东渐》第145~158页）。
[47] 王见川：《从摩尼教到明教》，台北：新文丰出版公司，1992年，第321页。
[48] 马小鹤：《摩尼教与济度亡灵——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州学林》2010年第3期，第47页。
[49] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总第97辑），第158~166页。
[50] [南宋]王质：《论镇盗疏》，《雪山集》卷3，上海：商务印书馆，1935年，第26页。
[51] [宋]廖刚：《高峰文集》卷2《乞禁妖教劄子》。四库全书本。
[52] [北宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第11~12页。
[53] 敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第225页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第373页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第363页。
[54] А. М. Беленицкии, Вопросы Идеологии и Култов Согда по Материалам Пянжикентсих Храмов,Ивопис Древнего Пянжкента, Москва, 1954, стр. 64.
[55] 杨富学：《回鹘摩尼寺的形成及其功能的异化》，《吐鲁番学研究》2012年第2期，第44~68页。
[56] [北宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第11页。
[57] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总第97辑），第166页。参见林顺道：《摩尼教传入温州考》，《世界宗教研究》2007年第1期，第131页。
[58] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总第97辑），第138~139页。
[59] 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第111页。
[60] [南宋]李心传：《建炎以来系年要录》卷76，北京：中华书局，1956年，第1248页。
[61] [清]徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》之七八~七九。
[62] 参见杨富学、史亚军：《摩尼教与宋元东南沿海农民起义——研究述评与展望》，《宗教学研究》2013年第2期，第242~245页。
[63] [北宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第12页。
[64] 庄炳章：《庄绰及其名著〈鸡肋编〉》，许在全主编：《泉州文史研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第310页。
[65] Edward Chavannes and Paul Pelliot, Un traitémanichéen rétrouve en Chine: traduit et annoté, Journal Asiatique 1913, p. 378; [法]伯希和、沙畹撰，冯承钧译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第100页。
[66] 马小鹤：《光明的使者——摩尼与摩尼教》，兰州：兰州大学出版社，2013年，第389页。
[67] 林悟殊：《摩尼教的二宗三际论及其起源初探》，《世界宗教研究》1982年第3期，第56页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第31页）。
[68] 杨富学、彭晓静：《宋代民变与摩尼教的蟠结和原委》，提交“中华文化论坛：第三届宋学国际学术研讨会”（南阳，2014-10-29/30日）论文。
[69] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总第97辑），第173页。
[70] 梅村：《摩尼光佛像与摩尼教》，《文物天地》1997年第1期，第14~18页。
[71] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，彩图24; Samuel N. C. Lieu, Manichaean Remains inJinjiang 晋江, In Samuel N. C. Lieu– LanceEccles-Iain Gardner-Ken Parry, Medieval Christian and Manichaean Remains from Quanzhou (Zayton),Turnhout: Brepols, 2012, p. 81, fig. 14.
[72] 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，彩图25。
[73] Zauzsanna Gulacsi, ManichaeanArt in BerlinCollections. A Comprehensive Catalogue of ManichaeanArtifacts Belong to the Berlin State Museumsof the Prussian Cultural Foundation, Museumof Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences. Deposited in the Berlin StateLibrary of the Prussian Cultural Foundation, Turnhout: Brepols, 2001, pp. 146-148.
[74] A.von Le Coq, Chotscho. Facsimile-Wiedergabender wichtigeren Funde der Ersten Königlich Preussischen Expedition nach Turfanin Ost-Turkistan, Berlin, 1913, Taf. 1（[德]勒柯克著，赵崇民译：《高昌——吐鲁番古代艺术珍品》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，图版1）；Zsuzsanna Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collections. A Comprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belong to the BerlinState Museumsof the Prussian Cultural Foundation, Museumof Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences. Deposited in the Berlin StateLibrary of the Prussian Cultural Foundation, Turnhout:Brepols, 2001, pp. 198-201.
[75] 陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第224页。文中的“摩尼凯亚”，即Manichaean之音译，“摩尼凯亚文字”，即“摩尼文”也。
[76] С.Ф. Ольденбург, Русская туркестанскаяЭкспединция 1909-1910гг., СПб, 1914, ф. 73.
[77] W. Sundermann Ein uberschenes Bild Manis, AltorientalischeForschungen XII, 1985, p. 173.
[78] Expedition Silk Road. Journey to theWest. Treasures from the Hermitage, Hermitage Amsterdam, 2014, p. 155, fig. 78.
[79] 敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第223页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第372页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第362页。
[80] [北宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第11~12页。
[81] 林悟殊：《元代泉州摩尼教偶像崇拜探源》，《海交史研究》2003年第1期，第77页；王媛媛：《庇麻与头冠──高昌摩尼教圣像艺术的宗教功能》，朱凤玉、汪娟编：《张广达先生八十华诞祝寿文集》下册，台北：新文丰出版公司，2010年，第1109页。
[82] 林悟殊：《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，第9~16页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第100~110页）。
[83] [唐]杜佑著，王文锦等点校：《通典》卷40，北京：中华书局，2003年，第1103页注文。[宋]赞宁：《大宋僧史略》卷下同载，但称其为八月十五日，见《大正藏》第54卷，No. 2126，第253页中栏。
[84] 王媛媛：《庇麻与头冠──高昌摩尼教圣像艺术的宗教功能》，朱凤玉、汪娟编：《张广达先生八十华诞祝寿文集》下册，台北：新文丰出版公司，2010年，第1109页。
【编按】本文原刊《形象史学研究》(2015年下半年),人民出版社,2016年,第136~157页，引用请参考原文。
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