杨富学 | 突厥佛教杂考
提要：本文根据传世文献的记载，结合地下出土资料，对突厥佛教之兴衰历史与基本特征进行了详尽的考察，指出佛教在突厥中的传播始于6世纪下半叶佗钵可汗统治时期。当时，来自北齐的僧侣惠琳、宝暹、道邃、僧昙及来自印度的高僧阇那崛多、波罗颇迦罗蜜多罗等都曾于突厥弘扬佛法，除此之外，粟特佛教亦对突厥佛教的形成产生了不小的影响。但由于佛教戒杀生、戒争斗的教义与突厥游牧射猎、尚勇好武的习俗多有牴牾，故佛教在漠北地区未能深扎下根，在佗钵可汗薨亡不久便趋于衰亡，惟有居于中亚一带的西突厥人因受当地长期流行的佛教的影响而皈依者众，其中不少为突厥王室成员和贵族官僚。在他们的支持下，西突厥所属之地，有许多地方之佛教一直非常兴盛，直到8世纪以后才随着突厥汗国的衰亡和伊斯兰教势力的东浸而渐趋衰亡。突厥佛教早期以大乘为主，后来，尤其在西突厥地区，大、小乘兼行并举，但始终未能取得独尊地位，长期与突厥传统宗——萨满教（东西突厥）及景教（西突厥）、祆教（西突厥）并肩而立。
关键词：佛教；突厥；佗钵可汗；中亚；唐代
突厥是6至8世纪间活跃于漠北地区的古代民族之一，鄂尔浑突厥碑铭作Türk，意为“勇士”、“成熟”、“热烈”。曾先后建立过强大的游牧帝国——突厥汗国（552～599）、东突厥汗国（599～630）、西突厥汗国（562～658）和后东突厥汗国（682～745）。其中，势力最强大的为突厥汗国，全盛时其疆域东起辽海，西抵里海，南至阿姆河南，北越贝加尔湖，控制了中西交通的孔道——“丝绸之路”，对沟通中西关系及文化交流曾起过重要作用，奠定了后世突厥诸汗国的地域基础。
佛教之初传漠北，最早而可信的记载当推梁释慧皎撰《高僧传》。据载，南齐僧法瑗之兄“法爱亦为沙门，解经论兼数术，为芮芮国师，俸以三千户”[1]。芮芮，在我国史书上又作“蠕蠕”，指5～6世纪间称雄漠北的柔然汗国。法瑗卒于南齐永明七年（489），以常理度之，法爱任国师的时间似可推定在5世纪。如果这一推测不误，则可知早在5世纪佛教在漠北地区即已有所传播，且被柔然可汗所敬重。《魏书》又载：“永平四年（511）九月，醜奴（即柔然可汗——引者）遣沙门洪宣奉献珠像。”[2] 此沙门与佛像都是柔然事佛的确证。当时，突厥受柔然辖属，其部众对佛教有所接触应属情理中事，但无任何迹象表明那时突厥人有皈依佛教者。唐释道宣撰《续高僧传》卷2《那连提黎耶舍传》载北印度僧人那连提黎耶舍(Narendrayaśas)于北齐“天保七年（566）届于京邺，文宣皇帝极见殊礼……又往突厥客馆，劝持六斋，羊料放生，受行素食”。[3] 可知在突厥汗国第3代君主木杆可汗时代（553～571）突厥人尚不信佛教，当时那连提黎耶舍由北齐转往突厥，弘扬佛法，其旨就在于使突厥人“持六斋”，不杀生，“受行素食”。但这些戒条与突厥古来的游牧习俗相抵触，故而其弘法事业不能指望一蹴而就，必须要有一个相当的过程，故从史料记载看，木杆可汗尊崇的似乎一直是突厥人的传统信仰——萨满教。佛教真正对突厥人产生影响，应是自第4代君主佗钵可汗时代（572～581）开始的。
我们先看《隋书》的记载：
齐有沙门惠琳，被掠入突厥中，因谓佗钵曰：“齐国富强者，为有佛法耳。”遂说以因缘果报之事，佗钵闻而信之，建一伽蓝，遣使聘于齐氏，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。佗钵亦躬自斋戒，绕塔行道，恨不生内地。[4]
这一记载明确告诉我们，佗钵可汗因得北齐沙门惠琳之游说而始皈依佛教，并修建佛寺，继而向北齐求去佛经。
关于佗钵可汗在境内建寺事，1956年于蒙古人民共和国后杭爱省呼尼河流域布古特(Bugut)西10公里处发现的粟特文《布古特碑》也有清楚的记载。现依苏联学者的释读和林梅村之汉译文，摘录其部分内容如下（略有更动）：
此碑为突厥(Tr’wkt)与中国君主库头(Kwts’tt)而建，[遵从]突厥圣天尔伏可汗[旨意]。自摩诃(Mahan)特勤即可汗位以来，圣天木杆可汗与圣天摩诃特勤[此]后在很长一个时期成为全世界的救世主……然而，后来，圣天木[杆可汗亡故……因此，摩诃特勤]乞灵于天神，诸Šadapits[5]、诸达干、诸贵人(Qurqapins)、诸吐屯、诸将军、[诸贵戚与国民亦同意]，然后，[致言于他:]“你的兄长木杆可汗已逝世。他公平分配钱财，善待国民。而今，你，圣天摩诃特勤[成为国]君。即便与他不同，[你仍需公平分配钱财，善]待国民。”圣天摩诃特勤听取这些意见后即于兔年（应为571年——引者）继位。他执政六年……[佗钵]可汗(Taspar)又向诸天神乞灵。诸设、诸达干、诸贵人、诸将军、诸吐屯和诸贵戚赞同。然后，他向圣天布民可汗之陵祈祷:[“显灵吧！”]于是，圣天布民可汗下诏曰：“噢！圣天佗钵可汗！你须建造一座大的新寺院。”[他于是传旨:]“建造一座大的新寺院！”[6]
其中的库头(kwts’tt)，为木杆可汗阿史那燕都大伊尼温之弟，汉文史书又写作地头可汗或控地头可汗。木杆可汗在位为大汗时，他是其属下的东面小可汗。显然，库头是佗钵居藩为小可汗时之名号。[7]文中所谓的摩诃(Mahan)特勤，其实指代的就是该可汗。Mahan，似应为梵语Mahq的音变。如此推测不误，则可证佗钵可汗应是一位虔诚的佛教徒。
碑文最后一句“建造一座大的新寺院”，粟特文写作RBkw nw(h) snk’ ’wst，法国学者巴赞译之为：“建立崭新宏大的佛教伽蓝”。他进一步指出，该碑铭是用与古突厥人联系密切的粟特人的语文写成的，其字体属于“佛教草书体”。[8] 由此可以推定，当时向突厥传授佛教的除了来自北齐的汉僧之外，还有粟特佛教徒，且具有不小的影响。德国突厥佛教研究的先驱葛玛丽在研究了突厥—回鹘语文中的粟特语借词后，指出：
在基础性的回鹘佛教中，有如此之多的中古伊朗语要素，可见在突厥人改信佛教之初，起引导作用的既不是印度人，也不是中国人，而是粟特人。[9]
除了汉人、粟特人之外，印度僧侣对突厥佛教的产生也起到了不小的作用。在《布古特碑》的背面刻有20多行用直体婆罗谜文书写的梵语铭文，遗憾的是由于这些铭文字体很小，刻痕又浅，加上腐蚀严重，今已难以释读。据研究，学者多认为这些梵语铭文很可能出自印度僧人阇那崛多(Jñqnagupta)之手。
关于阇那崛多在突厥中的活动，《大唐内典录》卷5有载：
北天竺犍达国三藏法师阇那崛多……建德三年（574）逢毁二教……秉古志节，迄求返邦，国家依听，以礼放遣……还向北天，路经突厥。遇值中面他钵可汗，殷重请留。因往复曰：“周有成坏，劳师去还。此无废兴，幸安意住。资给供养，当使称心。”遂尔并停十有余载。师及同学，悉彼先殂，惟多独在。[10]
这里的犍达国，即印度旁遮普西北部之犍陀罗(Gandhqra)，为印度古代十六大国之一，古代大乘佛教流行，对西域乃至中原佛教与佛教艺术都曾经产生过重大影响，阇那崛多即为来自该国的高僧。北周武帝在位之初，行废佛灭道之策，冀求由此而走上富国强兵之路。在此情况下，阇那崛多遂于建德三年（574）请求返回印度，得到允准。在返国途经突厥国时，“遇值中面他钵可汗，殷重请留”。遂滞留突厥十载。在这里讲经说法，对突厥佛教的发展产生了重要影响。585年，阇那崛多又受隋文帝之邀，重返中土，以其精通梵语而与达摩笈多合力于601年译出《添品妙法莲花经》七卷廿七品，流播至今。[11]
关于阿史那库头（佗钵可汗）之敬佛，《北齐书》亦有较详细的记载。文称：
代人刘世清，祖拔，魏燕州刺史。父巍，金紫光禄大夫。世清，武平末侍中、开府仪同三司，任遇与孝卿相亚。情性甚整，周慎谨密，在孝卿之右。能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序。[12]
这里的“突厥可汗”，就当时的历史背景看，只能是亲齐反周的东面小可汗阿史那库头，而绝不会是亲周反齐的大可汗木杆。否则，以木杆可汗之非佛态度，很难想象齐后主会命刘世清翻译《涅槃经》以赠送之。这些记载说明，当时不仅有中原佛教输入突厥，而且还有汉文经典《涅槃经》被译入突厥语。据《隋书·李德林传》记载，德林“除中书侍郎”在武平三年（572），由此可以推定，刘世清译《涅槃经》为突厥语的时间必在572年以前。
但从近世学者的研究看，572年时突厥卢尼文尚未创制，其真正形成并得到使用，应是7世纪后半叶以后的事了。当时，突厥贵族专以征伐为事，内典机要等多交由汉人和粟特人处置。其中，“最受信用的是粟特人，因为在和唐帝国交战的情况下并不能保证汉人忠贞如一”。[13] 史书所谓“颉利可汗疏其突厥，亲委诸胡”[14] 正是这一现象的准确反映。久而久之，栗特语文便成为流行的书面语文，前文所述《布古特碑》即以粟特语文写成。故而可以推测，刘世清所译突厥语《涅槃经》所使用的文字应为粟特文。由于粟特人所奉宗教主要为佛教和摩尼教，故而我们有理由进一步推定早在北齐沙门惠琳和北天竺犍达国三藏法师阇那崛多入突厥弘法前，粟特人就已经在突厥中播撒下了佛教的种子。这一结论又可与前述葛玛丽的说法互相印证。
由于阿史那库头（佗钵可汗）的大力提倡，上行下效，佛教在突厥中迅速蔓延开来，以致有不少佛教高僧都驻锡于此，以弘扬佛法。除上文提到的阇那崛多外，见于史册记载的还有宝暹、道邃、僧昙等多人，他们于577年由印度返回时也达到了突厥汗国。唐释道宣《续高僧传》卷2《阇那崛多传》记载：
有齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年相结同行，采经西域。往返七载，将事东归。凡获梵本二百六十部。行至突厥，俄属齐亡，亦投彼国。因与[阇那崛多]同处，讲道相娱。所赍新经，请翻名题，勘旧录目，转觉巧便，有异前人。暹等内诚各私庆幸获宝遇匠，德无虚行，同誓焚香，共契宣布。[15]
北齐亡于承光元年（577）。传文称宝暹、道邃、僧昙等人曾赴西域取经，往返七年他们原打算取道突厥回国，途中听说北齐已被北周所灭亡，于是接阇那崛多之踵也留在了突厥。由此前推，其启程西行之年当为武平元年（570），故文中之武平六年应为武平元年之误，以此后推七年，他们抵达突厥的时间应为577年，而非学界一般认定的575年。[16] 因为575年北齐尚存，被灭是二年以后之事，遑论齐亡消息之外传了。
从上述所引文献记载看，突厥佛教主要受汉传佛教，尤其是北齐佛教的影响，同时亦不无印度佛教（如阇那崛多的活动）和粟特佛教的影响。
尽人皆知，阇那崛多信受奉行的大乘佛教，当宝暹、道邃、僧昙等人入突厥后，他又常与他们“同处，讲道相娱”，并一道对其携归的佛经进行编目。以理度之，宝暹等僧所信奉的亦应为大乘佛教。再从突厥流行的经典看，有《净名》、《涅槃》、《华严》诸经，这些都来自中原，均为大乘经典，由此可以认为，当时突厥境内流行的佛教自应为大乘系统。
佛教的流行，必然引发佛像需求量的加大。《太平广记》中收录有这么一个因果报应故事：
并州有人解画，曾陷北虏，突厥可汗遣画佛像。此人时偷颜色，恐被搜获，纸裹塞鼻中，鼻出血数升。此人后为僧。唐贞观中，于山东住持，渐渐患鼻。二三年后，鼻中生肉甚大，如此脓血狼藉，酸痛不已。后请僧灵顗忏悔，病亦不愈，十年始亡。[17]
此故事宣扬的是因果报应，曲折地反映出当时突厥汗国中已有专门的佛像制作业，且得到了最高统治者的支持。其事发生在唐太宗贞观年间（627～649），似又可说明至少在唐初，漠北地区突厥地区尚有寺院存在。1985年，在塔吉克斯坦库尔干焦比斯基州伊利切夫斯基遗址距地表1～1.5米处发现两尊用灰碳岩刻成的佛像，被认定为突厥人的遗物。[18] 头像如真人大小，鬓发呈平分式，以细线条勾勒，脑后似有发辫，耳戴球形坠饰耳环。双肩以下以至膝部，均以粗线条造型，凸痕，衣服左衽。
佛教的流行，也影响到突厥的社会习俗，这从突厥人的丧葬方式上可得到反映。20世纪以来的考古发掘证明，突厥人行土葬，但方式不一，有掩尸葬，亦有焚尸葬。其中后者多见于叶尼塞河上游流域。考古人员发现了不少被焚的尸骨。证诸史书，亦不难求其证。如隋开皇二年（582），隋将达奚长儒大败突厥于秦、陇一带，突厥败兵“于战处焚尸，恸哭而去”。[19]再如唐贞观八年（634），突厥颉利可汗以反叛被擒，献于京师，郁郁而亡。唐太宗遂“令其国人葬之，从其俗礼，焚尸灞桥之东”。[20] 火葬之俗的流行，据考其实就是受佛教影响的结果。[21]
突厥佛教的输入曾对传统的萨满教发生重大冲击，但在漠北并未真正扎根，而是在佗钵去世以后便很快又衰落下去了。及后东突厥汗国时期（682～745），毗伽可汗一度有意重兴佛法，修建寺院，但遭到了以暾欲谷为首的突厥贵族的强烈反对：
[毗伽可汗]又欲修筑城壁，造立寺观。暾欲谷曰：“不可！突厥人户寡少，不及中国百分之一，所以常能抗拒者，正以随逐水草，居处无常，射猎为业，人皆习武，强则进兵抄掠，弱则窜伏山林，唐兵虽多，无所施用。若筑城而改变更旧俗，一朝失利，必将唐所并。且寺观之法，教人仁弱，本非用武争强之道，不可置也。[22]
暾欲谷反对复兴佛教的理由在于佛教“教人仁弱”，不利于突厥的发展，直陈其弊，但就其深层背景看，当亦与佛教戒杀生、戒争斗的教义与突厥游牧射猎、尚勇好武的习俗多有牴牾不无关联。这些因素使东突厥之佛教始终处于传统宗教——萨满教的阴影之下，不仅不能取而代之，而且最后还不得不让出其位。
与漠北地区佛教在佗钵可汗以后便一蹶不振的情况比，在突厥汗国的西部地区，尤其是独立后的西突厥汗国（562～658）境内，佛教却一直相当盛行。吾人固知，新疆、中亚及北印度一带在佛教发展及东传中国的过程中起过非常重要的作用，故被誉作佛教的第二故乡，贵霜帝国统治时期如此，后贵霜时代亦复如是，尤其在魏晋南北朝之粟特时代，佛教得到了更大的发展，不仅成为粟特人的主要信仰，而且得以更为广泛地向周边地区传播。这些都为突厥及西突厥汗国时期中亚突厥佛教的形成、发展与繁荣奠定了基础。
在突厥汗国统治时期，室点密、达头父子世袭西面小可汗。关于他们与佛教的关系，《续高僧传》卷12《道判传》有如下记载：
释道判以周保定二年达于京邑……逾两载，上表乞循先志，又蒙开许，敕给国书并资行调，西度石碛……至西面可汗所（此云天子治也——原注）。彼土不识众僧，将欲加害，增人防卫，不给粮食，又不许出拾掇薪菜，但令饿死。有周国使人谏云：“此佛弟子也。本国天子、大臣敬重供养，所行之处，能令羊马滋多。”可汗欢喜，日给羊四口，以充恒食。判等放之，而自煮菜进噉。既不见杀众生，不食酒肉，所行既殊，不令西过，乃给其马乘遣人送还。[23]
而在同书之卷3《波颇传》中，又可看到这样的描述：
波罗颇迦罗蜜多罗，唐言作明知识，或一云波颇，此云光智，中天竺人也……北狄贪勇，未识义方，法藉人弘，敢欲传化。乃与道俗十人展转北行，达西面可汗叶护衙所，以法训勖，曾未浃旬，特为戎主深所信伏，日给二十人料，旦夕祇奉。同侣道俗咸被珍遇。生福增敬，日倍于前。[24]
二事同发生在达头可汗在位时代，但对佛教的态度却判若隔世。对道判一行先是“不给粮食”，“但令饿死”。在得知佛弟子具有“能令羊马滋多”后，态度虽有所变化，但仍“不令西过”，将其遣返。恰成详明对照的是，他对来自天竺的僧侣波罗颇迦罗蜜多罗(Prabhqkaramitra)等却优礼有加。何以如此？达头可汗对佛教的认识逐步增多渐生敬意故也。这一转变使我们不难推想突厥西部贵族对佛教的接触当自该可汗始。对佛教由无知到了解，由排斥到尊崇，从他身上几乎可以了解到突厥人对佛教的接受过程。
在达头可汗之后，佛教在突厥汗国西部地区继续得到发展。西突厥汗国建立以后，特别在室点密系的射匮可汗、统叶护可汗成为西突厥大汗以后，极力向西、向南扩张，同信仰佛教的民族接触更加密切，出于政治的需要，开始保护和优礼佛教。唐初玄奘赴西天取经，途次碎叶城，于那里拜会了统叶护可汗(Ton-yabghu)，受到了上宾待遇：
法师去帐三十余步，可汗出帐拜迎，传语慰问讫，入座。突厥事火不施床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已。仍为法师设一铁交床，敷褥请坐。须臾，更引汉使及高昌使人入，通国书及信物，可汗自目之甚悦，令使者坐。命陈酒设乐，可汗共诸臣使人饮，别索蒲萄浆奉法师。[25]
其接待规格之高，几与室点密、达头迎迓东罗马聘使之举相比肩。
统叶护死后，西突厥统治集团中之佛教信仰似有所逆转，其情形在玄奘《大唐西域记》卷1《缚喝国》条中隐约可见：
突厥叶护可汗子肆叶护可汗倾其部落，率其戎旅，奄袭伽蓝，欲图珍宝。去此不远，屯军野次。其夜梦见毗沙门天曰：“汝有何力，敢坏伽蓝？”因以长戟贯彻胸背。可汗惊悟，便苦心痛。遂告群属所梦咎征，驰请众僧，方伸忏谢。未及返命，已从殒没。[26]
据此可知，后世西突厥汗国的某些君主，如肆叶护可汗事佛并不虔诚，见缚喝国(Bactra)那缚(Nava，意为“新”)寺建筑富丽堂皇，“佛像则莹以名珍，堂宇乃饰以珍奇”而弃劫夺之心。只因在行军途中肆叶护可汗在梦中被毗沙门天王以长戟刺穿胸背，一病不起，乃得作罢，寺院由是得存。这则故事曲折地反映了佛教在突厥中的艰难历程和佛教在缚喝国最终得以保留的史实。故至玄奘西行时缚喝国仍然保持着“小王舍城”的地位，这里有“伽蓝百所，僧徒三千余人，皆小乘学”，并拥有众多的佛教名胜。[27]
在西突厥汗国境内，佛教最盛之地当推南面可汗部。西突厥汗国本是突厥汗国的一部分，独立为国后继承了旧有的大小可汗分部制度。刚开初仅分出咄陆、弩失毕两厢，在统叶护盛世版图空前扩大后，又在石国(Shqsh)、活国(Valvqlij，今Qunduz附近)二地分别建置了北面小可汗部与南面小可汗部。
初任之南面小可汗乃统叶护之子呾度设(Tardu Šad)，其后裔世君活国，并承袭该国传统，称王为叶护，故知名号唤“吐火罗王”者应皆出突厥汗族血统。如阿史那乌湿波、阿史那都泥利、阿史那失里忙伽罗等。继统叶护之后，西突厥汗国进一步南向拓地，乌浒水流域27国遂皆隶其版图。这里的土著居民大都信仰佛教，受其薰染，入主其邦的突厥贵族与民众也纷纷敬信三宝，皈依佛教。[28] 慧超《往五天竺国传》对此有较详尽的记载。如建驮罗国：
此王虽是突厥，甚敬信三宝，王、王妃、王子、首领等，各各造寺，供养三宝。此王每年两回设无遮大斋，但是缘身所受用之物、妻及象、马等，并皆舍施，唯妻及象，令僧断价，王还自赎，自余驼、马、金、银、衣物、家俱，听僧货卖，自分利养，此王不同余已北突厥也。儿女亦然，各各造寺，设斋舍施。[29]
说明该地突厥王室与贵族、官僚中已形成佞佛之风。其王施舍至于王妻及镇国之象，先令僧断价，然后再由王赎出，深刻地反映了该王事佛至诚的心理。与建驮罗国毗邻的乌长国佛教之盛亦不稍亚：
此王大敬三宝。百姓村庄，多分施入寺家供养，少分自留，以供养衣食。设斋供养，每日是常，足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也。[30]
其王事佛之诚，不在建驮罗王难分之下，宫中之物，除少数自留外，大多都布施给寺院了，“足寺足僧”，无以为怪。更北一些的拘卫国（又作奢摩褐罗闇国，Śamarqjq）、览波国(Lampqka)等，亦皆突厥属邦，佛教也极隆盛。至于罽宾(Kapisa)、谢yu(Jqguna)、骨咄(Khuttal)等国，其民虽非突厥部族，但突厥人监领其国已经数世，其间国主都为突厥贵族，故佛化程度都已相当高。如罽宾国：
此国土人是胡，王及兵马突厥……国人大敬信三宝，足寺足僧，百姓家各絲（疑为“並”之讹——引者）并造寺，供养三宝。大城中有一寺，名沙糸寺，寺中见佛螺髻骨舍利。见在王官百姓每日供养。此国行小乘。[31]
又如谢yu国（自呼社护罗萨他那）：
土人是胡，王及兵马即是突厥……此王及首领虽是突厥，极敬三宝，足寺足僧，行大乘法。有一大突厥首领名娑铎干，每年一回设[无遮大会]，金银无数，多于彼王。[32]
再如骨咄国：
此王元是突厥种族，当土百姓，半胡，半突厥……王及首领、百姓等，敬信三宝，有寺有僧，行小乘法。[33]
值得注意的是这些记载中常提到“足寺足僧”，说明突厥地区佛寺不少，寺中僧侣为数众多，这一现象可以视作这一地区佛教隆盛和制度完善化的标志。
唐朝僧人悟空曾于759～764年间西行求法，途经加湿弥罗和乾陀罗城，所见当地佛教在突厥王室的支持下其香火也是鼎盛的：
于迦湿弥罗国进受近圆……次有也里特勒（勤）寺，突厥王子置也；次有可敦寺，突厥皇后置也。此国伽蓝三百余所，灵塔瑞像其数颇多……入乾陀罗城……次有特勤洒寺，突厥王子造也；可敦寺，突厥皇后造也。[34]
文中提到多处于630年之前西突厥统治时期所建立的王家寺院，如特勤寺、可敦寺、特勤洒 (即设，Šad) 寺。这一记载恰好可同唐代新罗僧人慧超撰《往五天竺国传》所载相勘证。
《往五天竺国传》，原书分上中下三卷，大约在五代时即已亡佚，所幸敦煌莫高窟藏经洞保存有其节略本(P.3532)。慧超生平不详，因写卷内有“开元十五年（727）十一月上旬至安西“之语，故知慧超之西行应在727年左右，推而论之，其书当写成于唐玄宗时期，即8世纪上半叶。此僧西行求法时曾遍历突厥所属中亚诸邦，故其所述均为亲眼所见，亲耳所闻，比较可信，他的记述无疑是中亚突厥佛教盛衰的确切记录。从其记载可以看出，当时突厥境内佛教隆盛，“足寺足僧”，大乘、小乘兼行并举。但同时我们又要看到，西突厥的佛教显然远盛于漠北的东突厥，因受当地民族的影响，加上政治上的需要，西突厥显贵中虔信佛法者当不在少数，民众中一心向佛的也不少，但同时与之并存的还有突厥的传统宗教——萨满教，有大量的突厥显贵与百姓仍尊崇萨满教，[35] 不信佛法，这在慧超的行记中也不无反映：
又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法，无寺无僧，衣著皮毬毡衫，以虫为食，亦无城郭住处，毡帐为屋，行住随身，随逐水草。男人并剪须发，女人在头，言音与诸国不同。国人爱煞（杀），不识善恶。土地足驼、骡、羊、马之属。[36]
西突厥汗国的统治中心碎叶，佛教在统叶护可汗后便告衰退，慧超于727年左右到达这里时其景况已大不如昔。至8世纪中叶杜环经行此地时，碎叶的佛教又进一步衰落：
碎叶城，天宝七年（748）北庭节度使王正见薄伐，城壁摧毁，邑居零落，昔交河公主所居止之处建大云寺犹存。[37]
由是以观，当时，这里基本上已无佛教可言，仅有西突厥十姓可汗阿史那昕妻交河公主所建的大云寺尚在那里孤零零地屹立着，让人去追忆其昔日的壮美。
除了萨满教之外，与佛教并行的还有景教和祆教。尤其是河中地区，自古以来就是祆教的盛行之地。各宗教并存的局面一直维持到8世纪中叶以后。8世纪初，白衣大食呼罗珊总督屈底波（Qutayba, ？～715）开始东征，征服了药杀水流域诸国，所到之处，每每大肆毁坏佛寺，据说屈底波本人即曾亲自动手焚毁过佛像。伊斯兰教东浸之后，中亚佛教便渐趋衰落。
通过上文的论述，我们可以得出如下结论：1. 佛教在突厥中的传播始于6世纪下半叶佗钵可汗统治时期；2. 漠北突厥佛教流行时间不长，在佗钵之后便趋于衰亡；3. 西突厥汗国佛教隆盛，其流行的时间基本与汗国相始终；4. 突厥佛教早期以大乘为主，后来，尤其在西突厥地区，大、小乘兼行并举；5. 佛教在突厥中始终未取得独尊地位，与突厥传统宗——萨满教（东西突厥）及景教（西突厥）、祆教（西突厥）长期共存，8世纪中叶以后随着伊斯兰教势力的东浸而衰亡。
注释：
[1] [梁]释慧皎《高僧传》卷8《法瑗传》，北京：中华书局，1992年，第312页。
[2]《魏书》卷103《蠕蠕传》，北京：中华书局，1974年，第2297页。
[3]《大正藏》卷50，No.2060, 页432c。
[4]《隋书》卷84《突厥传》，北京：中华书局，1973年，第1865页。
[5] Šadapits，该词在突厥碑文中不多见，应为突厥官号Šad“设”的伊朗语写法。对该词的讨论，可参见P. Aalto, Iranian Contacts of theTurks in Pre-Islamic Times, Studia Turcica, Budapest, 1971, pp. 34-35; ABombaci, On the Ancient Turkish Title Šadapït, Ural-AltaischeJahrbücher 48, 1976, pp. 32-41.
[6] S. G. Kljaštornyi - V. A. Livšic, The Sogdian Inscription of BugutRevised, Acta Orientalia AcademiaeScientiarum Hungaricae 26-1, 1972, p. 86；[苏] S. J. 克略希托内、V. A. 列夫斯基著，龚方震译《布古特粟特文碑铭补证》，《中外关系史译丛》第3辑，上海译文出版社，1986年，第48～49页；林梅村《西域文明》北京：东方出版社，1995年，第356页。
[7]薛宗正《突厥史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第134～135页；林梅村《西域文明》，北京：东方出版社，1995年，第348页。
[8] L. Bazin, Turc et Sogdiens: Les enseignements de l’inscription deBugut (Mongolie), Mélanges linguistiques offerts à Émile Benveniste, Paris, 1975,pp.37-45.
[9] A. von Gabain, Irano-Turkish Relationship in the Late SasanianPeriod, The Cambridge History of Iran, Vol. 3-1, Cambridge & c.,1983, p.168.
[10]《大正藏》卷55，No.2149, 页276b～276c。
[11]杨富学《西域敦煌宗教论稿》，兰州：甘肃文化出版社，1998年，第183页。
[12]《北齐书》卷20《斛律羌举传》，北京：中华书局，1972年，第267页。
[13] [苏]克利亚什托尔内著，李佩娟译《古代突厥鲁尼文碑铭——中亚细亚原始文献》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1991年，第119页。
[14]《旧唐书》卷68《张公瑾传》，北京：中华书局，1975年，第2507页。
[15]《大正藏》卷50，No.2060, 页434a。
[16]如薛宗正《突厥史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第732页；项英杰等著《中亚：马背上的文化》，杭州：浙江人民出版社，1993年，第187页，等。
[17] [宋]李昉《太平广记》卷116引《广古今五行记》，《笔记小说大观》（二），南京：江苏广陵古籍刻印社，1983年，第253页。
[18] [苏]索拉维耶夫著，吴妍春译《塔吉克斯坦南部新发现的古代突厥雕像》，《新疆文物》1987年第1期，第93～94页。
[19]《隋书》卷53《达奚长儒传》，北京：中华书局，1973年，第1350页。
[20] [唐]杜佑《通典》卷197《突厥》，北京：中华书局，1984年影印本，第1070页。
[21] [日]江上波夫著，张承志译《骑马民族国家》，北京：光明日报出版社，1988年，第63页。
[22] [唐]杜佑《通典》卷198《突厥》，北京：中华书局，1984年影印本，第1075页。
[23]《大正藏》卷50，No. 2060, 页516c～517a。
[24]《大正藏》卷50，No. 2060, 页439c～440a。
[25] [唐]惠立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》，北京：中华书局标点本，1983年，第28页。
[26] [唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1985年，第117页。
[27] [唐]惠立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》，北京：中华书局标点本，1983年，第31～32页。
[28]薛宗正《突厥史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第735～736页。
[29] [新罗]慧超著，张毅笺释《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，1994年，第78页。
[30]《往五天竺国传笺释》，第84页。
[31]《往五天竺国传笺释》，第91～92页。
[32]《往五天竺国传笺释》，第93页。
[33]《往五天竺国传笺释》，第133页。
[34]《大正藏》卷51《悟空入竺记》，No. 2089, 页979c～980a。
[35]关于突厥人之崇信萨满教，史书中多有记载。如《周书》卷50《突厥传》称：突厥可汗“牙帐东开，盖敬日之所出也。每岁率诸贵人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，拜祭天神。于都斤四五百里，有高山迥出，上无草树，谓其为‘勃登凝黎’，夏言地神也。”《新唐书》卷215《突厥传》载：唐初，突厥处罗可汗谋攻并州，“卜之，不吉，左右谏止。”大概突厥人中不仅有很多人相信占卜，而且在上层统治人物中还有自己懂得占卜之术的，例如阿史那思摩就是其中一个，史书即称“思摩善占对”。
[36]《往五天竺国传笺释》，第134～135页。
[37] [唐]杜佑《通典》卷193引杜环《经行记》，北京：中华书局，1984年影印本，第1043页。
【编按】本文原刊原刊《中华佛学学报》（台北）第16期, 2003年，第401～415页，引用请参考原文。
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