杨富学 张田芳 | 从粟特僧侣到中土至尊——僧伽大师信仰形成内在原因探析

摘要：僧伽大师为唐初入华的粟特高僧，入华后始称观音化身、泗州大圣，后被称为泗州文佛，逐渐成为一种独具特色的民间信仰。至于僧伽大师信仰形成之原因，学界多有探讨，但大多囿于外在原因。其实，僧伽之所以成为至尊，根本原因在于僧伽大师之本行，他既擅长粟特祈雨术，又精通西域幻术，还善用西域医药及卜兆，四者各不相同，但又相互联系，而将四者有机联系在一起之纽带当即僧伽大师之“灵异感通”。僧伽长期活动于民间，凭借自己的神通治病救人，利益众生，故而赢得了信徒（甚至摩尼教徒众）的爱戴与敬信，渐而形成独具特色的僧伽大师信仰。

关键词：僧伽大师；粟特祈雨术；幻术；医药学；卜兆

一、问题的提出

僧伽大师为唐初由中亚入华的一名粟特高僧。据载，僧伽“在本土，少而出家。为僧之后，誓志游方”。[1]  唐高宗“龙朔初（661），忽乎西来，飘然东化。独步三界，遍游十方，[2]  始至西凉，次历江淮，建泗州普光王寺，后入长安荐福寺，[3]  于唐中宗景龙二年（708）被奉为国师。景龙四年 “三月二日，俨然坐亡，神彩犹生，止瞑目耳。俗龄八十三，法腊罔知。在本国三十年，化唐土五十三载”。[4]  向达先生据此推定僧伽入中土之时应在高宗显庆二年（657）左右。[5]  可以信从。

何国为昭武九姓之一，《新唐书•西域传》载何国“或曰屈霜你迦,曰贵霜匿,即康居小王附墨城故地。城左有重楼,北绘中华古帝,东突厥、婆罗门,西波斯、拂秣等诸王。”张广达先生指“何国即玄奘《大唐西域记》中的屈霜你伽，又译作贵霜匿”。[6]  其地当在今乌兹别克斯坦撒马尔罕之西北，乃连接东西粟特的枢纽。史载： 

   旧康居地也。其王姓昭武，亦康国之族类……其王坐金羊座。风俗与康国同。[7]      详其何国，在碎叶国东北，是碎叶附庸耳。[8]

贵霜匿在康国之西，僧伽出生之何国地当碎叶国东北，为碎叶附庸，由此可断定此何国必为康国西之何国移民所立，而非何国本土。“高宗显庆三年，唐平定阿史那贺鲁叛乱，在粟特地区设立了羁縻府州。何国在这一年设置都督府的可能性非常大。唐朝在何国设立的羁縻州为‘贵霜州’”[9] 。尤李认为“僧伽在唐高宗龙朔年间来华可能和唐灭西突厥在西域设置羁縻府州有关”[10] 。粟特处于东西方文明交汇的十字路口，地理位置特殊，加上中亚地区长期推行宽容政策，许多宗教都在此地生存并产生过影响。[11]  唐代粟特信奉人不惟信奉摩尼教，还有景教、拜火教和佛教。四教之中，以祆教势力最大，摩尼教次之，景教和佛教又次之。

僧伽和尚经由河西而入内地，在泗州成名，后其信仰又回流西传至敦煌一带，敦煌写本S. 1624《泗州僧伽大师实录》对其活动有详载。[12]  另外，S. 4474《庆兰若》记有僧伽和尚堂的修建。[13] 《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》在敦煌文献中存有写本四件，分别为S.2565[14]、S.2754[15]、P. 2217[16] 和散1563，后被日本学者收录入《大正藏》。[17]  法国吉美博物馆藏敦煌遗书P. 4070有僧伽大师画像。[18]  敦煌莫高窟第72窟西龛帐门外南侧上端，画一高僧像，身着袈裟，头戴疑似菩萨冠，盘腿坐于深山精庐之中，画面不大，榜题作“圣者泗州和尚”。显然指泗州僧伽大师。[19]  僧伽和尚经由河西而入内地，在泗州成名，今江苏、浙江、湖南、福建、广东、四川、河南、陕西、甘肃乃至韩国都有僧伽大师造像遗迹。[20]《宋高僧传》载，五代后周世宗柴荣曾令“天下凡造精庐，必立伽真相，牓曰大圣僧伽和尚”。[21]

综合各种史乘，可以看出，僧伽大师入华后始称观音化身、泗州大圣，后被称为泗州佛、泗州文佛、僧伽文佛，自唐代前期以来，逐渐成为一种独具特色的民间信仰，信徒众多，上自帝王将相、文人墨客，下及普通百姓，靡不尊信，至今香火不绝，可谓中国宗教史之一奇观。僧伽信仰流行时间长，影响大，留下了丰富的文化遗产，近几十年颇受学术界关注。[22]  至于僧伽信仰何以能够在唐代形成且影响如此深远，学界却研究不多，主要给出了以下诸方面的解释，即僧伽之神通、观音化身身份、士大夫的推崇、皇帝的封赠、民众的崇信等。[23]  这些解释虽不无道理，惜乎大多囿于对外部原因的探讨，不能真正揭橥僧伽信仰形成的根底。在中国历史上利用幻术、灵异之类进行传教的西域来华僧比比皆是，他们往往借助神通以招揽信徒，如佛图澄和鸠摩罗什之属皆是。若论功德，安世高、竺法护、佛图澄、真谛、鸠摩罗什乃至著名的开元三大士，不仅译经甚多，影响甚大，弘法布道之功德远在僧伽之上，而且世受中原官民之敬信。然则，何以独有僧伽大师与众不同，所有相关记载几乎都重在神通？尤有进者，何以惟有他能够独享至高无上的佛位？这些问题如果仅靠外因，恐怕是无法解释通的，必寻其内因，即僧伽大师之本行。观僧伽大师之本行，主要体现在祈雨术、幻术、医药术及卜兆等四个方面。有鉴于此，本文拟从以上四个方面来探讨僧伽信仰形成之历史原委。 

二、僧伽大师与粟特祈雨术

史籍对僧伽生平与神通事迹的记载以祈雨术最为多见。中古社会以农为本，农业的兴衰关乎国计民生，严重者危及存亡。农业收入的丰歉与降雨盈缺关系密切，职是之故，祈雨这一现象在古代中国社会普遍存在。僧伽大师在景龙二年（708）应唐中宗之邀祈雨，事见《太平广记》：

一日，中宗于内殿语师曰：“京畿无雨，已是数月，愿师慈悲，解朕忧迫。”师乃将瓶水泛洒，俄顷，阴云骤起，甘雨大降。[24]

又，宋人蒋之奇《泗州大圣明觉普照国师传》云：

中宗景龙二年（708）畿内不雨。帝语师曰：“京畿久旱，祈祷未效，愿师慈悲，以纾朕忧。”师以瓶水散洒，有阴云起而雨，欲内霜足。[25]

此次祈雨非常成功，中宗大悦，遂封僧伽为国师。祈雨乃西域诸地久有的传统，东传中土后，对中原及北方民族都产生了深刻影响。[26]  尤其是粟特人，更擅长此道，敦煌出土粟特文写本Pelliot sogdien 3就记载了粟特人祈雨的全过程。该写本全文304行，大体可分作两大部分，第1至122行是对祈雨仪式中所用九块石头外观及“神力”的描述，第123行至结尾，记载祈雨仪式的准备工作、核心步骤、补充步骤及止雨术，核心步骤大致为：在水边设帐，分别在象征“地”和“天”的青色与天蓝色锦缎上作画，将具有魔力的九块石头及缸置于水中，用樟脑、檀香、油膏、红花、木香、药油、铵盐粉、藏红花、麝香九种药材灼烧缸与石头，使烟一点一点升起，并在缸与石头之上覆以白色檀木盖板，在盖板上涂药，将画有符咒的木片插在缸边，念诵咒语，则风雨将至。[27]  文献内容丰富，从中不难看出佛教、摩尼教、祆教等多种文化因素。[28]  蒋之奇所言僧伽以“瓶水散洒”，在李邕笔下写作“德水五瓶，霑濡紫极；甘露一斗，福润苍生”。[29]  僧伽的这种祈雨方法抑或即Pelliot sogdien 3第232行所谓之“劄答之术”。[30]  “劄答”又做“酢答”或“鲊答”，乃阿尔泰语系诸语所谓“Jat”之音译也，粟特语写作“Yasht”。[31]  “Jat”一词见于《突厥语大词典》，释作：“魔法。为让下雨或刮风而用魔石施行的巫术。”[32] 《回疆风土记》亦载：“劄答，坚如石，青、黄、赤、白、绿、黑色不一，大小亦不齐，生于牛马腹中，亦有生晰尾根及野猪头，腹中者尤良。”柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》也记有巫师使用“鲊答”石祈雨的过程：

魔法师拿出了鲊答魔石，放进盛满清水的碗中。一面口中念念有词，阵狂风暴雨过后，大雪冰雹降落纷纷。[33]

直到今天，裕固族中仍流行将贾答什“Jadatas”置于井中或放在井边以求水之俗。在裕固族民间信仰中，水源多与石头有关，许多民间故事中都有英雄人物在石板下为民找到水源之故事。[34]是故，可以推定，裕固族民间信仰中的贾答什就是古代北方游牧民族魔石（劄答石）崇拜的某种遗迹。[35]

就“劄答”石之使用来看，Pelliotsogdien 3所反映的祈雨之法很可能就是将水洒在有魔力而且被加热过的石头上，然后念动咒语以行祈雨。推而论之，突厥、蒙古及裕固族所谓的“劄答”祈雨之法均应与之相同或相类，僧伽大师之祈雨术亦应如此或相差不多。

中古时期，祈雨事关国计民生，故普遍流行。除前文所言外，在亚洲许多其他地方也都同样存在，只是西域见于记载的更多。据载： 

[开元七年]六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇。其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。[36] 

这里的“慕阇”为波斯语hmwc’g（粟特语作Mozak，回鹘语作Možak）之音译，乃摩尼教中的高级僧侣。[37]  来华的大慕阇精于天文地理，“问无不知”。大食国、吐火罗国、康国地处中亚地区，属于干旱半干旱地区，常年高温常少雨，因而，祈雨活动频繁。长期的积累，不仅摩尼僧善于祈雨，佛僧也不例外，“解天文”即当祈雨技能之实行。僧伽大师作为粟特高僧，精通祈雨术实出自然。唐德宗贞元十五年，以久旱而请阴阳人和回鹘摩尼师同时祈雨，分别见载于《唐会要》和《旧唐书》。《唐会要》卷49《摩尼寺》云：“贞元十五年（799）四月，以久旱，令摩尼师祈雨。”[38] 《旧唐书》记载为：“[贞元十五年]四月丁丑，以久旱，令阴阳人法术祈雨。”[39]  岑仲勉指二载实应为同一事。[40]  同时起用阴阳人和摩尼师祈雨，意在增神力以确保成功。回鹘摩尼教本身就来自粟特，763年由四位粟特摩尼僧将之传入漠北，成为回鹘帝国的国教。[41]  故这里所谓的回鹘摩尼师祈雨，其实就是粟特祈雨术在中原的行用。

唐代祈雨现象多见，当与斯时气候大势有关。“唐代不是一个稳定的温暖期。从百年以上的尺度来看，以8世纪中叶为界至少可以分为两个大的阶段，前期的气候尚缺少坚实的证据，无法确定寒暖的程度，从一些已有的记载，估计与现代相差不大，但后期气候明显转寒，寒冷顶峰时的程度可与明清小冰期相比较。从50年左右的尺度来看，后期的寒冷阶段也存在波动，最冷的时期位于9世纪前期和9世纪末”。[42]  中晚唐时代，气候转寒，导致降雨量减少，严重影响作物及草木生长。北方游牧民族居无定所，抵抗自然灾害的能力比农业民族要低得多。当漠北气候变冷时，给漠北回鹘带来了致命的打击，9世纪30年代，漠北频频发生自然灾害，“又大雪，羊马多死”[43]  ，造成严重的饥荒，加上瘟疫流行，直接造成了汗国的衰落。840年，回鹘宰相句录末贺勾结黠戛斯击杀回鹘可汗，[44]  直接导致了汗国的灭亡。二年后（842年），吐蕃帝国也因内乱而处于瓦解之中。吐蕃帝国的瓦解，虽史乘未言与气候变寒之关联，但推而论之，同为游牧民族，受其影响应属难免。

景龙二年（708）僧伽祈雨成功，影响深远，以致宋代文豪苏轼亲撰《僧伽赞》以颂扬其神力。[45]  当淮南一带发生早灾时，苏轼甚至亲赴泗州僧伽塔下祈雨，以求灵验：

淮东西连岁不稔，农末皆病，公私并竭。重以浙右大荒，无所仰食。望此夏田，以日为岁。大麦已秀，小麦已孕。时雨不至，垂将焦枯。凶丰之决，近在旬日。轼移守广陵，所部十郡。民穷为盗，职守当忧。才短德薄，救之无由。伏愿大圣普照王，以解脱力，行平等慈。噫欠风雷，咳唾雨泽。救焚拯溺，不待崇朝。敬沥肝胆，尚鉴听之。尚飨。[46]

这些现象足以说明，唐五代以至于宋，僧伽这位来自粟特地区的佛教高僧，以善祈雨而备受崇敬，被人们赋予祈雨之神通力。

三、西域幻术与僧伽信仰之形成

幻术是古代对魔术的称呼，俗称变戏法。表演者通常应用特殊道具和快捷手法把东西变来变去，娱乐大众，给人以神秘莫测、惊险刺激之感。西域僧侣来华传教，往往将其作为传教的辅助手段，以增其神力，招诱信众。幻术在古印度非常盛行，阿拉伯古文献《中国印度见闻录》云：“在印度，有许多献身于信仰的人，他们就是通常被称为婆罗门的学者。有作为国王门客的诗人，有天文家、哲学家、占卜者，有能驱散乌鸦的人，以及其他各种人才。此外还有魔术师和会耍各种幻术的人物，特别是在瞿折罗王国大都市卡瑙季，此类人物比比皆是。”[47]  史载：

大抵《散乐》杂戏多幻术，幻术皆出西域，天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国。安帝时，天竺献伎，能自断手足，刳剔肠胃，自是历代有之。[48]

中古时期中国幻术多来自西域，尤以天竺为甚。据上引记载，幻术之初传，应始自汉武帝开通西域之后。实则非也，西域幻术之传入中国，远在汉代之前。[49]  幻术佥以“外来表演”形式存在，颜师古云：“即今吞刀吐火，植瓜种树，屠人截马之术。”[50] 《凉州异物志》亦云：“大秦之国，断首去躯，操刀屠人。”[51]  这些都属于幻术。佛教、摩尼教、祆教等在丝绸之路沿线传播甚广，一般来说，其传播活动多少悉带有幻术因素。在佛教入华之初，经典翻译不够充分，幻术等神异手段被外来传教僧大量使用，[52]  如早期来华的佛图澄，“志弘大法，善念神咒。能役使鬼物”。[53]  来自印度的名医耆域为衡阳太守滕永文医病，“取净水一杯，杨柳一枝，便以杨柳拂水，举手向永文而咒，如此者三。因以手搦永文两膝令起，即起行步如故”。[54]  佛教最初传入中国常以黄老道术之一种自称，因为佛僧为在中土立足，常借方术（包括幻术、咒术）来赢得民众，进而获取统治者的信任。南北朝时，幻术逐步多见，在民间庙会上还常常与佛事活动相配合。[55]  兹后，龟兹僧鸠摩罗什入中原，大开译经讲经之风，淡化了幻术在佛教传播中的作用，其实，鸠摩罗什同样也是一位幻术师，在新疆库车县城东北却勒塔格山南麓苏巴什佛寺遗址出土的龟兹文文献中即有幻术方面的内容，如MissionPelliot M 777（P.Koutchéen 8）即为其例。[56]

唐代之前，西域幻术尽管已经传入，但受制于东西文化的差异，传统中原文化讲求含蓄，对这些令人目瞪口呆的表演多少会有所排斥，故流播未广。[57] 唐朝文化发达，乐于接受异域文化，为各种宗教与不同文化的输入打开方便之门，玄奘西游和王玄策使印，进一步加深了人们对西域各种文化的了解，幻术为人所熟知，成为流行文化，即始自唐代。

在玄奘于贞观初西游之前，中原对西域各国及印度虽有了解，但比较有限，借由玄奘《大唐西域记》人们始得系统地详解西域及印度之地理、风俗、文化、宗教等。《大唐西域记》对印度幻术有不少记载，如中天竺萨他泥湿伐罗国（Sthāneśvara）“气序温暑，风俗浇薄。家室富饶，竞为奢侈。深闲（娴）幻术，高尚其能”。居民“多逐利，少务农，诸方奇货多聚其国”。该国约位处今德里西北，乃工商业繁荣之地，各种宗教信仰都很发达，然玄奘言该国有“伽蓝三所”，“天祠百余所，异道甚多”。[58]  对乌苌国（Uddiyana、Udyana）有如下记载：“[其国]人性怯愞，俗情谲诡，好学而不功，禁咒为艺业……异道杂居。”[59]  又《新唐书》云：

乌茶者，一曰乌伏那，亦曰乌苌，直天竺南。地广五千里，东距勃律六百里，西罽宾四百里。山谷相属，产金、铁、蒲陶、郁金。稻岁熟。人柔诈，善禁架术……贞观十六年，其王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香，玺书优答。[60]

该国也是“异道杂居”且以“禁咒为艺业”，善“禁架术”。禁架之术是印度传统宗教重要内容之一。[61] 《四吠陀》中即有《阿闼婆吠陀（Atharvaveda）》。Atharvaveda者，意“由魔术组成的知识”，[62]  内含魔术、咒术、异能、伎数、禁咒、医方等。而婆罗门一生必须学习的五明中就有“医方明”，同样也包含有咒术（禁架术）方面的内容。[63]  季羡林先生言：“禁架术就是《法苑珠林》所引王玄策《西国行传》中所说的印度杂技，舞刀、走绳、截舌、抽肠等。”[64]  是见，西域幻术包含内容广泛，但凡天文、地理、医药之属咸囊括其中。事关僧伽的记载，几乎皆未超出幻术之范畴。唐代由域外传入的宗教，不唯佛教和幻术有关，祆教、摩尼教莫不如此，就祈雨而言，不管佛教[65] 、祆教[66]  还是摩尼教[67] ，悉与之密不可分。

继之，王玄策于贞观二十二年西行，进一步推动了中国与印度关系的发展。王玄策述其见闻，成《西国行传》10卷。[68]  惜该书已佚，仅有部分片段留存，如唐初僧人道世编撰《法苑珠林》中摘录其如下文字：

王玄策《西国行传》云：王使显庆四年（659）至婆栗阇国。王为汉人设五女戏，其五女传弄三刀，加至十刀。又作绳技，腾虚绳上，著履而掷，手弄三仗刀楯枪等种种关伎。杂诸幻术，截舌抽肠等，不可具述。[69]

在此之前，唐贞观二十年（646），“西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏，截舌、抽腹、走绳、续断”。[70]  王永平认为从西国来的这五个“婆罗门”极有可能是王玄策从印度携归的。[71]  据载，“[贞观]二十二年，右卫率府长史王玄策使西域，为中天竺所钞，弄赞发精兵从玄策讨破之，来献俘”。[72]  这次战役斩获甚多，“获其妃、王子，虏男女万二千人，杂畜三万，降城邑五百八十所”。[73]  降人中有方士那罗迩娑婆寐，自称懂长生不老之术，被唐太宗收留。《资治通鉴》载： 

[贞观二十二年]，王玄策之破天竺也，得方士那罗迩娑婆寐以归。自言有长生之术，太宗颇信之，深加礼敬，使合长生药。太宗令娑婆寐于金飙门合延年药。发使四方求奇药异石，又发使诣婆罗门诸国采药。其言率皆迂诞无实，苟欲以延岁月，药竟不就，乃放还。[74] 

那罗迩娑婆寐被唐太宗收留后，许诺为唐太宗制长生不老之药，实则“迂诞无实”。太宗未治其罪，而是放任其归去，足见对西域幻人格外开恩。古印度流浪艺人众多，靠表演幻术为生，佛经称之为“幻术师”，他们宣称能以符咒助人实现夙愿；他们能够凭符咒吞下毒物，又能将它取出；他们既能帮人消除困扰，又能使问题复杂化；他们既能给人造成恶果，又会给人带来好处。质言之，变幻莫测，使人不得不信服。即使对其有所怀疑，也因不明就里而莫知所措。尤有进者，他们自称可以控制雨水和冰雹。[75]  可以说，在印度，“幻术既是佛教宣传教义的一种方式，也是印度人认识世界的一种思维方式”。[76]  各种宗教为了获取信众，都会不同程度地使用幻术，王玄策在婆栗阇国即观赏到天竺幻术“五女戏”、绳技、截舌、抽肠、自缚自解等。这些后来都相继传入唐朝。

王玄策之西行加深了人们对印度幻术的认识。从唐代西域高僧来华传教的情况来看，幻术是其传教活动的一部分，来自于粟特何国的僧伽大师，其一生的事迹均离不开灵异神通，原因盖出乎此。

唐代胡僧接踵而至，也是促进幻术发展的因素。举其要者，有于阗高僧提云般若、实叉难陀、尸罗达摩、智严（唐长安奉恩寺）、窥基（唐长安慈恩寺）等，有康国释法藏、康守忠（法名惠观），有石国神会、毕国毕数延，还有来自东印度的伊舍罗和瞿坛金刚，西印度的伽梵达磨和智藏，南印度的菩提流志和跋日罗菩提，北印度的阿月佉跋折罗、般剌若、佛陀多罗、佛陀波利、阿你真那、般若、牟尼室利、般若力、达磨难陀，中印度的波罗颇迦罗蜜多罗、那提、戍婆揭罗僧诃、阿地瞿多、般剌蜜帝、地婆诃罗、莲华等，他们在唐土讲经布法，招揽信徒。[77]  胡僧普遍汉化，学习汉语。唐耿湋诗《赠海明上人》云：“来自西天竺，持经奉紫微。年深梵语变，行苦俗流归。”[78]  康国释法藏甚至成为中国佛教八宗之一华严宗的三祖。 

四、僧伽信仰之医术与卜兆

除了上文所说的祈雨术和幻术外，僧伽还精通医术。《宋高僧传》云僧伽“昔在长安，驸马都尉武攸暨有疾，伽以澡罐水噀之而愈，声振天邑”。[79]  《太平广记》亦载：“师常濯足，人取其水饮之，痼疾皆愈。”[80]  “声振天邑”四字足以表明僧伽之医术在当时获得的社会反响不小。

唐代为西域医学传入的高峰期，中土原本所缺种种医术、医药借由丝绸之路纷至沓来，弥补了中医之不足。[81]  就西域与中土之药物种类言，义净早就发现二者间具有互补性，曾言：“西方药味与东夏不同。互有互无，事非一概”。有些药物，如人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛等为“神州上药”，而西域“咸不见有”，而西域药物诃黎勒、郁金香、阿魏、龙脑、三种豆蔻、两色丁香等，可补中药之不足。[82]  在医药学理论方面，孙思邈曾言：“有天竺大医耆婆云，天下物类皆是灵药，万物之中，无一物而非药者，斯乃大医也。”[83]  这种“万物皆药”的印度医学思想被中土医学所汲取。西域诸国其他医术也在中土得到传播，如眼科。殷商时期靠巫祝医学，甲骨文卜辞言：“贞有疾目不共其【娟-女】” [84] 。“疾目”为眼疾，“目【娟-女】”可能就是《黄帝内经》所谓之“目盲”。[85]  及至唐代，域外眼疾治疗技术传入，《新唐书》言拂菻“有善医，能开脑出虫以愈目眚”。[86]  唐代诗人刘禹锡曾请西域僧人为其治眼疾，在《赠眼医婆罗门僧》写道：“师有金篦术，如何为发蒙。”[87]  这里的“金篦”就是用来治疗眼病的工具。“金篦术”也叫金针拨障术，用以治疗白内障眼病。又，杜环《经行记》云：“其大秦，善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”[88]  “开脑取虫”与“医眼”是地中海世界医生最擅长治疗的两种疾病。[89]  拂菻（大秦）的这些医疗技术新奇而可怖，在当时颇堪振聋发聩。[90] 《大般涅槃经》云：“如百盲人为治目故，造诣良医，是时良医即以金錍决其眼膜。”[91]  唐代民众对西域医术情有独钟，对僧人所赐药物必心怀敬仰与期望，特别是当病情用传统方法难以治愈时，势必会进一步强固人们对西域医药疗效的想象与倚重。

治病救人是来华西域僧常见活动形式之一。开元十七年（729）“六月，北天竺国三藏沙门僧密多献‘质汗’等药”；同年“七月，吐火罗使僧难陁献须那伽帝释夌等药”；翌年“五月，吐火罗僧难陁来朝，贡献瑞夌、香药等”；开元二十五年，“东天竺国三藏大德僧达摩战来献胡药、卑斯比支等及新咒法……梵本诸方”。[92]  诸如此类，不一而足。陈明博士裒辑两《唐书》、《资治通鉴》、《册府元龟》等多种文献的记载，编制《唐代外来药物朝贡年表》，可详参。[93]  由年表可以看出，唐代西域医药和辨证施治医术已广泛内传，深受中土朝野欢迎。[94]  吐鲁番出土《唐永隆二年（681）旅帅张相欢墓志》有“追诸耆域”之句，[95]  说明印度神医耆婆（Jīvaka[96]）在吐鲁番一带已深入人心，庶几成为名医之代称了。[97]  古代印度医学发达，对包括中国在内的亚洲、欧洲都有所影响。[98] 《太平广记》卷96《僧伽大师》云：

唐景龙二年，中宗皇帝遣使迎师，入内道场，尊为国师。寻出居荐福寺，常独处一室。而其顶有一穴，恒以絮塞之，夜则去絮，香从顶穴中出，烟气满房，非常芬馥。及晓，香还入顶穴中，又以絮塞之。[99]

在唐代，西域献供的香料比比皆是，如郁金香、安息香、胡椒等等，皆上层喜爱之物。李白《客中作》有“兰陵美酒郁金香，玉椀盛来琥珀光”[100]   之句，这里“郁金香”就是一种香料。《唐会要》载：“伽毗国献郁金香，叶似麦门冬，九月花开，状如芙蓉，其色紫碧，香闻数十步，华而不实，欲种，取其根。”[101]  伽毗国在今印度南部，此处所谓的“香”乃与开元十八年（730）五月吐火罗僧难陁所朝贡的“香药”当为同一类物。

据载，僧伽还有未卜先知的神通。众所周知，凡能够预知未来者，皆为奇人，常会受到崇敬。宋代蒋之奇言僧伽大师曾现身泗州太守寓所，预告淮甸丰年： 

穆宗长庆元年，正旦，夜半于泗守苏侯寝堂前，放大光明，且预告云：“淮北淮南今有福，自西自东大丰熟。”已而语皆验。[102]

此载所言为僧伽大师圆寂后的托梦事，不见于李邕《大唐泗州临淮县普光王寺碑》和赞宁的《宋高僧传》，当系后人对僧伽生前神通力之扩张与延伸。

僧伽不仅能够预知他人吉凶，对自身生死也了如指掌。敦煌写本S. 1624《泗州僧伽和尚的实录》[103]  记载了僧伽大师圆寂时的情景：

大师年八十三，暮春三月入灭，万乘辍朝，兆民罢业。帝令漆身起塔，便设[104]  长安。师灵欲归泗滨，忽现臭气满城，恶风遍塞宫内。皇帝惊讶，群臣奏言：“疑大师化缘在于普光，真身愿还本处。”帝闻斯奏，心便许之。犹未发言[105] ，异香满国。帝备威仪，津送香花，千里骈填，正当炎热之时，一向清凉[106]  之景。五月五日，达于淮甸。入塔，天演光。于今[107]  过往礼瞻，咸降感通覆祐……昔泗州大师忏悔，却复本形，重归大内，且化缘毕，十二面观音菩萨形相。

此件另一面抄写的是《天福七年（942）大乘寺交割常住什物点检历》，乃实用文书，当为正面。时人用废弃《常住什物点检历》来摘抄僧传，是见，抄写年代必在天福七年之后。[108]

僧伽大师来自粟特，而回鹘与中原摩尼教也皆由粟特传入，抑或正是由于这个缘故，摩尼教对僧伽大师也非常敬奉。在福建省霞浦县柏洋乡上万村观音亭神龛两边有一副对联，上联曰：“洲从泗出方显圣。”下联曰：“佛以文名始见灵。”撰写时代未知（应为明清以后之物），其中隐含有“泗洲文佛”四字。[109]  “显圣”“见灵”之谓应与僧伽的诸种神通力，尤其是预知未来的神通有关。距离柏洋乡不远之霞浦县盐田畲族乡北洋村有飞路塔，塔龛上刻“飞路塔四洲佛”字样，塔内有信众所奉牌匾，上书：“圣德常照境太平，佛光普照人康乐。四洲文佛。”塔右侧为签室，墙壁上绘《北洋飞路塔泗洲文佛灵感签诗谱》，占卜意味非常明显。[110]  足见泗洲文佛——泗州僧伽被视为摩尼教在福建当地的神明。值得注意的是，福建摩尼教是843年以后由回鹘摩尼僧呼禄法师传入的，与粟特摩尼教存在着直接的传承关系。[111]

僧伽大师在民众心目中的形象是无比高大而神秘的，当然，这种神秘感本身与中古医学与卜兆在人们心目中的地位密切相关。

上古时代巫医不分，“巫”者，本身就带有神秘感。及至现代，中药治病依然与阴阳四时五行联系在一起，或可视作古来巫医神秘感之遗痕。殷商时代的医学与巫祝可谓孪生，安阳殷墟甲骨文足资为证，如与疾病有关者：“贞，【唯-口】帝肇王疾。”[112]  其中的“贞”即为卜兆之意，意思是上天给商王武丁降病；与生育有关者：“贞妇好有子……贞兄（祝）于母庚。”[113]  母庚为商王室五位女性先祖之一，其生育也事先须进行卜兆。看来，古人把疾病的治疗与预防都与上天相联系，巫祝即医。[114] 《素问·移精变气论》说：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”此言当系对巫祝医学的精辟概括。

由是以观，萌芽中的中医本身体现出的就是某种神秘感。当这种神秘感被宗教所利用时，其影响力往往会超出医术本身，医者会被无限神化。宋人黄休复记载：“灵池县洛带村民郝二者，不记名，尝说其祖父以医卜为业……画一孙真人，从以赤虎，悬于县市卜肆中。”[115]  这里“医卜”并称，恰为古代“医巫不分”之说提供了最佳脚注。宋代尚且如此，何谈更古之时。僧伽信仰之形成在某种程度上其实就是他因为擅医术长卜兆而被神化的结果，而神化的背后则是西域医药、卜兆术在中土的风靡及其所产生的极大社会影响。

五、结论

由上所论，可以看出，僧伽信仰之形成，个中原因固然很多，但究其内因言，主要在于僧伽大师之本行，主要包括粟特祈雨术、西域幻术、西域医药及西域卜兆等四个方面。四者各不相同，有其自身独特性，但又相互联系，而将四者有机联系在一起之纽带当系僧伽大师的“灵异感通”。唐代经济发达，文化昌明，宗教政策宽容，正是唐代这样的大环境，为印度及西域异质文化的传入培育了适宜的土壤。“印度的宗教与文学、波斯的纺织图案与金属工艺、吐火罗的音乐与舞蹈，突厥的服饰与习俗等，都对唐朝的文化产生过影响”。[116]

随着中西文化交流的扩大，西域文化之新鲜血液源源不断地输入中华文化之本体，僧伽大师来自中亚粟特，以既擅长祈雨术与幻术，又精通医药与卜兆而为人景仰。多种神通兼而备之，均能发挥至极致，这是其他入华西域高僧、印度高僧所不能兼具者。尤有进者，僧伽在入华后长期活跃于民间，以自己所擅长的各种神通治病救人，出民水火，利益众生，这些亲民、爱民的行动势必会比那些居庙堂之高的名僧更多地得到普罗大众的爱戴与敬信。僧伽大师这些特色独具的个人本行与其他诸多外在因素交互作用，催生了中国历史上独一无二的僧伽信仰的形成，并在唐宋以后得到持久的传播，对中国古代宗教文化的发展影响独特而深远。

基金来源：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌民族史研究”（批准号：14JJD770006）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌民族史研究”（编号14JJD770006）。

作者简介：杨富学，敦煌研究院敦煌文献研究所研究员，兰州大学敦煌学研究所教授，博士生导师；张田芳，兰州大学敦煌学研究所博士研究生。

注释：

[1] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷18《唐泗州普光王寺僧伽传》，中华书局，1961年，第448页。

[2] [宋]李昉等编：《文苑英华》卷858李邕《大唐泗州临淮县普光王寺碑》，中华书局，1966年，第4529页。

[3] 王乐庆、杨富学：《粟特僧伽大食雨长安荐福寺》，《第二届西安丝绸之路历史文化国际学术研讨会论文集》，陕西人民出版社，2018年（待刊）。

[4] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷18《唐泗州普光王寺僧伽传》，中华书局，1961年，第448~449页。

[5] 向达：《唐代长安与西域文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第23页。

[6] 张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报》1986年第2期，第77页。

[7]  [唐]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷193《西戎五》，中华书局，1988年，第5257页。

[8] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷18《唐泗州普光王寺僧伽传》，中华书局，1961年，第448页。

[9] 吴玉责：《突厥汗国与隋唐关系史研究》中国社会科学出版社，1998年，第417页。

[10] 尤李：《唐代僧伽信仰考》，《北大史学》2010年第1期，第115页

[11] 陈海涛、刘慧琴：《来自文明十字路口的民族——唐代入华粟特人研究》，商务印书馆，2006年，第301页。

[12]  中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献》第3卷，成都：四川人民出版社，1992年，第110页。

[13] 黄征、吴伟校注：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第180~182页。

[14]  黄永武主编：《敦煌宝藏》第21册，台北：新文丰出版公司，1981年，第134页。

[15]  黄永武主编：《敦煌宝藏》第23册，台北：新文丰出版公司，1981年，第135~136页。

[16] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第9卷，上海古籍出版社，1999年，第182~183页。

[17]《大正藏》第85册，No. 2920，页1463b。

[18]  上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第31册，上海古籍出版社，2005年，第74页。被误释作“被帽地藏菩萨像”。

[19] 孙修身：《莫高窟佛教史迹故事画介绍》（一），《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第339~343页。

[20]  [日]牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，京都：平乐寺书店，1957年，第12~16页；徐苹芳：《僧伽造像的发现和僧伽崇拜》，《文物》1996年第5期，第53~54页；马世长：《泗州和尚、三圣像与僧伽三十二化变相图》，《艺术史研究》第11辑，广州：中山大学出版社，2009年，第273~328页；尤李：《唐代僧伽信仰考》，《北大史学》2010年第1期，第112~132页；石建刚、高秀军、贾延财：《延安地区宋金石窟僧伽造像考察》，《敦煌研究》2015年第6期，第30~40页。

[21]  [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局，1987年，第451页。

[22] 举其要者有陈长安：《洛阳出土泗州大圣石雕像》，《中原文物》1997年第2期，第93~105页；蔡相煇 ：《以李邕（673-742）<泗州临淮县普光王寺碑>为核心的僧伽信仰考》，《空大人文学报》第14期，2005年，第43~93页；林晓君：《泉州僧伽佛信仰调查》，《福建文博》2009年第2期，第51~55页；郑弌：《佛装与佛化—中古时期泗州僧伽信仰与图像的在地化》，《艺术史研究》2016年第12期，第71~97页。

[23]  如罗世平：《敦煌泗州僧伽经像与泗州和尚信仰》，《美术研究》1993年第1期；孙晓岗：《僧伽和尚像及遗书〈僧伽欲入涅槃说六度经〉有关问题考》，《西北民族研究》1998年第2期，第261~269页；杨健：《僧伽信仰兴盛的原因初探》，提交“僧伽大师与佛教中国化研讨会”论文（南通，2017年4月）。

[24]   [宋]李昉：《太平广记》卷96《僧伽大师》，中华书局，1961年，第638页。

[25]  [宋]蒋之奇：《泗州大圣明觉普照国师传》，《生存应化灵异一十八种》之十七“应诏以瓶水致雨散内”，明万历十九年(1591)李元嗣刻本，第831页。

[26]  岩井大慧：《游牧アジア北方民族の祷雨について》，《驹泽史学》第10册，1962年，第12~19页；D. A. Utz, A Sogdian thaumaturgicaltext from Dunhuang and the origins of Inner Asian weather magic, HistoricalThemes and Current Changes in Central and Inner Asia, Papers presented at the Central and Inner Asian Seminar, University of Toronto, April 25-26, 1997, Toronto: Joint Centre for Asia Pacific Studies,1998, pp. 101-121.

[27]  胡晓丹：《从敦煌粟特语文书P3看中古祈雨术中的多元文化因素》，《唐研究》第22卷，北京大学出版社，2016年，第483~484页。

[28]  D. Weber, Regen und  Wind Probleme und den sogdischen TextRegenzaubertext P3,SvenBretfeld und Jens Wilkens (hrsg.), Indien und Zentralasienn:Sprach- und Kulturkontakt. Vorträge des Göttinger Symposions vom 7. bis 10. Mai 2001, Wiebaden:Harrassowitz Verlag, 2003, S. 227-237; 胡晓丹：《从敦煌粟特语文书P3看中古祈雨术中的多元文化因素》，《唐研究》第22卷，北京大学出版社，2016年，第457~491页。

[29] [李邕]《大唐泗州临淮县普光王寺碑》，[清]董诰等编：《全唐文》卷263，中华书局，1983年，第2673页。

[30]  胡晓丹：《从敦煌粟特语文书P3看中古祈雨术中的多元文化因素》，《唐研究》第22卷，北京大学出版社，2016年，第477页。

[31] W. B. Henning,A Sogdian God, Bulletin of the School of Oriental and African Studies Vol. 28, No. 2, 1965, p. 253.

[32] Robert Dankoff, Mahmūd al-KāšГarī. Compendium of the Turkicdialects (Diwān Luγāt at-Turk).Part III, Harvard University Printing Office, 1985, p. 218;麻赫默德·喀什噶里著，校仲彝译：《突厥语大词典》第3卷，民族出版社，2002年，第154页。

[33]《玛纳斯》第一卷下（汉文版），新疆人民出版社，1992年，第583页。

[34]  安清萍等编：《裕固族民间文学作品选》，民族出版社，1984年，第10、13页。

[35]  贺卫光：《裕固族信仰民俗文化中“尧达”与魔石崇拜》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第501页。

[36]  [宋]王钦若等编：《册府元龟》卷971《外臣部·朝贡四》，中华书局，1960年，第11406页。

[37] W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, II, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissennschaften, Phil. –hist. Klasse, Berlin, 1933, S.  323-326; 林悟殊：《慕阇考》，《文史》第27辑，1986年，第61~66页。

[38]  [宋]王溥：《唐会要》卷49《摩尼寺》，上海古籍出版社，2006年，第864页。

[39]《旧唐书》卷13《德宗纪》，中华书局，1975年，第390页。

[40] 岑仲勉：《摩尼师与阴阳人》，《唐史余审》卷2，上海古籍出版社，1960年，第131页。

[41] 杨富学、牛汝极：《牟羽可汗与摩尼教》，《敦煌学辑刊》1987年第2期，第86~93页；杨富学：《回鹘改宗摩尼教问题再探》，《文史》2013年第1期（总102辑），第197~230页。

[42] 满志敏：《关于唐代气候冷暖问题的讨论》，《第四纪研究》1998年第1期，第29页。

[43]《新唐书》卷217下《回鹘传下》，北京：中华书局，1975年，第6130页。

[44]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5213页。

[45] [宋]苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷21《僧伽赞》，中华书局，1986年，第619页。

[46] [宋]苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷62《祈雨泗州塔祝文》，中华书局，1986年，第1926页。

[47] [阿拉伯]佚名著，穆根来、汶江、黄倬汉译：《中国印度见闻录》卷2《印度见闻数则》，中华书局，1983年，第126页。

[48]《旧唐书》卷29《音乐志二》，中华书局，1962年，第1073页。

[49]  尚永琪：《西域幻术与鸠摩罗什之传教》，《山西大学学报》2009年第5期，第24页。

[50]《汉书》卷61《张骞传》颜师古注，中华书局，1962年，第2696页。

[51] [宋]李昉等：《太平御览》卷828《凉州异物志》，中华书局，2006年，第3689页。

[52] 尚永琪：《西域幻术与鸠摩罗什之传教》，《山西大学学报》2009年第5期，第33页。

[53]《神僧传》卷1，《大正藏》第50册，No. 2064，页951a。

[54]  [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷9《耆域传》，中华书局，1992年，第365页。

[55] 蒋述卓：《佛教对艺术真实论的影响》，《文艺理论研究》1991年第1期，第6页。

[56]  Jean Filliozat, Fragments de TextesKoutcheens de Medecine et de Magie, Paris: Librairie d'Amerique et d'OrientAdrien-Maisonneuve, 1948, pp. 89-103.

[57] 尚永琪：《西域幻术与鸠摩罗什之传教》，《山西大学学报》2009年第5期，第26页。

[58] [唐]玄奘、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷4，中华书局，1985年，第388页。

[59] [唐]玄奘、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷3，中华书局，1985年，第270页。

[60]《新唐书》卷221上《摩揭陀传》，中华书局，1975年，第6239~6240页。

[61]  王青：《西域文化影响下的中古小说》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第429页。

[62]  M. Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. I, Delhi: Motilal Banarsidass Publisher, 1990, p. 109.

[63]  M. Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. III, Delhi: MotilalBanarsidass Publisher, 1990, pp. 626-641.

[64] 季羡林：《中印文化交流史》，北京：新华出版社，1993年，第107页。

[65] 杜斗城、李艳：《唐代佛教与祈雨》，《社会科学战线》2010年第11期，第248~251页。

[66]  D. Weber, Regen und  Wind Probleme und den sogdischen TextRegenzaubertext P3, SvenBretfeld und Jens Wilkens (Hrsg.), Indien und Zentralasienn: Sprach- undKulturkontakt. Vorträge des Göttinger Symposions vom 7. bis 10. Mai 2001, Wiebaden: Harrassowitz Verlag, 2003, S. 234; D. Weber, Zur grammatischen Bestimmungeiniger Lemmata des sogdischen Lexikons, Ronald E. Emmerick, Werner Sundermann und Peter Zieme (Hrsg.), Studia Manichaica. IV, Internationaler Kongreß zumManichäismus, Berlin 14.-18. Juli 1997, Berlin:Akademie Verlag, 2000, S.645-646.

[67]  彭晓静、杨富学：《福建摩尼教祈雨与丝路沿线祈雨传统之关联》，《石河子大学学报》2016年第1期，第31~32页。

[68]《旧唐书》卷46《经籍志上》，中华书局，1975年，第2016页。

[69]  [唐]道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷4《日月篇·星宿部》，中华书局，2003年，第107页。

[70]  [唐]道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷76《十恶篇·引证部》，中华书局，2003年，第2254页。

[71]  王永平：《王玄策使印与天竺幻术在唐代的流传》，《河北学刊》2013年第6期，第69页。

[72]《新唐书》卷216上《吐蕃传上》，中华书局，1975年，第6074页。

[73]《新唐书》卷221上《天竺国传》，中华书局，1975年，第6238页。

[74] [宋]司马光编著，胡三省音注：《资治通鉴》卷200显庆三年条，中华书局，1956年，第6303页。

[75]  [阿拉伯]伊本·胡尔达兹比赫著，宋岘译：《道里邦国志》，中华书局，1991年，第75页。

[76]  蒋述卓：《佛教对艺术真实论的影响》，《文艺理论研究》1991年第1期，第6页。

[77] 罗绍文：《西域幻术东传及其影响》，《新疆艺术》1988年第5期，第61~65页；王青：《西域幻术的流播以及对中土小说的影响》，《吐鲁番学研究——第三届吐鲁番学暨欧亚游牧民族的起源与迁徙国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社，2010年，第844~858页。

[78]  [唐]耿湋：《赠海明上人》，[清]彭定求等编：《全唐诗》卷 286，中华书局，1960年，第2979页。

[79] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷18《唐泗州普光王寺僧伽传》，中华书局，1961年，第450页。

[80] [宋]李昉等编：《太平广记》卷96《僧伽大师》，中华书局，1961年，第638页。

[81]Vijaya J. Deshpande, Ancient IndianMedicine and Its Spread to China, Economicand Political Weekly Vol. 36, No. 13, 2001, pp. 1078-1081; Vijaya J.Deshpande, The Role of Foreign Medicine in Shaping Sui and Tang Gynecology,Paper in China and Inner Asian Sessions, AAS Annual Meeting, March 4-4, 2004,Town & Country Resort and Convention Center, San Diego, Ca.

[82]  [唐]义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》卷3，中华书局，1995年，第153页。

[83] [唐]孙思邈著，李景荣等校释：《千金翼方校释》卷1《药录纂要·药名第二》，北京：人民卫生出版社，1997年，第8页。

[84] 胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999年，13623正条。

[85] 谭春雨：《中医发生学探微》，中国中医药出版社，2013年，第44页。

[86]《新唐书》卷221下《拂菻传》，中华书局，1975年，第6261页。

[87]  [唐]刘禹锡：《赠眼医婆罗门僧》，[清]彭定求等编：《全唐诗》卷357，中华书局，1960年，第4028页。

[88]  [唐]杜环著，张一纯笺注：《经行记》，中华书局，1994年，第23页

[89]  李锦绣：《唐代的胡人与外科手术：以<太平广记>为中心》，刘进宝主编：《丝路文明》第1辑，上海古籍出版社，2016年，第98页。

[90] FriendrichHirth, The Mastery of Fu-lin, Journal of the American Oriental Society Vol. 30, 1909, pp. 1-31.

[91] [北凉]昙无谶译：《大般涅槃经》卷8《如来性品》，《大正藏》第12册，No.374，页411c。

[92] [宋]王钦若等编：《册府元龟》卷971《外臣部·朝贡四》，中华书局，1960年，第11408、11410页。

[93]  陈明：《殊方异药——出土文书与西域医学》，北京大学出版社，2005年，第235~239页。

[94] 杨富学、李应存：《〈殊方异药——出土文书与西域医学〉述评》，《西域研究》2006年第2期，第114~117页；陈明：《中古医疗与外来文化》，北京大学出版社，2013年，第102~113页。

[95] 陈国灿：《斯坦因所获吐鲁番文书研究》，武汉大学出版社，1994年，第383页。

[96] JyotirMitra, Jīvaka and HisMedico-surgical Achievements, Sanskrits and hana: Journal of the National Research Institute of Human Culture Vol.2,1989, pp. 346-355.

[97] 陈明：《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》，《文津学志》第1辑，北京：国家图书馆出版社，2003年，第138~164页。

[98]  Jean Filliotzat,  The Expansion of IndianMedicine Abroad, Lokesh Chandra, Swarajya Prakash Gupta,Devendra Swarup, Sitaram Goel (eds.), India’sContribution to World Thought and Culture. Vivekananda Commemoration Volume.Dedicated to the memory of all the known and unknown Acharyas who carried theMessage of Mother India to every corner of the World through the Ages,Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, pp. 67-70.

[99] [宋]李昉等：《太平广记》卷96《僧伽大师》，中华书局，1961年，第638页。

[100]  [唐]李白：《李太白全集》卷22《客中作》，中华书局，1999年，第1012页。

[101] [宋]王溥：《唐会要》卷100《杂录》，中华书局，1955年，第1796页

[102] [宋]蒋之奇：《泗州大圣明觉普照国师传》，《生存应化灵异一十八种》第四，明万历十九年(1591)李元嗣刻本，第831页。

[103] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献》第3卷，成都：四川人民出版社，1992年，第110页。

[104] “设”，马世长作“塔”，误。郑弌做“设”，可从。

[105] “言”，马世长作“旨”，郑弌从之，误。观自型与上下文，应为“言”。

[106]“凉”字，郝氏录作“源”，见郝春文主编：《敦煌社会历史文献释录》第1编第7卷，北京：社会科学文献出版社，第374页。据上下文，“源”当误，此处应作“凉”。

[107]“今”字，郝氏录作“金（？）”，见郝春文主编：《敦煌社会历史文献释录》第1编第7卷，北京：社会科学文献出版社，2010年，第374页。按原文献此处的“金（？）”字有明显的删除标记，结合上下文，应读作“天演光于今，过往礼瞻”。

[108] 郝春文主编：《敦煌社会历史文献释录》第1编第7卷，北京：社会科学文献出版社，2010年，第375页。

[109] 林子周：《福建霞浦与福州福寿宫摩尼教文物比较研究》，《石河子大学学报》2016年第6期，第37页。

[110] 杨富学、李晓燕、彭晓静：《福建摩尼教遗存踏查之主要收获》，《宗教学研究》2017年第4期，第264页。关于摩尼教诗签，请参阅粘良图：《晋江草庵研究》，厦门大学出版社，2008年，第94~106页；粘良图：《晋江草庵签诗探源》，《石河子大学学报》2016年第3期，第10~14页。

[111]  杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期（总97辑），第150~158页；杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。

[112] 胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999年，14222正丙条。

[113] 胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999年，13926条。

[114] 谭春雨：《中医发生学探微》，中国中医药出版社，2013年，第43~47页。

[115]  [宋]黄休复：《茅亭客话》卷8“好画虎”条，北京：中华书局，1991年，第21页，第50页。

[116] Edward H.Schafer, The Golden Peaches of Samarkand- A Study of T'ang Exotics, Berkeley/Los Aneles/London: University ofCalifornia Press, 1985, p. 2；[美]谢弗著，吴玉贵译：《唐代的外来文明》，中国社会科学出版社，1995年，第3页。

编按：本文原刊《世界宗教研究》2018年第3期第65-76页，引用请参考原文。

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