杨富学 王书庆 | 唐代长安与敦煌佛教文化之关系
素有“地下博物馆”之称的敦煌莫高窟，蕴涵着东西方文化的各种因素。这里自汉代以来即为我国西北地区的一大佛教中心，历魏晋南北朝而不衰，发展到隋唐，其佛教文化臻至极盛。
尽管佛教是西来的，但敦煌石窟中用以表现佛教教义的壁画和雕塑除早期受印度及中亚艺术风格影响稍多外，总体来说，敦煌文化的主流还是东来的，来源于以长安、洛阳、平城（今山西大同市）为中心的中原地区。[1] 至于唐朝京畿地区与敦煌间的佛教文化关系，我国史乘则鲜有记载，幸赖敦煌文献对此有所反映，吉光片羽，弥足珍贵。今就我们所见，撷其要者，略述管见，旨在为学术大德的精深研究提供些许资料。
一、沙州之长安乞经
沙州向长安乞经，敦煌文书P. 3851、P. 4607、S.2140、S. 3607、S.4640、Дх. 2170等均有记载。[2] S. 2140称：
沙州先得帝王恩赐藏教。即今遗失旧本，无可寻觅欠数，却于上都乞求者（下为沙州所缺三藏目录，即此次所求者。兹从略）。
上件所欠经、律、论本，盖为边方邑众，佛法难闻，而又遗失于教言，何以得安于人物。切望中国檀越慈济乞心，使中外之藏教俱全遣来。今之凡夫转读，便是受佛付嘱传授，教诫得住，久住间矣。[3]
再如P.4607：
沙州藏内部帙中遗失经、律、论数目，今于上都求觅，唯愿信心上人同
沙州藏内部帙中现有失却经、律、论卷轴，无可寻觅，此（？）欲上都求乞者。[4]
S. 2140和P.4607所说的上都，指的应为求经之目的地——长安，此可由敦煌文书P. 3588中的“上都弘福寺”一语得到确证。弘福寺为唐代长安著名译场，玄奘法师从印度取经回来就一直在该寺从事译经和弘法活动。徐松《唐两京城坊考》卷4称其故址在修德坊。这里的“上都”在S. 4640中写作“朝国”，在Дх. 2170中又作“京国”，均为长安之代称。这些记载表明，唐廷过去确曾给沙州赐过一部大藏经。那么，这部御赐藏经是由哪一位帝王颁赐的呢？竺沙雅章推测，此人若非武则天，那就应该是唐玄宗。[5] 但他没有说明这种推测的理由。牧田谛亮则认为，既然其所依目录是《开元录》，则颁赐大藏的自然应是唐玄宗，颁赐的时间可能是开元二十六年（738年）沙州开元寺建成之时。[6] 笔者认为后一种意见是可以接受的。
由于原先所赐经藏遗失，沙州僧俗遂再次向唐廷求经。乞经状中洋溢着长期与中原隔绝的敦煌佛教界得以与中原恢复交流而感到喜悦的心情，从中可以看出，这一活动当发生在848年张议潮光复敦煌后不久。
沙州之乞经长安，其事本身就颇具意味。如所周知，佛教产生于印度，两汉之际始流被中土，国人遂将印度视为“佛国”，汉地僧人为得到佛国真经，以朱士行、法显、玄奘、义净等为代表的中国僧人不畏长途跋涉，纷纷从长安或洛阳出发，经河西走廊而至敦煌，再由敦煌西出阳关、玉门关、涉漫漫流沙，越葱岭而抵印度。敦煌处于联结东西方的古代丝绸之路的中段，地接西域，与印度的距离要比长安和洛阳近得多。
那么，敦煌僧人为什么不以此便而直接西行求法，却东行长安去乞经呢？笔者以为，除了长安是国都，那里有敦煌汉人需要的汉文大藏经（非梵文大藏经）这些因素外，亦与长安在佛教界所拥有的崇高地位不无关系。长安自周秦以来历为国都，长期是我国政治、经济、文化的中心。它既是佛教传入中国内地最早的地方，也是中国佛教大发展和鼎盛时代译经弘法的中心地，西晋竺法护、苻秦释道安、姚秦鸠摩罗什及唐代的玄奘、义净、善无畏、不空等译经大师都先后在这里译经弘法，来自印度的佛经许多都是在这里被译为汉语的，佛教思想和文化也随之在这里得以传播，渐为唐人所消化吸收，然后再经高僧大德之改造，逐步成为适合中国国土民情的中国化佛教。
隋唐之际形成的八宗，其实就是印度佛教中国化的典型产物，值得注意的其中有六宗（三论宗、法相宗、净土宗、华严宗、律宗和密宗）的祖庭都在长安。由信行创立的三阶教也肇始于此地。因此之故，古代长安被称为佛教的第二故乡。与印度相比，这里的佛教文化似乎更容易为包括敦煌在内的中国乃至东亚其他国家的僧俗所接受。这大概是沙州以及东方的日本、朝鲜古代僧人不去印度而来长安乞经求法的主要动因。
二、敦煌发现的长安佛事斋文
长安佛事斋文可见于敦煌文献P. 3129。该写本卷眉破损，入字数行，故书题仅存“卷下”二字，下题：“京右街副僧录内殿三教首座光道大师赐紫仁贵撰。”书题后有38篇斋文的总目，所有斋文都保存完好。[7] 但正文的次序与总目所示不尽相同。这些斋文内容很丰富，对研究长安地区的佛教很有价值，在它处无传，独存敦煌，尚未引起学界重视，现以正文所示38篇斋文之顺序移录如下（括弧内之字表示因卷眉破损而残毁的部分，兹据原卷缩微胶卷中题目增补）：
[安化柳仆射疾愈文并]喜男觐省一
[僧尼大德广备香花观将]法门寺供养值兵戈阻隔回造斋筵二
[国师和]尚忌日文三
高僧安和尚忌文禄山之四
[节度使]孙尚书庆宅文五
[庆]贺息兵免祸兼庆影灯文六
[北平王故]尚未父忌日文七
李侍中为亡男十五郎追七八
[田夫子为子]迁移居庆修造九
[庆]经并舍坠文十
[宁州庆]钟楼文十一
[净戒大师庆印]金刚经文十二
[田常侍]庆画祗园壁十三
[□□回易常侍庆功德]及为凤翔解重围遥乞平善文十四
[西]隐三藏为先师中祥文十五
[昭武]相公远忌文十六
[邠州宁]太保生日文十七
希贞和尚舍坠文十八
[魏尚书新]市复创立第宅功毕庆斋文十九
[马]步杜将军庆十王堂文二十
[尼大德]贞信庆功德文二十一
[金刚埪]庆修功德文二十二
[希贞]和尚庆百部法华经毕文二十三
[先]修十会斋文第二十四
西隐大德庆功德酬愿文第二十五
□□和尚舍坠文二十六
[□□侍中朗君博士为韩]氏夫人设文第二十七
[延安太保]为侍中生日文第二十八
陈和尚庆经文第二十九
[西]隐三藏度人设文第三十
[通惠]禅院真寂大师庆千佛文第三十一
[净]观大师庆愿文第三十二
[田]仆射[庆]修宅文第三十三
[□侍中于天王院]创制钟楼动土文第三十四
[社众造佛]涅槃文三十五
会斋文三十六
道场文第三十七
[忌日]文第三十八
P. 3129所存长安佛事斋文仅存下卷的38篇。上卷无存，推而论之，其收斋文数亦当在38篇左右。说明当时长安流行的佛事斋文程式约在80种上下。而敦煌佛教文献中反映各种类型佛事活动的文体，据我们粗略统计，恰好也大约有80种。其中的第二篇斋文提到了法门寺。我们都知道，在古代，法门寺一名并非为今陕西扶风所独享，湖北某县就有以此为名的佛庙。[8] 在五代后晋于后周显德初，敦煌也有同一名称的佛寺存在，事见敦煌写本S. 3565《浔阳郡夫人布施疏》：
浔阳郡夫人布施疏：弟子敕河西归义军押番落使、检校太保曹元忠妻浔阳郡夫人及姑姨、姊妹、娘子等，造供养具疏。造五色绵绣经巾壹条、杂彩幡票壹条、银泥幡施入法门寺，永充供养。右件功德，今并圆就，请忏念。赐紫沙门（押）。
此名称还见于敦煌写本P. 3505《辛亥年四月三日起修法门寺使白面历》。其中的辛亥年，无疑当指后周太祖广顺元年（951年）。时当曹元忠任义军节度使时期（944～974年）。据考，该寺系由张议潮起义归唐后所建奉唐寺改名而来，改名时间大约在后晋时期，后周显德初再改名为显德寺。[9] 观P.3129文，知其所言法门寺必指陕西扶风者无疑。文书的第二篇讲的是法门寺僧尼二部大众广备香花供养诸佛，庆贺安史之乱平定后偃兵息戈、征尘不起的太平日子的到来。从文书看，法门寺是唐代长安地区佛教事业最兴盛的地方之一。寺内常住着僧尼二部大众。
38篇斋文涉及到的地方有宁州、凤翔、邠州、延安，讲述了这些地方的佛事和斋文。看来，赐紫沙门仁贵应是该佛事斋文总集的编篡者，而非所有斋文的撰写者。推而论之，仁贵当是受唐政府之命，将长安地区所能见到的重要佛事斋文汇编于一起，用以指导全国佛事活动之健康有序的发展。
第四篇斋文为《高僧安和尚忌文禄山》，系安禄山死后三年之内由安禄山家族的高僧安和尚为其超度亡灵并求安氏家族繁荣昌盛而作的一篇忌文。安禄山作恶多端，关于他的忌文何以被收入斋文集，并作为一种范文流行，大概是因为此斋文历述了安禄山所造罪业，唐政府有意将其作为恶有恶报的典型供人们引以为戒用的。安禄山于至德二载（757年），被其子安庆绪所杀。以此度之，该斋文集之编成当在760年之后，其传入敦煌的时间亦应在此后不久。
三、《谒法门寺真身五十韵》及《天台五义分门图》之流入敦煌
敦煌写本P.3445是一篇咏赞法门寺如来真身舍利的五言诗，共31行，诗题《谒法门寺真身五十韵》。诗中涉及到唐武宗会昌法难、唐懿宗迎佛骨和秦王李茂贞重修法门寺的历史，是研究当时佛教世俗信仰的重要资料。此诗的发现很受学术界的关注，王重民将其收入《〈补全唐诗〉拾遗》；[10] 陈祚龙在《新校重订敦煌古抄〈谒法门寺真身五十韵〉》[11] 中对其进行了专门研究；继之，暨远志又撰《敦煌写本〈偈法门寺真身五十韵〉考论》，[12] 就其所反映的史实进行了系统论述。从诗颂扬秦王李茂贞于天复元年至天复十三年（901～913年）重修法门寺及礼佛诸事看，此诗应作成于922～924年之间，作者应是一位深受秦王厚爱而又为秦王所请的人，很可能为一僧人。该写本之传入敦煌应在后唐或稍后。因其已广为学界所知，此不敷赘。
《天台五义分门图》可见于S. 1310、P. 2131、P.3080、P. 3328和散1464，计有5件敦煌写卷。写本以图表的形式总括了天台宗的诸要义。[13]其中，P.2131卷尾有跋云：“后朋注意，启将后来君子等句，是下又言，余以大历二年者造彼释序时，略记年代也，其造序僧体清是彼资圣寺和尚外甥是也。”
题记说明此图是由资圣寺某和尚的外甥体清所造，时在大历二年（767年）。至于体清其人，历代僧传载。求证于敦煌文献，我们发现另有两件写本与之有关。其一为S. 2496《释肇断序钞义》，文云：
余以大历二年春正月于资圣寺传经之次，记其所闻，以补多忘，庶来悟义，伯无诮斐然矣。崇福寺沙门体清记。
其二为S.3475《净名经关中疏卷上》：
巨唐大历七年（772年）三月廿八日，沙门体清于虢州开元寺为僧尼道俗敷演此经，写此疏以传来学。愿秘藏常开，广布真如之理；莲花永丽，弘分般若之源矣。
又至辰年九月十六日，俗弟子索游岩于大蕃管沙州，为普光寺比丘尼普意转写此卷讫。[14]
上述S.2469题记中的体清与P. 2131、P.3080中显然为同一人。从时间上看，都在大历二年至七年之间；从地点上讲，前面两件同时出现有资圣寺。
资圣寺其名，数见于日本僧圆仁所著《人唐求法巡礼行记》，其卷4会昌三年（843年）七月条记载道：
殡葬[日本僧惟晓]于春明门外镇国寺东头资圣寺瓦窑北角地。[15]
这里的春明门，即今西安城东门之旧称。说明《天台五义分门图》亦当为长安传入敦煌之物，传入敦煌的时间当在“大番管沙州”时期，即吐蕃统治敦煌时期（787～848年）。
四、入敦煌的其他长安法物
敦煌作为唐代著名的佛教城市和文化艺术中心，有奉皇帝敕而建的宫寺11所，即大云寺、永安寺、灵图寺、龙兴寺、开元寺、乾元寺、报恩寺、金光明寺、莲台寺、净土寺和三界寺，所以，长安、洛阳两京新出的佛教著作都能及时输入敦煌。如高僧玄奘在唐初所译的佛典，藏经洞中就发现了许多，其中仅《大般若波罗蜜多经》的写本就保存了一千多个卷号。其他唐朝流行较广的经典，在藏经洞中也有不少保留。中原寺院的壁画样稿也随同佛教经典和弘法高僧（如昙旷）之入敦煌而一起传到这里，藏经洞中就出土有大批由长安等地传来的经变画粉本，如《弥勒下生经变》、《劳度叉斗圣变》等。虽然逸笔草草，但人物形态和故事情节都已具备，完全可供画工作为创作的依据和参考。
敦煌文献中还保留有一些属于唐朝宫廷的写本，如S. 980《金光明最胜王经卷第二》，其中的写经题记称：
辛未年（671年）二月四日弟子皇太子暅为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛，诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可监官，并一切幽明（冥）官典等，伏愿慈悲救护。愿弘病苦早得痊平，增益寿命。所造前件功德，唯愿过去、未来、见（现）在数世已来，所有冤家债主，负财负命者，各愿领受功德，速得生天。[16]
文中的皇太子暅，即李暅，其事可见于北图致28等卷之题记愿文之中。
这是一篇典型的宫廷抄经，抄经人李弘为唐高宗第五子，显庆元年（656年）被立为皇太子，上元二年（675年）因疾而薨，享年24岁。由此可知，文献中的辛未年当为671年。[17] 皇帝在向敦煌赐经时将其所抄一并赐给，它在敦煌文献中的保留使我们得以了解唐朝皇室成员虔信佛教但又将之与道教相杂糅的史实。
敦煌还保留有一批官办译经场中抄经生所书写本，约有20余件，兹列其卷号如右：S. 36、S.456、S. 513、S.523、S. 1049、S.1456、S. 2278、S.3423、S. 2573、S.2637、S. 2926、S.2956、S. 3079、S.3094、S. 343、P.2195、P. 2314、P.2585、P. 2644、P.3278、P. 3709、P.4556等。这些或许就是那部御赐经藏的留物。皇帝御赐藏经中，凡比较规范的抄本后面一般都有抄经题记，其中出现的职务名有译经师、读梵文、证义、笔受、勘记、装潢手、校经手、详阅师之类。抄写佛经是一项十分严肃的工作，抄校都必须认真对待，受雇于人的抄经手更要为施资者负责。宫廷抄经或官方抄经场写本流传到敦煌并在石室中保留至今，使我们得以从中窥出唐王朝极力推崇佛教的良苦用心。从这些残留物中，我们还可管窥到唐代写经场的规模、人员配置、抄校程序等，成为我们研究唐朝对周边地区所施宗教政策的第一手资料。
此外，从长安传入敦煌的佛教文献尚有《上都弘福寺玄奘大师从西天来进上太宗皇帝十二月礼佛文》（P. 3588）、《大唐中兴三藏全教序》（P. 2780、P. 2899、P.3127、S. 343、S.462、北图翔50、北图玉92）、《大唐玄宗皇帝问胜凡法师而造开元寺》（S. 3728）、《大唐皇帝述圣记》（S. 4612）、《大唐开元十六年（728年）七月三十日敕为大惠禅师建碑行塔所设斋赞愿文》（道氤撰）、《西天大小乘经律论并在大唐国内都数目录》（S. 3565）及托名李茂贞撰写的《李相公叹真身》（S. 4358）等，此不赘述。
五、政府对敦煌佛教的管理
在中国封建专制政体下，宗教不可能成为凌驾于王权之上的神学权威，也不可能孤立于世俗社会之外。在晋朝和刘宋时期，王权主要体现为佛教的外护。后秦设僧正，在南北时期逐步确立为完善的僧官制度，标志着佛教的神权终于屈从于王权之下。随着隋唐统一大帝国的形成，对宗教的管理也得到了进一步的加强，对寺院及其活动的管理也更趋严密。
唐朝时期，敦煌佛教兴盛，文化发达，佛教信仰更加深入人心。从莫高窟供养人题记和藏经洞写经题记可以看出，唐前期出资开窟，写经的既有僧官、僧尼、居士，也有当地达官贵人、文武官僚、工匠、行客、侍从、奴婢和善男信女，说明佛教已渗透到敦煌社会的各个阶层。在这种背影下，唐政府原有的抑佛扬道政策在这里难以贯彻执行，不得不有所松动。武则天时期，出于政治上的需要，提升佛教于道教之上，并且大造佛寺，广度僧尼，推动了敦煌佛教的发展。但由于资料的缺乏，我们无法详述唐初对敦煌的具体宗教政策。可见到的资料都属归义军时期。从文献看，唐政府对敦煌僧团的管理与组织建设是非常关心的。主管宗教事务的僧统、副僧统由皇帝直接任命，这从P. 3720《悟真文集》所收唐大中五年（851年）至咸通十年（869年）间的4件洪辩、悟真告身中就可看得出来。兹以其中的一件为例：
敕释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主洪辩，入朝使沙州释门义学都法师悟真等，盖闻其先出自中土，顷因及瓜之戌，陷为辩发之宗。尔等廷质戎坛，栖心释氏。能有空王之法，改其异类之心。犷悍皆除，忠贞是激。虔恭教旨，夙夜修行。或倾向天朝，已分其觉路；或奉使魏阙，顿出其迷津。心惟可嘉，迹颇劳止，宜酬节义之效，或奖道途之勤。假内外临坛之名，赐中华大德之号。仍荣紫服，以耀戎□。洪辩可京城内外临坛供奉大德，悟真可京城临坛大德，仍并赐紫，余各如故。
大中五年五月二十一日。[18]
敦煌写本P.4660《都僧统唐悟真邈真赞并序》对悟真赴长安受勋的过程有着更为细致的描述：
大中御历，端拱垂衣。入京奏事，履践丹堀。升阶进策，献烈（列）宏规。忻欢万乘，颖脱囊锥。丝纶颁下，所请无违。承九天之雨露，蒙百譬（辟）之保绥。宠章服之好爵，赐符告之殊私。受恩三殿，中和对辞。丕哉休哉，声播四维。皇都硕德，诗咨讽孜。论八万之法藏，破十六之横非。旋驾河西，五郡标眉。宣传敕命，俗赐风移。[19]
从以上可以看出，唐中央任命洪辩、悟真为河西佛教首领是极其慎重的。大中四年（850年）六月二十二日，沙州巡礼僧悟真至京，与大德玄畅勾当藏经，各赐紫。大中五年（851年）五月敕授沙门洪辩为京城内外临坛供奉大德释门河西僧统摄沙州僧政法律三学教主并赐紫衣，弟子悟真为京城临坛大德并赐紫衣。敕沙州专使押衙吴安正等29人各授官职；敕授敦煌郡释门都监察僧正兼州学博士慧菀为京城临坛大德。大中十年（856年）四月二十一日，以悟真为沙州释门都僧录。咸通二年（861年），河西都僧统洪辩卒，经翟法荣继任。悟真为副僧统。咸通六年（865年），张议潮遣西凉府僧法信进沙门乘恩所撰《百法论疏抄》。唐懿宗赐法信紫衣充本道大德。咸通十年（869年）八月，河西都僧统法荣卒，由悟真继任，直到咸宁二年（895年）悟真病故，再由贤照继之。其中，尤以悟真最受器重。悟真“其先出自中土”，曾随张议潮起义收复河西地区。他在吐蕃统治时期即负盛名，归义军时期声望更为卓著。一生虔诚信佛，以教化众生为务。夙夜修行，略无倦怠。历任灵图寺都法师、都僧录、副僧统、都僧统等僧职，就其身份与政治态度而言，都是合乎唐政府之要求的，而且其学问道德都堪为世范。唐政府任命这样一位祖出中原，且又心仪朝廷的僧人来担任河西佛教首领是信得过的。由其管理河西地区的佛教事务，有利于中央王朝宗教政策在河西地区的贯彻执行。
六、余论
唐代长安与敦煌之间的佛教文化联系尽管密切，但二地佛教发展的轨迹却迥别。唐朝是中国佛教发展的高峰期，形成了颇具中国特色的诸宗派。这些宗派包括由慧思、智者大师创立的天台宗，由慧远、善导发起的净土宗，僧肇、僧朗所代表的三论宗，道宣的律宗，玄奘、窥基创立的法相宗，杜顺、智俨的贤首宗，善无畏、金刚智创立的密宗和以神秀、慧能为代表的北南二禅宗等。各宗都根据自己崇尚的经典著作，以理修行。他们门户相对，持见不一，例如净土宗倡念佛号；禅宗则强调“心无所著”；华严宗宣扬的是“法界缘起”；天台宗又以定（止）、慧（观）为原则。这些宗派在中原地区得到蓬勃发展，但在敦煌却一直冷冷清清，几无任何建树。这种情况的形成可以说是由敦煌特殊的地理环境和人文环境所决定的。
敦煌位于河西走廓的西端，为一面积不大的绿洲，四面戈壁、沙漠环绕。在其东南25公里处另有一小绿洲，面积尚不及1平方公里，这就是驰名中外的莫高窟之所在。有唐一代，敦煌仅有两万居民，佛寺不多，文献中有“十六寺”之谓，除上述11所敕建僧寺之外，另有吐蕃占领时期即已存在的5所尼寺（大乘寺、普光寺、灵修寺、安国寺和圣光寺）。当然，同时存在的还有其他一些佛教庙宇。[20]
敦煌的佛庙规模都很小，大者有僧五六十人，小者仅有十数人，甚至数人。僧人总数估计仅有千余，还比不上内地一个大中型寺院，更无法与中原地区某个宗派的信徒相提并论了，客观上就制约了敦煌佛教向宗派的发展。这种状况不利于敦煌佛教思想的纵深发展，故唐代敦煌高僧留下有关佛教义理方面的著作不多，仅在吐蕃占领时期出现过像昙旷、法成这样的义理高僧，但二者一人来自吐蕃，一人来自长安，且其理论又与民间佛教教团和民间佛教活动格格不入。在唐朝统治下敦煌土生土长的高僧大德不少，但研究佛教义理者却寥寥无几。最有名的高僧是悟真，其著作堪称丰富，但都是碑、铭、赞、记、诗一类，竟无一件是佛教义理方面的。当然，无教派之争也有其益，那就是有利于敦煌僧侣不限门派而博览众经，如吴僧统就“以诱声后学，宏开五部之宗。引进前修，广谈三乘之旨。维摩唯识，洞达于始终。横宗竖宗，精研于本末。加以知色空而明顿悟，了觉性而住无为。罄绝两边，兼亡不二。” [21] 该僧开五部，谈三乘，且止观、谈法，相悉皆洞达明了。这些言辞虽不免有溢美之嫌，但仍从一个侧面反映出在京畿等地宗派林立的情况下，敦煌不受其影响，而依然故我地循着先代大德成熟的修行之路，体味着佛法真谛。这在汉传佛教发展史上堪称为比较突出的一个特例。
在长安地区的佛教遗址中，以法门寺所存佛教文物最为集中，文化积淀也最为深厚。委羡林先生曾预言：如同敦煌学一样，研究法门寺文物，也将会成为一门国际学问。[22] 道出了法门寺文物的重要性。
法门寺一带是中华文化的重要发源地之一，其文化序列可一直上溯到古老的周秦、两汉文明。作为唐王朝的皇家寺院，其佛教信仰以如来真身舍利崇拜为核心，影响波及全国，在古代中国乃至世界文化的发展中都起到了重要的作用。这里文物众多，除了举世瞩目的4枚佛指舍利外，还有为供养舍利而奉献的各种物品，计有金银器121件、铜器8件、瓷器16件、琉琉器20件、石碑2通、石雕11件、玳瑁开元通宝13枚、珠玉400多颗（件）、铜币25000余枚及丝绸织物数百件。[23] 上述佛教文物均为唐朝皇室的供品，数量大，级别高，制作精美，内容丰富，且有《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》可资参照，由帐目标明了供奉物品之名称与数量，对于我们鉴别古物极有价值。
总之，法门寺的出土物体现出的是唐王朝的盛大气象。敦煌文物就不同了，这里虽然也有唐朝宫廷之物的流入，但为数不多，在丰富的敦煌文物中只是沧海一粟，且等级也无法与法门寺者相提并论。弥漫在敦煌的可以说始终是一种边陲地区所特有的乡土气息。这里最为集中的文物一为壁画，仅莫高窟、榆林窟和西千佛洞中留存的就有5万多平方米，均绘于4到14世纪间；一为写本（包括少量印本），总数多达5万卷以上，亦为同一时代之遗存。这些文化遗产数量之巨，学术价值之高，实举世无匹。其中有少数来自中原或西域、印度等地，其余都出自当地人士之手。虽不乏上佳作品，但劣质者亦不在少数，不像法门寺文物件件精美绝伦。尤其是敦煌写本中充斥着的极不正规的俗写字，其实不少都属错别字。正是这些看起来并不起眼的古物，却改变了中国古史研究的基本面貌。文献中的俗字，可为研究当时汉语、汉字的发展变化和通假转借提供借鉴；那些书写水平并不高的契约、帐目、书仪、发愿文、文学作品、地方史志和各种少数民族古文献等也都可为魏晋南北朝隋唐五代宋元史的研究提供前所未知的信息，而且生动、具体、详尽，既可填补史书的空白，又可纠正史乘记载的错讹：壁画风格不一，题材多变，表现形式自由，不像宫廷艺术家那样多地受到拘束，绘画水平高下不等，这正好又为中国艺术史的研究提供了丰富多彩的形象资料。如果说法门寺是唐代宫廷文化之精英所在，那么，敦煌文化就应是对这种精英文化的民间阐释。对认识与理解唐朝的历史与文化来说，二者都很重要，不可偏废。实际上，只有把精英文化与民间文化有机地结合起来，系统研究，才能全面认识唐代中国的社会风貌，进而重新架构出真正意义上的唐朝社会、文化与宗教发展全史。
注释：
[1] 宿白：《莫高窟早期洞窟杂考》，《大公报在港复刊三十周年纪念文集》，香港，1978年（收入氏著《中国石窟寺研究》，北京：文物出版社，1996年，第214～225页）；苏莹辉：《敦煌文化传自中原论》，《敦煌论集续编》，台北：学生书局，1983年，第285～299页。
[2] 详见方广锠：《敦煌遗书〈沙州乞经状〉研究》，《敦煌学佛教学论集》下册，香港：中国佛教文化出版有限公司，1998年，第195～232页。
[3] 同上引《敦煌遗书〈沙州乞经状〉研究》，第202～204页。
[4] 同上引《敦煌遗书〈沙州乞经状〉研究》，第206页。
[5] 竺沙雅章：《中国佛教社会史研究》，京都：同朋会出版社，1982年，第403～404页。
[6] 牧田谛亮：《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，1976年，第35～36页。
[7] 参见商务印书馆编：《敦煌遗书总目索引》，北京：中华书局，1983年，第280页。但称斋文仅存37篇，不妥。
[8] 张仲炘：《湖北金石志》。参见《石刻题跋索引》（增订本），上海：商务印书馆，1957年，第515页。
[9] 参见土肥义和：《莫高窟千仏洞と大寺と兰若と》，《讲座敦煌3敦煌の社会》，东京：大东出版社，1980年，第345～369页；陈祚龙：《看了〈法门寺出土唐中宗下发塔铭〉以后》，《敦煌学林札记》上册，台湾商务印书馆，1987年，第124页。
[10] 载《敦煌遗书论文集》，北京：中华书局，1984年，第46～47页。
[11] 载《中华佛教文化散策三集》，台北：新文丰出版公司，1985年，209～211页。
[12] 载《敦煌研究》1992年第2期，第71～80页。
[13] 杨富学、王书庆：《敦煌写本〈天台五义分门图〉校录研究》，《东南文化》1998年增刊1《天台山文化专号》，第142～145页。
[14] 池田温编：《中国古代写本识语集录》，东京：大藏出版株式会社，1990年，第310页。
[15] 见圆仁著，白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》，北京：花山文艺出版社，1992年，第431页。
[16] 黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995年，第920页。
[17] 《敦煌愿文集》第920页推定该文献为911年之物，疑误。
[18] 郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第138页。
[19] 对该写本的详细考证与研究可参见上引郑炳林书，第116～141页。
[20] 参见李正宇：《敦煌地区古代祠庙寺观简志》，《敦煌学辑刊》1988年第1～2期合刊，第75～85页。
[21] P. 4640《吴僧统碑》，见上引郑炳林书，第64页。
[22]《人民日报》1987年6月18日。
[23] 韩金科等：《法门寺佛教的特点及其在中国佛教史上的地位》，《人文杂志》1993年增刊《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》，第7～8页；石兴邦：《法门寺地宫珍宝的发现及其相关问题》，《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文选集》，西安：陕西人民教育出版社，1992年，第11页。
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