杨富学 | 《乐山堂神记》与福建摩尼教 ——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究
2008年10月以来，福建霞浦县柏洋乡上万村周围发现了大量摩尼教文献、文物与古遗迹，经中国社会科学院世界宗教研究所金泽副所长、黄夏年研究员、陈进国博士和郑筱筠研究员等专家的系统调查与研究，确认为古代摩尼教遗物。承蒙发现人之一、霞浦摩尼教教主林瞪（1003~1059年）第29代裔孙林鋆先生和张凤女士之美意，将部分资料转交于我，嘱托研究。结合陈进国、林鋆于近期公布的调查研究结果，现知的摩尼教资料数量可称宏富，除了具有经典性质的著作《摩尼光佛》外，其余均为科仪书或表文，计有：
1.《请神科仪书合抄》（拟），清抄本，陈法师传用，包括：《高广文》、《冥福请佛文》、《乐山堂神记》、《明门初传请本师》、《借锡杖文》、《借珠文》、《付锡杖偈》、《四寂赞》、《送佛赞》、《送佛文》、《凶看贞明经毕用此文》、《送三界神文》。
2.《奏申牒疏科册》，清代抄本，用两种字体抄写，当出自不同的书手，为谢法师传用；
3.《点灯七层科册》，抄本一件，又名《功德奏名奏牒》，标题下注“福禄谢道琏”，为谢法师所传用；
4.《兴福祖庆诞科》，陈法师传用；
5.《无名科文》，抄本多件，谢法师传用；
6.《摩尼施食秘法》，抄本一件，陈法师传用；
7.《吉祥道场门书》，乾隆十五年（1786）抄本一件，陈法师传用。[1]
本人虽对古代摩尼教有所关注，但多限于回鹘，承乏对这批珍贵摩尼教资料的初步观察研究，甚感其内容之重要，堪称19世纪末20世纪初以来，继吐鲁番、敦煌摩尼教文献发现以来，中国境内摩尼教文献的第二次大发现，意义重大。尤其是其中的科仪书——《乐山堂神记》全面记述了摩尼教在当地的演进史，对于从整体上认识霞浦摩尼教的历史与文献具有提纲挈领的作用，格外值得关注。
作为科仪书，《乐山堂神记》从不轻易示人，被村民们秘密保存了数百年，只有在祭祖或是重大法事活动上才会被用到。目前手中掌握有科仪书者人数甚少，在乡下他们被称为“法师”。直到2009年4月27日，该科仪书始为学界所知，但资料未公刊，仅有少数几位学者有缘得睹其真容。中国社会科学院世界宗教研究所陈进国博士与林鋆先生合力刊布了全文，并据以论证霞浦新文献的摩尼教性质，很有见地，但囿于篇幅，未能就文献本身之丰富内容进行细致研究。[2] 必须说明的一点是，由于刊布者未解写本中的波纹状符号实际上表示的为省略之意，故录文中出现“乐山堂开山地主孙绵大师、玉林尊者陈平山、～张德源、～上官德水、～”之类不明就里的内容，甚至有很多波纹线漏录，以至于出现许多无法猝读、内容难以理解的现象，不利于学界对该科仪书的进一步利用与研究，现据照片重新过录。由于《乐山堂神记》内容庞杂，很难理解，虽历时半年，夙夜不怠，却无大成。今略有所得，公诸同好，以求识者教焉，亦不负林鋆先生之重托也。
《乐山堂神记》共计5纸，双面抄写，每面书文字6行，惟末页背面3行，共得文字57行，[3] 墨书，字迹工整，首尾完整。原文无页码，为叙述之变，本文依次编为10页。在首题下有“廿九都上万桃源境普度，后山堂，七月十五日”等字样。据民国《霞浦县志》卷六《城市志》记载，廿九都属灵霍乡柘洋下里，下辖有上万、禅洋、戴家山、山章等村；“上万桃源境”即上万村，“后山堂”即“乐山堂”，因在上万村后山（芹前坑）而得名，每年七月十五日，上万村摩尼教信徒都会聚集该堂举办法事活动，以超度亡人。文字似用钢笔书写，显然系后人添加，很可能出自文献持有者陈培生之手，为某次活动之随手记录，与正文无关。
关于该文献形成的时代，难以考订，以“乐山堂”三字，或可确定其为元代以后的文献，但其所依据的原始信息则早于元代，以后续有增补，但不见明代以后信息，故其成型年代大致可推定为明。易言之，该科仪书中的诸神，是随着时代的变化而逐步增加的。
文中每一段落前都螺旋纹朱印，录文用◎表示。有意思的是，在谢道琏法师传用的《奏申牒疏科册》中也有与之完全一样的朱印，显然出自同一印模。原文中凡出现重复性文字，均用波纹线表示。（图1～2）如第16行，原文为“胡天尊祖师、胡古月～、高佛日～”，为明晰起见，录文一律改为相应的文字，即“胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师”。录文总行次用阿拉伯数字表示，每页行次则另加（）表示。
图1 《乐山堂神记》第1页
图2 《乐山堂神记》第8页
第一页
1(1).◎乐山堂神记
2(2).太上本师教主摩尼光佛、电光王佛、夷数
3(3).如来、净风、先意如来、天地化身卢舍
4(4).那佛、北方镇天真武菩萨、法相惠明
5(5).如来、九天贞明大圣、普庵祖师、观音、
6(6).势至二大菩萨、太上三元三品三官大
第二页
7(1).帝：上元一品天官锡福紫微大帝、中元二
8(2).品地官赦罪清虚大帝、下元三品水官
9(3).解厄洞阴大帝，三天教主张大真人、三
10(4).衙教主灵宝天尊、敕封护国太后元
11(5).君。◎本坛明门都统威显灵相
12(6).感应兴福雷使真君济南法主四九真
第三页
13(1).人、移活吉思大圣、贞明法院三十六员
14(2).天将、七十二大吏兵、雄猛四梵天王、俱孚
15(3).元帅、嗪【口+皎】明使。灵源传教历代宗祖：
16(4).◎胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师，
17(5).乐山堂开山地主孙绵大师、玉林尊者、
18(6).陈平山尊者、张德源尊者、上官德水尊者、
第四页
19(1).廖道清尊者、陈弥海尊者、陈道成尊者、
20(2).杜道兴尊者、陈道全尊者、陈友祥尊者、
21(3).杜道明尊者、张玉辉尊者、杨戒成尊者、
22(4).黄戒初尊者、王惠泉尊者、吴长明尊者、
23(5).张德云尊者、杨复初尊者、林守光尊者、
24(6).林士玄尊者、黄道明尊者、林法正尊者、
第五页
25(1).林法贤尊者、林法震尊者、林法灵尊者、
26(2).林法正尊者、林法真尊者、鲁善膺尊者、
27(3).林法光尊者、毛法震尊者、方法隆尊者、
28(4).林法显尊者、林法明尊者、郑法统尊者、
29(5).王法正尊者、林思贤尊者、鲁寂连尊者、
30(6).林法兴尊者，随担陈法震尊者，吴法性师爷、
第六页
31(1).谢法如师公吴法广、詹法通师伯谢法昭、谢法行、谢法元、
32(2).上清三洞五雷箓中官将师伯。
33(3).拜请乐山祠中祖神洞天兴福感应
34(4).雷使真君。祖婆陈氏顺懿夫人、马、赵
35(5).二大元帅、乐山堂常住三宝，随佛土地
36(6).伽蓝、真宰合刹神祇。
第七页
37(1).◎芹前坑龙凤姑婆、李思洋宫中土主明王，
38(2).桃源境瑜伽坛内合坛圣众，梨园坛内田
39(3).宝二大师爷，闾山法坛文武将帅、临清
40(4).亭三圣诸佛，仙源宫八位尊神，李垓宫
41(5).中土主明王、彭家山宫中土主明王、崎山宫中土主明王、
42(6).郑节母宫中土主明王，火炎山顶杨老真仙
第八页
43(1).松[④]下宫中土主明王、冠下宫中土主明王、路后宫中
44(2).崇福太后元君、桥头冥阳司院五通舍投、
45(3).西林宫中五通舍投、亭前宫五通舍投、下路宫中古迹
46(4).迹灵坛、井尾宫中古迹迹灵坛、阜洋宫中古迹迹灵坛，
47(5).竹尾不林四使舍投、戴峰境戴四师公、杜
48(6).家境詹公侯王、杜大祖公、孙灵大王、禅峰
第九页
49(1).境孙灵大王、孙三师公、缪大兵马、周孙灵
50(2).王、陈九祖公、洪倪宫中吴大祖公、南楼
51(3).宫中徐大祖公、魁洋八境列庙大小
52(4).王侯、阜洋宫中刘尊官舍投、临水
53(5).崇福太后元君、洞天兴福感应使雷使真
54(6).君、萧八九公、杨八九公、郑先锋舍投、合
第十页
55(1).宫圣普同舍投，任意随请。
56(2).◎上临溪头，下临水尾、桥亭、佛塔、古迹灵
57(3).坛、草庙神祇，普同拜请。
《乐山堂神记》记载了当地摩尼教团崇奉的各种神祇，其中有不少可见于敦煌吐鲁番出土的摩尼教文献。敦煌所见汉文摩尼教文献计有三件，分别为：
北宇56（新8470、BD00256）《摩尼教残经》，唐代写本，现存北京国家图书馆，全卷17纸粘接，存345行，首残尾全。[5] 由于该文献前半部残失，经名不得而知。鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”“暗”宗旨，罗振玉拟名为《波斯教经》，[6] 《大正藏》第54册，No. 2141B收录此文献时即采是名。陈垣称之为《摩尼教残经一》，[7] 以区别于下文所述另一件摩尼教文献《摩尼教残经二》（即《摩尼光佛法仪略》）。[8] 瑞典学者翁拙瑞（PeterBryder）将之与中古波斯语（巴列维语）文献中的《惠明讲义（Mnwhmyd rwšn wyfr）相联系。[9] 林悟殊则认为此即《证明过去教经（The Pragmateia）》之汉译本，乃摩尼所撰七种著述之一。[10] 经文以教主对弟子答问的形式，阐发摩尼关于人类自身并存明暗二性的教义，其行文类似佛经，对于研究摩尼教的基本教义及其在中国之递嬗，具有重要的参考价值。
S. 3969+P. 3884《摩尼光佛教法仪略》，唐代写本。其中S. 3969卷由三纸粘成，存82行，藏伦敦大英图书馆；[11] P. 3884仅一纸，存29行，藏巴黎法国国立图书馆。[12] 两者可缀合，中间并无脱失。此经系唐玄宗时在华摩尼传教师奉诏撰写的一个解释性文件。[13] 现存残本计1540余字，共分六章，主要内容为简介摩尼教的起源、教主摩尼的主要著作、教团的组织、寺院的制度、教义的核心等，对研究当时中亚地区和中国内地的摩尼教具有重要参考价值。
S. 2659（Or. 8210）摩尼教《下部赞》，唐代写本，藏伦敦大英图书馆。[14] 该文献基本完整，存文字423行，仅首端稍有损缺，其它部分偶有脱字。由日本学者矢吹庆辉研究甄别，定名为《摩尼教下部赞》，收入《大正藏》第54册，No. 2140。该文献当为中国摩尼教徒举行宗教仪式时诵唱用的赞美诗，虽有残缺，但在现存各种文字的摩尼教赞美诗中，仍不失为保存最为完整，内容最为丰富者。[15]
以上三文献先由林悟殊录文标点，[16] 继由芮传明进行了校注。[17] 二者录文准确，校释精良，足资参考。
本文下引《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》及《下部赞》皆本乎此。吐鲁番出土的汉文文献中，有摩尼教文献5件，其中Ch. 3218v和Ch. 3138v (T II T D 132)内容对应于《摩尼教残经》之86～88行、105～109行。[18] Ch. 258r/v (T II T 1319)内容复杂，有部分内容对应于敦煌汉文本《下部赞》之147～149行、167～169行，另一部分意思类似于《下部赞》的161～163行，还有一部分未找到对应文字。Ch. 174 r/v (T II1917)为失名摩尼教文献。[19] 以上4件均出自吐峪沟。另
外1件出自交河故城，编号为Ch. 1363，仅存9字，为失名摩尼教文献。[20] 在日本大谷文书中，新近亦发现汉文《下部赞》小残片（Ot. Ry. 4982A），仅存数十字，内容与敦煌写本之161～162行完全一致。[21] 出土地点不明，但据大谷西域文书的一般情况及有关摩尼教文书出土地的现有知识推测，当出自吐鲁番一带。[22] 惜这些吐鲁番文献均过于残破，对敦煌汉文摩尼教文献残缺部分的复原无所补。
以敦煌吐鲁番文献与《乐山堂神记》相勘，可以看出，后记所见神祇远远多于前者，而前者所载的神祇，有一些不复见于后者，如《下部赞》第169～172行共列出十二位“大明使”：
十二位大明使中，可见于《乐山堂神记》者有七，即（1）无上光明王、（3）先意佛、（7）净风佛、（9）卢舍那、（10）夷数佛、（11）电光佛、（12）惠明庄严佛。另外的五使，即（2）善母佛、（4）欢喜五明佛、（5）勤修乐明佛、（6）真实造相佛、（8）忍辱日光佛却付之阙如。
如上大明使在《摩尼光佛》第48～49页（图3）中有备列，内容显然出自《下部赞》，惟“一者无上光明王”之“王”字以“佛”字代替，“九者直意卢舍那”，后三字改成了“舍那佛”，其余内容完全一致。
（一）太上本师教主摩尼光佛
“太上本师教主摩尼光佛”见于《乐山堂神记》第1页第2行，陈培生传用《兴福祖庆诞科》第2页第2行作“大圣长生甘露摩尼光佛”（图4），敦煌写本通常称“摩尼光佛”，即摩尼教创始人摩尼（216～277年？），波斯人。在敦煌本《下部赞》中，摩尼（Mani）被译作“忙你”，如“具智法王忙你佛，咸皆显现如目前。”（第84行），摩尼教在波斯曾盛极一时，后来因受到波斯王瓦拉姆一世（Vahrām I，274～277年）的残酷迫害，教徒流徙四方，其中向东的一支进入河中地区，以后逐渐东传至中国，再辗转于763年传入回鹘。[23] 由于回鹘的敬信，摩尼教在唐帝国境内势力大张，影响及于唐帝国的腹心地区——黄河流域与长江流域。[24] 840年，回鹘汗国灭亡，接着中原王朝出现“会昌法难”，摩尼教受到打击，转入地下。
图3 《摩尼光佛》第49页
（二）电光王佛
“电光王佛”，见于《乐山堂神记》第1页第2行，又见于陈培生传用《兴福祖庆诞科》，作“大圣贞明电光王佛”。在《明门初传请本师》中，称作“宝光（吉降福、凶救性）电光王佛”，请神科仪书《冥福请佛文》作“千变万化电光王佛”，《摩尼光佛》第26页第8行作“神通电光王”。电光王佛或电光佛，相当于中古波斯语、帕提亚语之kanīg rōšan，意为“光明夫人（或处女）”。[25]
按照摩尼教创世神话，电光佛是大明尊第三使召唤才出现的，地位并不高。《下部赞》所列大明使有十二位，电光王佛位列倒数第二，也很靠后。然而在《乐山堂神记》和《兴福祖庆诞科》中，其地位大有提高，紧随摩尼光佛之后。个中原因，值得深究。
（三）夷数如来
“夷数如来”，见于《乐山堂神记》第1页第2～3行，又见于陈培生传用《兴福祖庆诞科》，作“大圣延生益算夷数和佛”；《摩尼光佛》称之为“活命世尊夷数和佛”，第26页第7行和第45页第1行又作“夷数王”；《冥福请佛文》作“大慈大悲正智夷数和佛”。乃基督教核心人物耶稣（Jesus）之音译，《下部赞·赞夷数文》称之为“知恩夷数佛”（第171行）或“光明夷数”（第13行）或“夷数光明”（第369行）。耶稣本为基督教神祇，素为摩尼所重，在摩尼的著作中，多次述及耶稣其人。摩尼与耶稣间的关系，主要体现在三个方面：“耶稣是摩尼的拯救者”（见《科隆摩尼古卷》）、“摩尼是耶稣基督的使徒”（见水晶印章和摩尼信件中的自称）、“摩尼是耶稣的圣灵”（摩尼门徒对他的称呼）。[26] 经摩尼的改造，耶稣成为摩尼教的十二大神祇之一。耶稣在摩尼教诸神中身份和特殊，常成为摩尼教徒颂赞的对象，被称作“大圣”，如《下部赞·赞夷数文》即谓：“得睹无上涅槃王，称赞歌扬大圣威；彼处暗影本元无，所有内外明无比。”（第309～310行）足见耶稣在摩尼教中之地位是比较高的。[27] 在《乐山堂神记》中，除夷数外，被称作如来的还有净风、先意和惠明。[28]
（四）净风、先意与惠明
“净风、先意如来”见于《乐山堂神记》第1页第3行，为摩尼教创世传说中的二大神祇。“法相惠明如来”则见于《乐山堂神记》第1页第4～5行。
“净风”，中古波斯语作wād žīwahrēn，汉文文献又作“净法风”。如敦煌写本《摩尼教残经》第131～134行引《应轮经》言: “若电那勿等身具善法，光明父子及净法风，皆于身中每常游止。其明父者，即是明界无上明尊；其明子者，即是日月光明；净法风者，即是惠明。”这里的“净法风”即是“净风”的异名或省称。
值得注意的是，文中有“净法风者，即是惠明”之载。显然，“净风”和“惠明”被视作同一神祇。受其影响，有学者认为净风即是惠明。如翁拙瑞即认为，“净”与“明”同义，而《下部赞》中又有“敬礼清净微妙风，本是明尊心中智”之语（第145行），说明“风”与“心中智”有关，“心中智”者，亦“慧明”也。故而接受《应轮经》“净法风者即是惠明”之说。[29]
在前述“电光王佛”释文所引摩尼教创世神话中，一直未出现“惠明”一称，故学界有一种观点，认为惠明其实就是先意。[30]
笔者认为，“净风”、“先意”与“惠明”属于不同的神祇，不可混淆。
《摩尼教残经》在引述《应轮经》之后，又有文言：“先意、净风各有五子，与五明身作依止柱。于是惠明善巧田人，以恶无明崎岖五地而平填之。”（第146～147行）《下部赞》亦载：“三者常胜先意佛……七者信心净风佛……十二者惠明庄严佛”。（第169～171行）由是以观，“先意”、“惠明”与“净风”当属于不同的神祇，《乐山堂神记》将先意、净风与惠明分列，亦明确表示三者非为同一神祇。
惠明，中古波斯语、帕提亚语作manohmed rōšan，《下部赞》作“法相惠明”（253行）或“惠明庄严佛”（第171行）；《摩尼教残经》则作“惠明使”（第57、63、142、151、154、157、170、184、201、219行）、“惠明大使”（第64、137行）或“惠明法相”（第115行）。关于其神迹，《摩尼教残经》有如下记载：
“先意”，中古波斯语作handēšišn naxwistēn。在敦煌本《波斯教残经》中，“先意”凡三见，分别为：
《下部赞》称“先意”为佛，义同《乐山堂神记》之“先意如来”，在《波斯教残经》中，先意似乎没有这一身份。
（五）天地化身卢舍那佛
卢舍那佛见于《乐山堂神记》第1页第3～4行。按通常的解释，卢舍那佛应为报身佛，梵语作Locana，意为“智慧广大，光明普照”，以光明意而为摩尼教徒所敬奉。按照摩尼教教义，纯净得救的灵魂聚成光耀柱，它既是神，又是灵魂到达月宫、日宫以至最后回归涅槃常明世界所要经过的境界。[32] 光耀柱是摩尼第三次召唤中出现的一个神祇，在中亚与中国摩尼教文献中，通常被称作卢舍那，“他与受难耶稣等义，表示囚禁在物质中的光明分子的总和，其象征是光明的十字架”。[33] 《下部赞》所见“大庄严柱”（第390行）、“金刚相柱”（第365行）及《摩尼教残经》所见“金刚宝柱”（第325行），指的都是光耀柱，即卢舍那。吐鲁番出土回鹘文文献Mainz 774（T I D 200）即阐述了卢舍那身为万事万物中光明分子总和的观念，是回鹘摩尼教对卢舍那佛光明意蕴的信发展。兹摘录其中第8～22行之相关内容：
《乐山堂神记》将卢舍那佛称作“天地化身”，指的也应该是这种含义。这一观念，在道教文献《海琼白真人语录》卷一中也有体现：
海琼白真人即白玉琼，本名葛长庚，尽管身为道士，但作为福建人，他对当地流行的摩尼教还是较为了解的，故其所述较为切合实际。
卢舍那佛在敦煌出土摩尼教《下部赞》中共五见（171、364～367、390、397和412行），其中所列十二“大明使释”中，第九为“直意卢舍那”（第171行），而且还有专门的偈赞：
其中，苏露沙罗夷即中古波斯语srwšhr’y的音译，意为“光耀柱”。由此可见，“卢舍那”以其“智慧广大，光明普照”意，合于摩尼教崇尚光明之主旨，从而在摩尼教中获得了非常尊崇的地位。
（六）观音、势至二大菩萨
“观音、势至二大菩萨”见于《乐山堂神记》第1页第6行。在《摩尼光佛》第19页第8行有“势至变化观音初，直入大明降吉祥”之语。在敦煌摩尼教文献中仅一见，《下部赞》尾部第390～391行有言：“对卢舍那，大庄严柱，五妙相身，观音势至。”观音，梵文作Avalokiteśvara，其名字蕴含了菩萨大慈大悲、济世的功德和思想，位居佛教诸大菩萨之首，是我国佛教信徒最崇奉的菩萨，拥有的信徒最多，影响最大。势至为大势至菩萨的简称，梵文作Mahāsthāmaprāpta，是阿弥陀佛的右胁侍，与阿弥陀佛、观世音菩萨（阿弥陀佛的左胁侍）合称为“西方三圣”。
直到今天，在上万村尚有观音阁留存，内置多种摩尼教遗物，成为当地村民宗教活动之场所。
（七）四梵天王
《乐山堂神记》第3页第2行所见“四梵天王”，《奏申牒疏科册》第41页之《牒官府》亦有“右牒请四梵天王诸大护法明使”之谓（图5）。在《摩尼光佛》第13～14页有《赞天王》，称：“四天王管四天下。嚧嚩逸天王管北郁坛界，弥诃逸天王统御[东弗婆提，㗼嚩啰逸天王管]南阎浮提，娑啰逸天王掌握西瞿耶尼。”《兴福祖庆诞科》中之《请护法文》所载四天王纯粹用音译，即𠯖嚩诃逸啰、弥诃逸啰、㗼嚩啰逸啰、娑啰逸啰。显然借自佛教四大天王概念。[36] 其中的“弥诃逸啰”，指的是东方天王；㗼嚩啰逸啰指的是南方天王。可见，《摩尼光佛》抄本有脱御“东弗婆提，㗼嚩啰逸天王管”等文字，兹据《兴福祖庆诞科》予以补充。
图5 《奏申牒疏科册》第41页
《摩尼光佛》中的“北郁坛界”，当为梵文Uttarakuru之意译加音译。Uttara，意为“北”，“kuru”，意为“高胜”，音译“俱卢”“拘搂”等，故通常译作北俱卢洲。“北郁坛”皆指Uttara，“界”当为kuru之不确切译法；原文漏抄的“东弗婆提”，为梵文Pūrvavideha之意译加音译，即“东胜神洲”；南阎浮提，即梵文Jambudvīpa之旧译，指南赡部洲；“西瞿耶尼”为Aparagodānīya之对译，通称西牛货洲。
（八）俱孚元帅
俱孚元帅见于《乐山堂神记》第3页第2～3行。《下部赞》第215行有“头首大将耶俱孚，常具甲仗摧逆党”之语。“元帅”与“头首大将”义同，故可断定，“俱孚”当为“耶俱孚”之省称。《摩尼光佛》第12页即作“耶俱孚”，可证。
学界有一种意见将“耶俱孚”释作艾萨克（Isaak）次子雅各布（Jacob，又译“雅各布伯”）。[37] 雅各布之名，又见于陕西盩厔出土《大秦景教流行中国碑》右侧第1行，写作“耶俱摩”。[38] 若仅从发音来看，将耶俱孚/耶俱摩与Jacob等同，并无不妥，然虑及耶俱孚与雅各布之身份差异，这种观点就难以成立了。
雅各布本为艾萨克次子、亚伯拉罕（Abraham）的孙子，其事迹在《圣经》和《创世纪》中有较详细的记载。他曾以“一碗红豆汤”为代价，骗取了其兄以扫（Esau）的长子名分，又与其母合谋骗取父亲艾萨克的祝福，遂成为亚伯拉罕的正统后裔。这里的雅各布似乎与霞浦摩尼教文献中的俱孚/耶俱孚所具有的元帅与头首大将身份方枘圆凿，不相契合，故在耶俱孚与雅各布间划等号，有所不妥。
耶俱孚者，依Mikkelsen之见，当为中古波斯语与帕提亚语y’kwb和y’qwb之音译。[39] 德金则进一步认为，y’kwb和y’qwb意为“天使”，系闪米特语（Semitic）之写法。[40]历史上，波斯帝国长期占据闪米特语言流行区，词汇的借用自属于情理中事。结合上下文，“俱孚元帅”介于“雄猛四梵天王”和“嗪【口+皎】明使”之间，“元帅”之谓与“天王”相当，而“天使”之谓又与“明使”相合，可以确认，如同“四梵天王”一样，“俱孚元帅”也为摩尼教之护法神。
除汉文外，在敦煌吐鲁番还出土有更多的不同民族古文字文献，如回鹘文、摩尼文、粟特文、中古波斯文、帕提亚文等，这些有助于阐释《乐山堂神记》中一些不见于汉文文献的摩尼教神祇，如移活吉思大圣（详后）。
通过上文的叙述可以看出，《乐山堂神记》所记众多神祇中，有12位可在敦煌吐鲁番出土文献中找到对应内容。一般而言，凡见于敦煌吐鲁番文献的神祇，均可视作唐代以前摩尼教旧有者，而不见于敦煌吐鲁番文献者，除有些因文献缺载而失考外（如摩尼教历代宗祖胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师），大多可视作摩尼教入福建后之新增，大抵为摩尼教在福建地方化的产物。
摩尼教之开教福建，何乔远《闽书》卷七《方域志》有如下记载：
这一记载说明，摩尼教开教福建者为呼禄法师。会昌五年（845年）四月，唐武宗下令拆毁天下僧寺四千六百区，招提若兰四万，并“勒大秦（即景教）、穆护拨（祆）二千余人，并令还俗，不杂中华之风”，[42] 使道教以外的诸宗教都受到了沉重的打击，而在此之前，随着回鹘汗国灭亡而遭到禁断的摩尼教也在其中（详后）。为逃避宗教迫害，呼禄法师逃亡远离政治中心的福建作为其避难与弘法之所，由福清而福州，再至泉州传播摩尼教，卒葬于泉州清源山下。其墓今天虽已无从寻觅，但南宋理学家朱熹曾拜谒其墓，并留有诗作《与同僚谒奠北山》，[43] 可证何乔远记载之不虚。
呼禄其人，观名号，非汉人自明。刘南强考证认为，应音译自中古波斯语xrwhxw’n / xrōhxwān，汉译呼嚧唤。[44] 此说既出，便得到学术界广泛的支持。[45] 林悟殊先生据此认为该法师属于中亚摩尼教团。[46] 在吐鲁番出土回鹘文摩尼教寺院文书中，呼嚧唤被译作xruxan。[47]《摩尼光佛教法仪略》第91～95行载：
呼嚧唤意为“传教士”。[48] 在摩尼教五个等级中，排在第四级，如吐鲁番发现的中古波斯语摩尼教残片所列，即依次为：hmwc’g（或hmucg，慕阇）、’spsg（萨波塞）、mhystg（默奚悉德）、xrwhxw’n（呼嚧唤）、ywš’g（耨沙喭）。同样的排列次序又见于《摩尼光佛教法仪略》之《五级仪》：
中古波斯语文献中的xrwhxw’n/xrōhxwān，这里被称作“阿罗缓”，说明“阿罗缓”即“呼嚧唤”，其意为“一切纯善人”。[49] 易言之，即是一般的选民，属于摩尼教中级别较低僧侣，[50] 地位仅高于“听者”（通常著乌冠”，应为在家信徒），其身份与能够“授侣三山”的呼禄法师明显不相当。再说，呼嚧唤既为官号，就不应再与“法师”二字搭配使用，恰如“方丈”、“主持”或“慕阇”等僧官称号之后不能再加“法师”一样。一般而言，“法师”之前多冠以法号，如玄奘法师等，回鹘依然，如AryačantriBodistwt Kši Ačari（圣月菩萨大师）、Sïngqo Säli Tutung（胜光法师）等。
那么，呼禄法师究由何来呢？笔者认为当非来自中亚，而是来自漠北的回鹘。
如前文所言，摩尼教形成于波斯，但长期蒙受迫害，惟8世纪中叶传入回鹘后，才实现了柳暗花明大转折，被定为国教，得以迅猛发展。是时，摩尼高僧受到了回鹘可汗的信任和倚重，甚至能左右国家大事，形成了“可汗常与共国”的局面。[51] 牟羽可汗不仅在国内推行摩尼教，而且还凭借自己在唐朝的优越地位和强大的政治力量在唐帝国内大力推行之。大历三年（768年）六月，于京师“敕回纥置寺，宜赐额大云光明之寺。”大历六年（771年），“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠。”[52] 元和二年（807年），又应回鹘之请，而于河南府、太原府置摩尼寺。[53] 回鹘摩尼教势力由鄂尔浑河流域推广到唐帝国的腹心地区——黄河流域与长江流域。[54] 这一状况得以形成的原因，唐武宗《赐回鹘可汗书》讲的相当明白：
很明显，唐政权允许摩尼教“兴行”，是因“回鹘敬信”。而在此之前，唐政府对摩尼教采排斥态度，在唐玄宗时遭到禁断：“开元二十年（732年）七月，敕末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。”[56] 回鹘汗国第三代君主牟羽可汗在位时，国势强盛，助唐戡乱，唐报答优厚，使之获得了大量的绢帛等物，又娶唐室公主为可敦，依托唐朝，雄长漠北。为了进一步从唐朝谋取利益，“回鹘可汗王（即牟羽可汗）令明教僧进法于唐。”[57] 鉴于回鹘的势力，唐朝也不得不认可此事。
会昌元年（840年），回鹘汗国灭亡，摩尼教随之失势。会昌三年，唐武宗下令对摩尼教和僧众进行抄检：“诏回鹘营功德使在二京者，悉冠带之。有司收摩尼书若像，烧于道，产赀入之官。”[58] 当时，旅唐日本高僧圆仁亲眼目睹并记下了摩尼师惨遭屠戮的悲剧：
此后，摩尼教便在唐代文献中销声匿迹了。摩尼教的传教活动由公开变为秘密，其教徒遂投奔唐朝统治势力较弱的东南滨海地域，以寻求自己的归宿。[60]
唐代传播摩尼教最力者为回鹘，那么呼禄法师是否为回鹘人呢？从名号即可见其端倪。1997年在柏林召开的国际摩尼教学术讨论会上，日本学者森安孝夫教授提出呼禄即回鹘语Uluγ，意为“大”，指“[宗教]法师”，则呼禄法师即为“大法师”之意。[61] 此说得到了克拉克的支持。[62] 刘南强虽仍坚持呼禄来自中古波斯语xrwhxw’n/xrōhxwān之说，但对森安之新说亦予关注。[63] “大法师”之说虽不乏新意，但古文献中未见Uluγ可直接音转为呼禄的直接证据。中国古代翻译异族语言时，音译多用于专有名词或难以找到准确对应词者（如般若、涅槃）等，Ulug词义确切，不必音译，如回鹘文文献常见的UluγSangun，通译“大将军”，不闻“呼禄将军”之谓；Uluγ Qaγan，通译“大汗”，亦无“呼禄汗”之说。同样道理，“呼禄法师”中的“呼禄”必不为“大”意，只能理解为人名。呼禄，中古音读作*xuo-luk，与其将之释作Uluγ之音译，毋宁以回鹘语Qutluγ之音译释之，似乎更容易理解与接受。Qut中的-t在汉译时常省略，如ïduq qut译作“亦都护”、Qut Tirig译作“骨迪历”，与xuo音近；luγ中的-γ在早期回鹘文文献中，与q、k混用，故luγ与luk完全对应。
Qutluγ意为“吉祥”、“幸运”，唐代文献常见之人名“骨咄禄”是也。如回鹘第四代可汗被称作“合骨咄禄毗伽可汗（Alp Qutluγ Bilgä Qaγan）”，第六代可汗为“骨咄禄毗伽可汗（Qutluγ Bilgä Qaγan）”，第七代可汗又名“骨咄禄（Qutluγ）”。有时又作“骨禄”，如新疆库车库木吐喇石窟第75窟有供养人榜题曰“兄骨禄□”、“□骨禄思□”、“妹骨禄思力”，[64] 另外在库木吐喇题名沟有“王骨咄禄啜”题刻。在敦煌汉文写本中，“骨咄禄”又被省称“骨都”，如P. 2058《水则道场帖》：“东征府主，定骨都，布一家。”[65] 库木吐喇石窟的供养人，观其名号，即知非为龟兹人和汉族，贾应逸与吕明明研究的结论是葛逻禄人，是以“骨禄”为“姓”而题名的。[66] 然历史文献中未见称葛逻禄为“骨禄”之先例，二者读音差异较多，“葛”“骨”音转有困难，而且历史上无葛逻禄信仰佛教的记载。故笔者认为，如将其解释为回鹘人，则于理于义似乎要更容易理解一些。Qutluγ与“呼禄”读音更近的写法是“胡禄（中古音作*γuo-luk）”，如永泰元年（765年）冬十月“乙酉，回纥首领胡禄都督来朝”。[67] 宝应元年（762年），以回鹘助唐平定安史之乱有功，“左杀封为雄朔王，右杀封为宁朔王，胡禄都督封金河王，拔览将军封为静漠王，诸都督十一人并封国公”。[68] 可见，“骨咄禄”、“骨禄”、“骨都”、“胡禄”、“呼禄”皆Qutlu$之音译。在摩尼教中，Qutluγ一词常被人格化为“保护神”。[69] 由是可证，开教福建之呼禄，乃回鹘摩尼僧也。Qutluγ音译“呼禄”，意译“吉祥”。“吉祥”者，不仅可用于人名，也可为法号，如宋太祖开宝四年（971年），于阗“国僧吉祥以其国书来上”。[70]《至元法宝勘同总录》的编者为“庆吉祥”。另外，在吐鲁番出土回鹘文题记中有anandaširiatlγ toyïn-qa一语，意为“被称作阿难吉祥的和尚”。[71] 元代回鹘高僧必兰纳识里，回鹘语原作Piratyaširi，来自梵语Prajnāśri，意译即为“般若吉祥”。回鹘文中的širi借自梵文śri，义同Qutluγ，为“吉祥”意。故而可定，“呼禄法师”，意即“吉祥法师”也。
除上述之外，还有其它一些因素也支持回鹘摩尼僧开教福建之说。
首先看《乐山堂神记》第3页第1行所见神祇名称“移活吉思大圣”。“移活吉思大圣”，不见于敦煌吐鲁番出土汉文摩尼教文献，但见于敦煌景教文献《尊经》（P. 3847），写作“宜和吉思法王”，文曰：
文中所列法王甚多，其中有些很容易辨认，如瑜罕难即约翰（John）、庐伽即路加（Luke）、摩矩辞即马可（Mark）、明泰即马太（Matthew）、牟世即摩西（Moses）、多惠即戴维（David）等，均为圣徒，[73] 推而论之，宜和吉思同样应为基督教之圣徒之一，据考，即圣乔治，约于303年在巴勒斯坦殉教，被称为大殉教者。[74] 圣乔治崇拜流行很广，在回鹘中亦有流传。20世纪初，勒柯克在吐鲁番发现有回鹘文《圣乔治殉难记》残卷1叶，藏于柏林，编号为T IIB 1（U 320），当译自圣经，大概为9世纪末至10世纪初的遗物。[75] 后来，又发现了同属这一内容的小残片两件：T II B 62/512（U 5179）和T II B 62（U 187a），前者正面存文字5行，背面存2行，并有一人像；后者正背面各存文字6行。[76]回鹘文《圣乔治殉难记》在描述圣乔治于受刑前作祈祷时，声称在需要的时候，只要呼唤他的名字，就能有求必应，其神通差不多可与大慈大悲的观世音菩萨相匹敌。[77] 后为摩尼教所吸收，成为“大圣”之一。惜残片未出现圣乔治之名，未详回鹘文之具体写法。
宜和吉思/移活吉思，显系叙利亚文Giwargis/Georges之音译，值得注意的是，在敦煌出土粟特语文献Or. 8212-89之第5行，有yw’r-k’s一词，[78] yw’r-k’s之异写形式yw’-rks可见于吐鲁番出土文献汉—回鹘双语文献Ch/U 6536b（T II 3073）中。该文献残甚，正面仅存汉文10行，为《妙法莲华经》卷六，背面行间写回鹘文，其中有yw’-rks一词。[79] 不难看出，yw’r-k’s或yw’-rks当为宜和吉思/移活吉思在粟特语和回鹘语中写法。
其次，《乐山堂神记》第3页第3～4行称：“灵源传教历代宗祖：胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师。”下文将详引的《摘抄孙绵大师来历》言乐山堂的创始人孙绵之师为“西爽大师”。从名称可以看出，这些均非汉人，其中胡天尊、胡古月、高佛日均来自“灵源”，即波斯，当为早期摩尼教之圣者，故被尊为祖师。西爽大师乃入闽传教的高僧，应来自中亚或回鹘。唐代以来推行摩尼教最力者为回鹘，故其为回鹘人的可能性更大，抑或为呼禄之后世弟子，未可知也。
其三，这里还应注意《乐山堂神记》第3页第3行的“嗪【口+皎】明使”，在《摩尼光佛》中，写作“秦皎明使”。在泉州晋江草庵所在地苏内村有一所供奉摩尼教神祇的境主宫，系20世纪30年代重建，寝殿粉壁上画“五境主”，居中者题“摩尼佛”，左一题“都天灵相”，左二题“境主公”；右一题“秦皎明使”，右二题“十八真人”。[80] “境主”，在江浙多见，为当地保护神，相当于城隍，惟非建于城垣而建于村落，不能称城隍而称境主。类似情况又见于云南、湘西、贵州毕节和四川西昌等地的白族聚居区，各村寨差不多都有本主，凡有本主之村寨皆建本主庙，大多在村头、山麓或湖边景色幽静处。徐嘉瑞先生言：“大理现存之本主庙，若稽来源，皆历史甚古，今大理七十村中，几乎各有本主庙。”[81] 至于本主之意，学界众说纷纭，有曰为“本村鬼主”或“本境鬼主”之省称，有曰为“本境福主”或“本境土主”之省称，学界多倾向于“本境土主”之说。[82] 本主又曰土主，为白族乡村的“村社保护神”。[83] 与闽浙等地之境主一样，义同城隍。
“明使”乃摩尼教对光明王国诸神的汉译称谓，唐代汉文摩尼教文献常见，如《摩尼教残经》共5见，《下部赞》22见，《摩尼光佛法仪略》有“光明使者”，义同。在摩尼教入华之前，华夏人士对各教或民间诸神之称谓，未闻有“明使”之说，只是在唐代摩尼教入华以来，此术语才一直使用不辍。至于何以取姓秦，盖因循以国名为姓之古法，古人认为摩尼教来自“西海大秦国”，如释志磐《佛祖统纪》卷三九即谓：“波斯国人拂多诞（原注：西海大秦国人）持二宗经伪教来朝。”[84]皎，洁白、明亮意，与摩尼教之崇拜有关。[85] 该名同样也不见于敦煌吐鲁番汉文文献，应来自回鹘或粟特语文献，惜至今无法落实，有待进一步查证。
呼禄法师于9世纪中叶开教福建，使之逐渐发展为摩尼教在中国南方继续传播的主要源头。呼禄法师最早到达福清，然后北行福州、泉州，并逝于泉州。在他故后，摩尼教继续北传至浙江诸地，势焰日张。
有宋一代，摩尼教多被称为明教或苏邻法，以福建为最盛。故元人陈高谓：“明教之始，相传以为自苏邻国流入中土，瓯闽人多奉之。”[86]《佛祖统纪》卷四八引洪迈《夷坚志》云：“吃菜事魔，三山尤炽。为首者紫帽宽袗，妇人黑冠白服，称为明教会。”[87] 1979年，在晋江摩尼教寺院草庵前发现宋代褐釉碗一件，上书“明教会”三字，[88] 可证明教会之载不虚。日本学者竺沙雅章指出：“从五代到明代的一系列资料看，明教与摩尼教确曾在福建的福州、泉州，浙江的温州、台州、明州等地流传。”[89] 霞浦上万村摩尼教遗物的发现，证明摩尼教在闽东宁德地区亦有传播，再加上呼禄法师入闽最早落脚地——福州所辖福清市，庶几可推想，宋明时代，明教的势力或遍及福建各地。
北宋真宗时，曾令枢密使王钦若校定《道藏》，摩尼教徒重赂主编，以求将摩尼经典编入《道藏》，遂愿。上引《夷坚志》云：
进献摩尼教经典的闽籍士人林世长因此而“授守福州文学。”[91] 林世长采取贿赂手法使摩尼教经典得以被编入《道藏》，体现了明教徒欲入正统的观念。关于明教经典入《道藏》事，在黄震（1213～1280年）《黄氏日抄》卷八六《崇寿宫记》也有记载：
崇寿宫位于慈溪县淹浦乡东罗村，“奉摩尼香火”。《崇寿宫记》是该宫住持张希声请名人黄震撰写的，于宋景定五年（1263年）五月立石于崇寿宫。该寺建于宋初或五代，比晋江草庵要早数百年。
南宋陆游《老学庵笔记》卷一〇称闽中明教流行，而且刻印经典：
这些记载说明当时福建之明教势力是相当大的。惜由于史料缺载，今已无从知晓当时编入《道藏》的明教经典有哪些，但可以肯定，当有一定的数量。那么，这些经典又是从哪里来的呢？对这一问题的探讨似乎还需由呼禄法师入手。
作为“授侣三山”的摩尼教传教大师，呼禄入闽时应该携带某些摩尼教经典，以为传教之资。这些经典应为粟特文或回鹘文，入闽后，根据需要再转译为汉文。北宋初年福建明教徒所使用的经典大概就是他遗留下来的，据其传抄或刻印。否则就无法理解，原本连摩尼像都阙如的福建，[94] 会突然间造出一批摩尼教经卷来进献朝廷，进而获准编入《道藏》。[95]
摩尼教本有寺堂之设，《摩尼光佛教法仪略》之《寺宇仪第五》载：
此处的寺堂完全是摩尼教徒“精修善业”之场所，与后世在东南沿海地区形成的堂口制度是迥然有别的。
会昌法难之后，摩尼教转入地下，逐渐与民间信仰相结合，以秘密宗教形式存在，故被称作“秘密结社”[96] 或“民间宗教”[97]。虽然曾有摩尼教寺院存在，如四明（浙江宁波）的崇寿宫、泉州刀石山摩尼寺、泉州华表山草庵、温州平阳潜光院等，[98] 不仅数量少，历宋元二代仅知有四座，而且都处于穷乡僻壤，不像中唐时期摩尼教寺院多建于大都市（长安、太原、洛阳、荆州、扬州、洪州、越州），故改变不了摩尼教的民间性质。宋元统治者对摩尼教有时会采取宽容态度，如宋真宗允许摩尼教经典编入《道藏》，及至元代，政府允许摩尼教合法存在，政府设专职官员对摩尼教进行管理。泉州出土皇庆二年（1313年）碑刻有言：“管理江南诸路明教、秦教等，也里可温，马里失里门、阿必思古八，马里哈昔牙。”[99] 这里的“明教”，指的应为摩尼教寺院，但不应包括未得到官方认可的秘密结社之类。
五代至宋元明时期摩尼教常常在农民起义中扮演重要角色。后梁贞明六年（920年）冬十月，陈州爆发了摩尼教徒策划的毋乙起义。史载：
《大宋僧史略》更明确记载说：“梁贞明六年，陈州末尼党类，立母（毋）乙为天子。”毋乙之乱被讨平不久，至后唐与后晋时，“复潜兴。推一人为主，百事禀从……或有比丘为饥冻故，往往随之效利。”[101]
由于摩尼教处于秘密状态，形成一种潜在的势力，常为农民起义所利用，曾引起士大夫阶层的惊恐，宋朝统治者三令五申，禁止传播，如南宋绍兴十一年（1141年）正月十七日，高宗赵构下达严办明教的敕令：“诸吃菜事魔或夜聚晓散，传习妖教者绞，从者配三千里，妇女千里编管。”[102] 严刑峻法，但根本无法铲除干净。摩尼教常伪托佛、道，而不尊反贬，如上引《大宋僧史略》即载五代时明教“画一魔王踞坐，佛为其洗足”，并云：“佛止大乘，我乃上上乘”，[103] 多有轻慢之意，故而受到正统佛、道二教的嫉恨，斥之为异端，故改“摩”为“魔”，称“摩尼”为“魔王”，“摩尼教”为“魔教”。又因为传教者严禁“荤茹”，一律素食，所以后来被官方统称为“吃菜事魔”者。[104] 宋元时代，福建、浙江秘密宗教盛行，[105] 其内部机密极难为外界所知，而当时士人、官僚也不屑于去加以细分，往往将明教与白莲菜、白云菜等其它系统的秘密信仰混为一谈，统称为“吃菜事魔”了。故而可以认为，“吃菜事魔”主要指江浙明教，间或亦应包括一些原本与摩尼教无关的秘密宗教团体。[106]
关于宋代明教秘密结社的情况，《宋会要辑稿》刑法二之七八～七九有载：
这一记载表明，宣和年间温州的明教不但信徒众多，而且已形成教团，所建斋堂40余处，并编撰不同于佛、道的经卷十数种，密日（摩尼教徒以密日持斋，视为大日，即星期日）设道场，夜聚晓散，而且还有系统的教理（多部经典）和规范的崇拜仪式（有规定时间、地点和多幅“佛像”）。宋政府以其“伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王太子之号”等罪名予以取缔，所有斋堂尽予焚毁。此外，在泉州晋江也有明教斋堂存在，但已迟至元代。据晋江市图书馆藏明嘉靖年间续修抄本《青阳庄氏族谱》记载，庄氏三世祖惠龙（1281～1349年）晚年崇信明教，“厌观世谛，托以苏邻法，构萨坛以为娱宾优游之所”。[107] 同样的记载又见于《青阳科甲肇基庄氏族谱》集外篇所收《有元海月居士庄公墓志铭》：“[庄]惠龙，号海月……晚年厌观世谛，托以苏邻法，构摩萨坛于其里之右，往来优游”。[108] 所谓“苏邻法”者，即摩尼之法也。[109]《摩尼光佛》第48页云：“摩尼大法王，最后光明使，出现于苏邻，救我有缘人”。亦即此谓。《青阳科甲肇基庄氏族谱》还记庄惠龙第三子名天德，卒后葬于自家“菜堂”，即“斋堂”。其遗址在晋江一中院内，毁于“文革”后期。因庄惠龙墓志铭有“天德为晛达”之语，粘良图推定天德“应为当时明教神职人员”，[110] 可以取信。庄惠龙逝世前后，其族子谦又建“保斋堂”，遗址在今晋江青阳镇隘门头村入口不远处。[111] 可谓迄今所知关于明教堂口制度存在的最为明晰的记载了。可喜的是，比之更详尽、更完整的明教堂口制度资料可见于《乐山堂神记》之中。
乐山堂位处霞浦县柏洋乡盖竹上万村西偏北二公里许之后山，始建于北宋。关于其形成过程，孙氏族谱所录《摘抄孙绵大师来历》有较为详尽的记载：
尽管该族谱修成于民国壬申年，即公元1932年，但必来源有自，可以信赖。这一记载说明，乐山堂初兴于966年，原名龙首寺，开山始祖为孙绵。孙绵亡后，即葬于与上万村相邻的禅洋村，其墓地的位置，当地群众尚可确认。宋元明清历代，乐山堂续有重修，于“文革”期间被拆毁，后来又在其地基上补盖木屋顶，平时成为躲风避雨或存放物品之所，于2006年完全坍塌（图6），现仅存石板基址、莲花式柱座及梁架构件等，遗址附近现存一棵数百岁桧树（图7）。
乐山堂之取名，马小鹤认为当取自《论语·壅也》“智者乐水，仁者乐山”之谓。[112] 通常情况下，这种解释是无可非议的。但考虑到乐山堂的摩尼教性质，笔者更愿意将之与中古波斯语rōšan一词联系起来考虑。Rōšan/Rōšn，可音译作“洛桑”或“乐山”，义为“光明”，[113] 符合摩尼教崇尚光明的旨趣，“乐山堂”遂成为“光明堂”的隐语。在吐鲁番回鹘文摩尼教文献中有knig rošn tngrä之语，意为“光明夫人（或处女）神”。[114] 其中的rošn为波斯语rōšan/rōšn之音转。
乐山堂原名龙首寺。那么，其性质到底是摩尼教寺院还是斋堂呢？笔者的答案是后者。大凡寺院，不管建于都市或山野，一般会选择比较僻静的地方，以利僧众修行，前文提到的四所摩尼教寺院，皆处深山，即反映了这种情况。乐山堂建于村内，为信徒集中之地，具有斋堂的一般特征；寺院为僧侣闭门修炼的场所，而乐山堂却为信众村民聚会的地方，不具寺院特征而明显为斋堂。正是因为这一缘由，元代时名从其实，径直改寺为堂。一种意见认为乐山堂（龙首寺）创建的时间比晋江草庵要早数百年，大大向前推进了摩尼教在福建创建寺院的时间。与其这样比较，毋宁说，乐山堂（龙首寺）创建的时间早于温州百余年，是中国最早的摩尼教斋堂，如是定位似乎更准确一些，也丝毫不降低乐山堂的重要性。
乐山堂形成于孙绵，但其发展壮大，却与霞浦县柏洋乡上万村的林瞪（1003～1059年）息息相关。《济南堂上万林氏宗谱》（又称《盖竹上万林氏宗谱》，清同治十一年抄本）载：
瞪公，宋真宗咸平六年癸卯（1003年）二月十三日生，行二十五，字□，娶陈氏，生二女……公年二十五，乃弃俗入明教门，斋戒严肃，历二十有二年，功行乃成。至嘉佑四年（1059）己亥三月三日密时冥化，享年五十有六，葬于所居东头芹前坑。
公殁后灵感卫民，故老相传，公于昔朝曾在福州救火有功，寻蒙有司奏封“兴福大王”，乃立闽县右边之庙以祀之，续蒙嗣汉天师亲书“洞天福地”四字金额一面，仍为奏封“洞天都雷使”，加封“贞明内院立正真君”，血食于乡，祈祷回应。每年二月十三日诞辰，二女俱崇祀于庙中，是日子孙必罗祭于墓，庆祝于祠，以为例程。
更详尽的记载，可见于苍南《林氏宗谱》（清嘉庆二十三年抄本）：
岁在丁卯仲夏之月，因修谱而考前人之懿行，见夫甲第蝉联声名籍甚者，则九牧其尤盛也；孝行昭彰，旌表门闾者，则双阙其最著者也；至若生而为英，死而为灵，如我祖讳瞪公尤罕匹焉。族人以公护国救民，御灾捍患，久已脍炙人口，特有（未）[115]有赞焉以纪之。鳌敬仰公之为人，正气塞乎两间，不屑屑于富贵，不戚戚于名利，因非凡人所可及矣。自入明教后，若无所表见，时人得无以为公病而不知人之所以病公者，正公之所以成其为公也。盖死日然后是非乃定矣！试思庸人争利于生前，达人流芳于死后，古今来当时则荣、没则已然者，何可胜道哉。公于宋嘉佑间福州回禄救援有功，封为“兴福真人”，建庙于省垣，庙食百世，其子若孙亦各立庙宇，以每年二月虔备祭品，庆祝华诞，岁时伏腊皆有祭，凡有求必祷（灵）[116]，有祷必应焉。嗟呼！公以一布衣而享祀不忒，流芳百世，揆之古人，若关公尽忠事汉，死为帝君；岳将竭力佐宋，没为正神。虽显晦不同而乃圣乃神，宁不与之后先济美哉。
大清嘉庆二十二年岁次丁丑满月吉旦，信房三十二世孙登鳌百拜敬撰。[117]
而《兴福祖庆诞科》则记有上文不曾记载的林瞪事迹：
不惟家族宗谱与科仪书，在福建地方志书中也不乏对林瞪的记载，如明万历《福宁州志》卷一五《梵僧》：
类似记载又见于清乾隆《福宁州志》卷三《人物·方外》、民国《福建通志·列仙传》、民国《霞浦县志》卷三八《列仙·方外》。这些资料显示，林瞪曾因福州救火而显奇迹，故而被封为“有求必灵，有祷必应”的神灵。“奇迹是宗教的支柱”，[118] 所谓林瞪“乃弃俗入明教门，斋戒严肃”、“自入明教”、“衣素服”、于“密时冥化”等记载，都透露出林瞪之明教徒身份，而且是乐山堂的第二代堂主，上承始祖孙绵大师。
值得注意的是，在《乐山堂神记》中没有出现林瞪之名，在孙绵大师之后的为玉林尊者，再后为陈平山尊者（第3页第5～6行）。
陈平山其人，乃《摩尼光佛》、《乐山堂神记》及《兴福祖庆诞科》等摩尼教遗物收藏者陈培生法师之祖先。据传，林瞪无子，将法术传给了外姓乡亲陈平山等人。陈氏等人当初曾发过毒誓，林瞪所传法术，若有一天林家后代要学习时，一定无条件传承；若所要资料，一定要归还林家。易言之，林瞪之法术上承孙绵大师，下传陈平山等人。勘之于《乐山堂神记》，林瞪恰处“玉林尊者”之位。
那么，林瞪何以变成了“玉林尊者”呢？窃以为应为林瞪之尊称。《说文解字》云：“玉，石之美者，有五德。润泽以温，仁之方也。”[119] 孔子在《礼记·聘义》中曰：“君子比德于玉焉，温润而泽仁也。”古人尚玉，遂有玉帝、玉墀、玉阙、玉虚之谓。摩尼教信徒尊崇林瞪，不敢直呼其名，遂在姓氏前加“玉”字，以示敬仰之意。姓氏前加“玉”，文献罕见，或属民间行为，未可知也。《乐山堂神记》第11～13行所见：“本坛明门都统威显灵相感应兴福雷使真君济南法主四九真人”同样亦指林瞪其人，据当地民间传说，这些都是宋政府赐予林瞪的封号。
从《乐山堂神记》看，该堂口之内部组织相当严整而秘密。乐山堂之兴，向前直追至摩尼教发源地之祖师，即“灵源传教历代宗祖：胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师”，以示乐山堂来源有自，非为无源之水，无本之木。以下为开山始祖孙绵，继之为林瞪等三十九位尊者，再下有师爷、师公、师伯，再下为真君、仙人及护法神祇明王、元帅等。《神记》中出现的尊者共有三十九位，其中以林姓数量最多，有十三位，若加上“玉林尊者”林瞪，即为十四位。其次为陈姓，有6位。值得注意的是，这些林氏尊者在林氏宗谱中竟一无所见。观诸位尊者名号，其中含“法”字的有林法正、林法贤、林法震、林法灵、林法正、林法真、林法光、林法显、林法明、林法兴，共10位，还有林士玄，宗教意味十足，显然为法号或化名而非真名，故宗谱中不载。回过头来再看其中的“玉林尊者”，也非林瞪之真名。之所以用法号或化名而不用真名，旨在防范政府的查抄。林瞪有法术，得到官方认可是有可能的，即便如此，他后来所主持的堂口组织，势必难以得到政府的允准，在宋朝统治者目中，自然难以容忍之。至此，林瞪名号使用中隐含的秘密也就昭然若揭了：但凡官方文件或宗族谱牒，一律使用真名林瞪；惟在秘不示人的科仪书中，才使用“玉林尊者”这一尊号，作用等同于法号或化名。
乐山堂教主嫡嫡相传，这在波斯、中亚等地的摩尼教中均无先例可寻，在回鹘及唐代中原地区也未有所闻，惟霞浦有之，当系受中国佛教教派（地论派、天台宗、三论宗、禅宗）祖师传承制度的影响所致，如禅宗，有西天祖师二十四位，东土祖师难以胜计，前者相当于《乐山堂神记》之“灵源传教历代宗祖”，后者相当于乐山堂的大师与尊者，有关情形何其似也。
乐山堂形成于966年，比前述温州摩尼教斋堂要早百余年。二者间有无一定的关系呢？答案是肯定的。
南宋庄绰《鸡肋篇》卷上记载：
这里的“事魔食菜”，当指摩尼教。如前所述，温州摩尼教盛行，宣和二年十一月四日有臣僚言：“温州等处狂悖之人，自称明教。”政和七年（1117年）及宣和二年（1120），宋政府两度“自礼部牒温州：‘皆宣取摩尼经颁入道藏。’”[120] 说明温州摩尼教盛行。绍兴七年（1137年）十一月二十九日枢密院言：
这里明确将温州至摩尼教称作“吃菜事魔”，确证庄绰所言“事魔食菜”即摩尼教也。
温州居民的始迁祖有不少来自福建。后汉天福十二年（947年），吴越国从南唐手中夺取福州，兵燹所及，百姓流离失所，“福、建，暴骨如莽”。[122] 而闽东之北邻温州，自907年吴越王钱缪占领其地，及至978年吴越王钱傲纳土归宋，社会一直相对稳定，于是闽东，尤其是长溪（今福鼎、霞浦一带）便有大批移民入温。平阳、苍南（1981年由平阳县析出）二县，来自福建的移民更多，占当地居民的大多数，其中的林氏，就是唐五代宋时迁入的。据2005年前后的人口统计资料，林氏为平阳、苍南二县之大姓，有人口19万，仅次于陈姓（28万）。[123] 依浙江苍南《林氏族谱》清抄本，林瞪被奉为八世祖，说明苍南林氏是由霞浦上万村迁移过去的，印证了庄绰所谓温州摩尼教来自福建的记载。既是如此，自然可定，温州堂口制度的形成，当是受乐山堂的影响所致。温州“事魔食菜”者“以张角为祖”，正符合宋代明教徒的尊奉，而《乐山堂神记》则称张角为“三天教主张大真人”（第2页第3行），信仰的一致性，也表明二者间渊源关系的存在。
关于唐以后中国内地流行的摩尼教的性质，法国伯希和、沙畹有如下论断：“吾人需知者，真正之摩尼教，质言之，大摩尼师自外来传布之教，已灭于八四三年之敕；尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”[124] 此说广为学界所接受。
摩尼教之华化，在学界早已是不争之论。但限于资料，对其研究，多囿于概貌，惟《乐山堂神记》为我们深入认识这一问题提供了极为难得的细节资料；摩尼教华化进程的最终完成，学界迄无定论，一种意见认为“是在其入华千年之后，即在明末清初之际或更晚后些”。[125] 从《乐山堂神记》看，这一过程的完成，似乎还应该更提前一些。
霞浦摩尼教之华化，主要体现为福建地区流行的地方神祇，有不少都被纳入摩尼教系统之中，其中既有佛教高僧，也有道教神祇，也有霞浦特有的民间信仰。
就佛教言，最典型的例子莫过于普庵祖师，凡二见，一为《乐山堂神记》正面第5行，二为失名摩尼教科文。
普庵祖师（1115～1169年），禅宗临济法系僧人，俗姓余，名印肃，号普庵，江西宜春人。普庵善神术，屡屡为民禳灾去病，救旱抗洪。南宋嘉熙元年（1237年），因祈雨辄应而封“寂感禅师”；淳佑十年（1250年），因救旱加封“妙济禅师”；宝佑三年（1255年），因禳疫加封“真觉禅师”。咸淳五年（1269年）因祈雨止旱封“昭贶禅师”。元大德四年（1300年）封“大德禅师”，皇庆元年（1312年）加封“慧庆禅师”。至明代更被抬高到菩萨的地位，永乐十八年（1420年）加谥“至善宏仁圆通智慧寂感妙济慈济真觉昭贶慧庆护国宣教大德菩萨”。普庵信仰以独特禅风和生前消灾除病灵验而深受景仰崇拜，信众主要集中于江南，以江西、福建为最盛。[126]
与佛教相比，迈入乐山堂的道教神祇则更多。摩尼教的道教化在唐代已初露端倪，《摩尼光佛法仪略》第5～15行有言：
佛夷瑟德乌卢诜者本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。当欲出世，二耀降灵，分光三体；大慈愍故，应敌魔军。亲受明尊清净教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞慧，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊，医王所以布法药。则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其象。资灵本本，三圣亦何殊？成性存存，一贯皆悟道。
开宗明义指出摩尼与释迦、老子本是同源，并没有甚么质的差别。[127] 但道化程度要比佛化程度低得多，故唐代汉文摩尼教经典写本所用佛教术语俯拾皆是，道教词汇却难得一见。及至宋代，摩尼教迅速道化，以至于其经典被列入《道藏》。从《乐山堂神记》看，霞浦摩尼教之道化特征明显胜过佛教，其中所列道教神祇众多，现举其要者如下。
（一）北方镇天真武菩萨
北方镇天真武菩萨见于《乐山堂神记》第1页第4行，即真武祖师，为镇守北方的道教仙，又称玄天上帝，标准像为：“被（披）发黑衣，仗剑踩龟蛇，从者执黑旗。”[128]真武即玄武，与青龙、白虎、朱雀常作为道教护法神，以壮威仪。宋人赵彦卫在《云麓漫抄》卷九中说：“祥符（1008～1016年）间，避圣祖（即赵玄朗）讳，始改玄武为真武。”《明史》亦称：“宋真宗避讳，改为真武。”[129] 天禧（1017～1021年）中，诏封“真武灵应真君”。元朝大德七年（1303年）加封为“元圣仁威玄天上帝”。明成祖朱棣于北京发动“靖难之变”，在誓师时把满天乌云说成是真武显圣，以助军威，并为自己的造反行动涂上一层“奉天行道”的神圣色彩。朱棣称帝后，特加封真武为“北极镇天真武玄天上帝”，地位更加显赫。民间有称之为菩萨者。
（二）九天贞明大圣
九天贞明大圣见于《乐山堂神记》第1页第5行，即九天应元雷声普化天尊，“道家以为总司五雷”，[130] 系统领雷部众神之帅，所司五雷为天雷、地雷、水雷、神雷、社雷（妖雷）。《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》谓其主治玉霄府，“每月初六及旬中辛日，监观万天，浮游三界。”“所统三十六天内院，中司东西华台玄官妙阁，四府六院及诸有司，各分曹局，所以总司五雷，天临三界者也。”以后，道教又把皇帝封为“九天应元雷声普化真王”，住于神霄王府，“真王之前有雷鼓三十六面，三十六神司之。凡行雷之时，真王亲击本部雷鼓一声，实时雷公雷师发雷声也。”[131]
（三）太上三元三品三官大帝
太上三元三品三官大帝见于《乐山堂神记》第1页第6～7行。三官，即天官、地官、水官。道教宣称三官能为人赐福、赦罪、解厄，即天官赐福，地官赦罪，水官解厄。自东汉张道陵（又作张陵）天师开始及至元魏，乃以三官配为三元节，即正月十五日为上元节，七月十五日为中元节，十月十五日为下元节。而上元节为天官诞辰，中元节为地官诞辰，下元节为水官诞辰。
（四）三天教主张大真人
三天教主张大真人见于《乐山堂神记》第2页第3行。张大真人即张角（？～184年），鉅鹿（治今河北平乡）人，东汉末“黄巾军”起义军领袖，太平道的创始人。因受《太平经》之影响，以宗教救世为己任，利用宗教组织群众，于中平元年（184年）率领群众发动起义，自称“天公将军”。不久，张角病死，起义军也很快被镇压下去。五代、宋、元时期，明教流行于淮南、两浙、江东、江西、福建等地民间，常被用作组织农民起义的工具。明教尊张角为教祖，敬摩尼（或译作“牟尼”）为光明之神，并崇拜日月。
（五）三衙教主灵宝天尊
三衙教主灵宝天尊见于《乐山堂神记》第2页第3～4行。灵宝天尊，名经宝，居三清（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的第二位，又称上清大帝、灵宝道君或太上道君。《云笈七签》引《大洞真经》称：“上清高圣太上大道君者，盖二晨之精气，庆云之紫烟，玉晖辉焕，金映流真，结化含秀，苞凝玄神，寄胎母氏，育形为人……母妊三千七百年，乃诞于西那天郁察山浮罗岳丹玄之阿”。[132] 年长之后即开始参悟道真，一心追求至道。他坐在七宝笃林下，苦思百日，而后遇到元始天尊降临，授予他灵宝大乘之法妙经十部，灵宝天尊遂修成得道。
（六）敕封护国太后元君
敕封护国太后元君见于《乐山堂神记》第2页第4～5行。于史无征，马小鹤推测为“碧霞元君”。[133] 按碧霞元君即天仙玉女泰山碧霞元君，俗称泰山娘娘、泰山老奶奶、泰山老母等，为“庇佑众生，灵应九州岛”，“统摄岳府神兵，照察人间善恶”之神。关于其来历，说法不一，多称之为黄帝所遣之玉女。明王之纲《玉女传》曰：“泰山玉女者，天仙神女也。黄帝时始见，汉明帝时再见焉。按《玉女考》、李谔《瑶池记》曰：‘黄帝尝建岱岳观，遣女七，云冠羽衣，焚修以迓西昆真人。玉女盖七女中之一，其修而得道者。’”[134] 宋真宗东封泰山，用白玉重雕玉女神像，建“昭真祠”致祭，号“圣帝之女”，封“天仙玉女碧霞元君”。明代改昭真祠为“灵应宫”，后又扩建，增大规模，为碧霞宫，赐号“碧霞元君”。古代文献似无“护国太后”之封号，且碧霞元君信仰主要流行于北方地区，南方稀见。故“敕封护国太后元君”与“碧霞元君”之间的关系，尚有待进一步研究。
（七）感应兴福雷使真君
感应兴福雷使真君见于《乐山堂神记》第2页第6行。在同文献第6页第3～4行作：“洞天兴福感应雷使真君”及第9页第5～6行作：“洞天兴福感应使雷使真君。”皆指林瞪其人。《上清玉府五雷大法玉枢灵文》称：“自有五雷使，专司统摄五雷，下统北极、玉枢、蓬莱三司。凡世间风雨不时，亢阳为虐，旱蝗作孽，兵戈妄动，饥馑荐臻，皆由请命帝君，行令玉枢，即施号令。”雷祖九天贞明大圣所居雷城是天庭行雷之所，高八十一丈，左有玉枢五雷使院，右有玉府五雷使院。对雷神及雷使的崇拜，在霞浦一代甚为流行，如霞浦县盖竹上万村林氏宗祠内至今尚有题“敕封洞天福地雷使真君”的神轿，而雕刻于乾隆五十一年（1786年）“洞天灵应兴福雷使真君”的牌位，至今仍供奉在上万村宗祠内。当地人对雷使的格外崇奉，源自林瞪在传说中被封为“洞天都雷使”，已如前述。
（八）马、赵二大元帅
马、赵二大元帅见于《乐山堂神记》第6页第5～6行。马元帅又名马天君，原名马灵官，又叫马胜。马元帅在道教中通称华光大帝，又称三眼灵光或是华光天王等。赵元帅名叫赵玄坛，人称赵公明，因被赋予保佑人类商业活动的功能，渐渐成为广大人民最尊奉的财神。上万村民间传说谓马、赵二大元帅均被林瞪公收收服，成为当地护法神。
此外还有贞明法院三十六员天将和七十二大吏兵。前者又称三十六天罡，是天宫的神将，负责保护天宫和众仙的安全。依次为蒋光、钟英、金游、殷郊、庞煜、刘吉、关羽等。后者当指道教所谓的七十二地煞星，依次为地魁星、地煞星、地勇星、地杰星、地雄星、地威星、地英星等。
通过上文的叙述可以看出，在霞浦摩尼教文献中，道教因素比其前大为加强，对道教新成分的吸收，远远超过佛教。
在唐代以前，摩尼教主要体现为佛化倾向，此已广为学界所知，毋庸赘言。及至会昌灭法以后，摩尼教开始更多地依托道教。究其原因，不外有二。其一，可能与会昌灭法完全针对外来宗教，而对中土形成的宗教——道教却持保护态度有关。及至宋代，道教仍然受到崇奉。摩尼教在会昌灭法前主要受回鹘的庇护而得以在唐境内广建寺院，势力大张。840年回鹘汗国灭亡，摩尼教很快即被唐朝禁绝，后再经会昌灭法的打击，几乎销声匿迹。后秘密传入福建，自唐至宋，一直处于地下状态。为求生存，不得不依附道教，故而有大量道教神祇此时不断进入摩尼教的神堂。其二，摩尼教原来所依托的佛教，不仅受到武宗的打击，同时又对摩尼教多持排斥态度，如《僧史略》载：“初陈州里俗喜习左道，依浮图之教，自立一宗，号上上乘，不食荤茹，诱化庸民，糅杂淫秽……此法诱人直到地狱，慎之哉。”[135] 《佛祖统纪》更是直称摩尼教为“魔教”。[136] 佛教文献对摩尼教的猛烈抨击，势必大大挤压摩尼教依托佛教以求自存的空间。故唐代晚期以后新进入摩尼教神堂的佛教神祇极稀见，仅有普庵一人而已。
除佛道外，福建当地所崇奉的神祇，如顺懿夫人（《乐山堂神记》第6页第4行）等也都不约而同地进入摩尼教的万神殿。
顺懿夫人，又称临水夫人、大奶夫人、顺天圣母、三山女神，是闾山三奶派的重要女神。据传，陈夫人名靖姑，或名进姑。一说福建古田人，一说福州人。生平事迹，记载纷歧。元代张以宁（1301～1370年）《顺懿庙记》载：“古田东去三十里，并为临水夫人请封，庙曰顺懿。其神姓神氏，肇基于唐，赐敕额于宋，封顺懿夫人。英灵著于八闽，施及于朔南。”这是目前所见最早记载顺懿夫人的文献资料。[137] 以后，关于顺懿夫人的记载渐趋详备，如明嘉靖（1521～1570年）《罗川志》崇福宫条载：“其神姓陈，讳靖姑，生于唐大历元年正月十五日，福州下渡人。适本县霍口里西洋黄演，由巫为神，乡人祀之，祷雨旸，驱旱疠，与凡祈年求嗣，无不立应。宋端平（1234～1236）、淳佑（1241～1252年）间，状其绩于朝，赐额顺懿夫人，封崇福昭应慈济之神。”清代史书与地方志的有关记载大多都沿袭明代而来。顺懿夫人是福建和台湾民众崇奉的女神，其它的信徒则遍布浙江、江苏以及东南亚，福州裔信徒视其为乡里的守护神。其它地区的信徒，则多视其为妇女、儿童的保护神，类似于七娘妈。顺懿夫人信仰非常昌盛，以其能护佑生产闻名。台湾有主祀顺懿夫人的庙宇一百三十几座。[138] 据传说，陈靖姑的身世系由观音指血而生，为佛教之属，但她又修习闾山道法，此道法属于巫术之一种。由是可见，当地民间信仰的混杂性。有一种意见因顺懿夫人前冠有“祖婆”二字而认为有可能指的是林瞪夫人，其实非也，《神记》明言顺懿夫人姓陈，指陈靖姑无疑。若顺懿夫人指林瞪夫人（亦姓陈），那就不能以之与护法神马、赵二大元帅并列了。
在《乐山堂神记》第7页第1行还有“龙凤姑婆“之载。《济南堂上万林氏宗谱》（又称《盖竹上万林氏宗谱》，清同治十一年抄本）载：“瞪公……长女屏俗，出家为尼，卒附父墓左。次女适，卒祔父墓左……每年二月十三日诞辰，二女俱崇祀于庙中，是日子孙必罗祭于墓，庆祝于祠，以为例程。”林瞪的这两个女儿，终身未嫁，随母在龙首寺出家。村民现在都称之为龙凤姑婆，而且乐山堂附近，即芹前坑还建有姑婆宫，至今犹存。前引《宋会要辑稿》刑法二之七八有谓：“温州等处狂悖之人，自称明教……每年正月内，取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散。”其中的侍者、听者指摩尼教男性选民与在家信徒；姑婆、斋姊则指女性选民和在家信徒。[139] 此证林瞪二女当为明教之女选民。
从《乐山堂神记》还可以看出，霞浦摩尼教还吸收了当地的法教，如闾山道法、瑜伽正教等内容。
《乐山堂神记》第7页有3行有“拜请……闾山法坛文武将帅”之语。闾山道法，又称闾山派、闾山教等，是盛行于华南地区的道教重要流派，以福建为中心，广泛流行于广东、浙江、江西、江苏、湖南、台湾及东南亚地区。据传，其发源地在闽江之底的神秘世界闾山，为凡人所不能见者，唯独达到一定道行的人才可目睹。闾山道法形成于唐宋时期，供奉闾山九郎、蒙山七郎、赵侯三郎、张赵二郎等法神，并且吸收了灵宝派的符咒科仪，成为南方最重要的教派之一。
福建是闾山道法的活动中心，除了以许真君为教主外，还有以三奶夫人（陈、林、李）为法神的三奶派。该派源于上文所述的顺懿夫人陈靖姑信仰。陈靖姑本为一女巫，曾师从闾山法主许真君，得其秘诀，又从龙虎山张天师学道，得斩妖宝剑。另外二位为林淑靖（林九娘）和李三靖（李三娘），为授胎、护产、育婴之女神。这些派系绝大部分都是以驱邪禳灾、押煞纳福来服务民间。究其来源，当系由古代巫术、巫法、巫教发展而来，而且应受到道教的影响。
闾山道法讲究强硬与霸道，其法术极具杀伤力和攻击性，与福建流行的以强硬闻名的茅山派相比，其程度有过之而无不及。这些并不符合摩尼教的基本教义，但作为民间秘密宗教，长期受到官方贬抑和镇压，出于自我保护的需要，明教开始崇尚武力，以至于庄绰《鸡肋编》卷上出现温州明教徒“甘嗜杀人”的记载。如前所言，温州明教深受霞浦明教的影响，尚武之风的形成恐与之有关。由于尚武与摩尼教教义不符，故论者认为此为庄绰的误记，系“教外人不明底蕴，误信官方指摘之文告”所致。[140] 读《乐山堂神记》，可知庄氏记载之不虚。《乐山堂神记》列出的护法神甚多，除前文提到的“三十六员天将“、”七十二大吏兵”、“雄猛四梵天王”、“俱孚元帅”、“嗪【口+皎】明使”、“马、赵二大元帅”、“随佛土地伽蓝”、“闾山法坛文武将帅”外，还有“桃源境瑜伽坛内合坛圣众、梨园坛内田宝二大师爷”等，可谓护法神将毕集。这里的“瑜伽坛”，其前身为瑜伽行派，又称瑜伽教，是古印度佛教的一个学派，后吸收道教法术，与闾山道法并行发展于福建地区，民间道坛中常把闾山法语瑜伽法相提并论，如建阳闾山法科仪书《坛头本》即称“法有三元连九品，不离闾山与瑜伽”。霞浦县畲族闾山道坛之“奶娘行罡舞”中即涵瑜伽派“意业”之教法内蕴。可见，无论从内容到形式，瑜伽坛法对闾山坛法都有深刻影响。[141] “梨园坛”为福建道教法术之一，为闾山法术名义下的一个支派。这些都体现出福建地方文化对霞浦摩尼教的深刻影响，是摩尼教在福建地区彻底地方化的实证。诚如法国汉学家伯希和、沙畹所言：“其教在闽浙诸地，虽具有佛道二教之外表，然尚不失为摩尼教，二宗三际，未仍变也。”[142]
乐山堂及《乐山堂神记》堪称摩尼教中国化的典型代表。首先，《乐山堂神记》具体而详实地记载了霞浦摩尼教的神谱，其中除摩尼教旧有神祇外，又增入了许多其它神祇，其中以道教居多，有北方镇天真武菩萨、九天贞明大圣、太上三元三品三官大帝等，还有福建地方民间信仰，如顺懿夫人、龙凤姑婆等，佛教已退居次要地位，仅吸收了当时在东南沿海地区受到崇拜的普庵祖师。这些现象堪称福建摩尼教所特有。
其次，乐山堂初步形成于966年，至第二代堂主林瞪时得以发扬光大，形成了较为完善的堂口制度。这一制度后来又由霞浦而北渐浙江，仅在温州就形成斋堂40余处；
其三，从《乐山堂神记》看，霞浦摩尼教大量吸纳了当地流行的各种法术，如闾山道法、瑜伽坛法与梨园坛法，崇尚强硬法术，与原始摩尼教教义迥然有别；
其四，由于明教具有秘密性的特点，而且拥有组织严密的堂口，崇尚强硬法术，这些均有利于农民起义的宣传、组织与发动，故宋元时代东南沿海地区频繁爆发的农民起义很多都与摩尼教息息相关。
所有这些都说明，霞浦摩尼教之民间宗教色彩极为浓厚，充分体现了摩尼教在福建地方化的特色，堪称摩尼教在中国地方化、民间化的稀见而典型的范例。是故可以认为，摩尼教的彻底华化，在宋元时期即已完成，而非晚至明清。
注释：
[1] 陈进国、林鋆《明教的发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第343～389页。
[2] 同上，第353～354页。
[3] 其中前18行又见Ma Xiaohe,Remains of the Religion of Light in Xiapu (霞浦) County, Fujian Province（刊《欧亚学刊》第9辑《第二届传统中国研究国际学术讨论会欧亚专辑》，北京：中华书局，2009年，pp. 94-98），惜未录后文39行文字，且文中也未提及。由于同样未明对写本中波纹号之含义，照录原文，故存在文意不明之类的问题。
[4] 音 chòu，闽南方言，意为树木。详见许宝华、宫田一郎主编《汉语方言大词典》，北京：中华书局，1999年，第6753页。
[5] 图版刊中国国家图书馆编《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第357～366页。
[6] 罗振玉《波斯教残经跋》，《国学丛刊》第2册，1911年（收入氏著《罗雪堂先生全集》三编第六册，台北：文华出版公司，1970年，第2299～2304页）。
[7] 陈垣《摩尼教残经一》，《国学季刊》第1卷第3号，1923年，第531～544页。
[8] 同上，第545～546页。
[9] Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of ChineseManichaean Terminology, Löbeöd: Bokförrlaget Plus Ultra, 1985, p. 38.
[10] 林悟殊《〈摩尼教残经一〉原名之我见》，《文史》第21辑，北京：中华书局，1983年，第89～100页。
[11] 图版刊中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223～225页。
[12] 图版刊上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第29卷，上海：上海古籍出版社，2003年，第86页。
[13] 石田幹之助《敦煌发见〈摩尼光佛教法仪略〉に见えたる二三の言语に就いて》，《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，东京：岩波书店，1925年，第157～172页（收入氏著《东亚文化史丛考》，东京：东洋文库，1973年，第285～298页）；林悟殊《〈摩尼光佛教法仪略〉残卷的缀合》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第5辑，北京：北京大学出版社，1990年，第197～202页。
[14] 图版刊中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第143～157页。
[15] 林悟殊《伦敦藏敦煌写本〈下部赞〉原件考察》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》下册，南昌：江西人民出版社，1991年，第871～900页。
[16] 林悟殊《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第217～265页。
[17] 芮传明《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第361～420页。
[18] Yutaka Yoshida, On the Recently Discovered Manichaean Chinese Fragments,《内陆ァジァ言语の研究》XII，1997年，pp. 35-39.
[19] Th. Thilo, EinigeBemerkungen zu zwei chinesch-manichäschen Textfragmenten der BerlinerTurfan-Sammlung, Ägypten-Vorderasien-Tuefan.Probleme der Edition und Bearbeitungaltorientalischer Handschriften (=Schriften zur Geschite und Kultur des Alten Orients, 23), ed. By V. H.Klengel & W. Sundermann, Berlin, 1991, S. 161-170.
[20] 王丁《柏林吐鲁番特藏中的一件出自交河的汉文摩尼教文书》，高田时雄主编《唐代宗教文化与制度》，京都：京都大学人文科学研究所，2007年，第49页。
[21] 小田义久《西域出土の写经断片について『大谷文书集成·三』を中心に》，《龙谷大学仏教文化研究所纪要》第41号，2002年，第36页；同氏《大谷文书集成》第3卷，京都：法藏馆，2003年，第86页，图版五三。
[22] 王媛媛《新出汉文〈下部赞〉残片与高昌回鹘的汉人摩尼教团》，《西域研究》2005年第2期，第51～57页；上引王丁《柏林吐鲁番特藏中的一件出自交河的汉文摩尼教文书》，第44页。
[23] 杨富学《关于回鹘摩尼教史的几个问题》，《世界宗教研究》2007年第1期，第138～146页。
[24] 杨富学《回鹘文献与回鹘文化》，北京：民族出版社，2003年，第185～186页。
[25] Ma Xiaohe, Remains of theReligion of Light in Xiapu County, Fujian Province, p. 97.
[26] Zauzsanna Gulacsi, A manichaean Portrait theBuddha Jesu (yishu fo zheng): Identifying a Twelfth century Chinese Paitingfrom the Collection of Seiun-ji Zen Temple, ArtibusAsiae 69/1, 2009, p. 132. 古乐慈著，王媛媛译《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第162页。
[27] H. -J. Klimkeit, Jesus Entryinto Parinirvana Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen Vol. 33, Fasc. 2, 1986, pp.225-240.
[28] 对摩尼光佛、电光王佛与夷数和佛的考证，可参见马小鹤、吴春明《摩尼教与济度亡灵——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州学林》2010年秋季号，第29～31页。
[29] Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism,pp. 101, 119; Werner Sundermann, Who is the Light-Nous and what does he do, The Manichaean Nous-Manichaean StudiesII, ed, by Alois van Tongerloo, Lovanii, 1995, p. 261.
[30] H. J. Polotsky, Paulys Real-Encyklopädieder Classischen Altertumswissenschaft, Suppl. VI, Stuttgart, 1935, col.241-271.
[31] 芮传明《摩尼教神“净风”、“惠明”异同考》，《欧亚学刊》第6辑，北京：中华书局，2007年，第92～94页。
[32] 马小鹤《摩尼教“光耀柱”和“卢舍那身”研究》，《摩尼教与古代西域史研究》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第139页。
[33] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: a Historical Survey, Tubingen,1992, p. 209.
[34] W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfan Texte. V: Aus buddhistis chen Schriften, Sitzungsberichte derPreussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Nr. 14, 1931, S. 334-335; Zieme,Uigurisches Steuerbefreiungsurkunden für buddhistische Klöster,Altorientalis che Forschungen 8, 1981, S.242, anm. 46.
[35] [北宋]谢显道编《海琼白真人语录》卷一，《道藏》第33册，北京：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年，页114下～115上。参见饶宗颐《穆护歌考》，《选堂集林·史林》（中），香港：中华书局，1982年，第501～502页。
[36] 马小鹤《摩尼教十天王考——福建霞浦文书研究》，朱玉麒主编《西域文史》第5辑，北京：科学出版社，2010年，第119～120页。
[37] Ma Xiaohe, Remains of theReligion of Light in Xiapu County, Fujian Province, p. 106-107,Note. 40.
[38] [英]阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1982年，第51页。
[39] G. B. Mikkelsen, Dictionary of Manichaean Texts in Chinese,Turnkout, 2006, p. 108.
[40] D. Durkin-Meisterenst, Dictionary of Manichaean Middle Persian andParthian, Turnkout, 2006, p. 372.
[41] [明]何乔远《闽书》卷七《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第171～172页。
[42] [宋]宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三《拆寺制》，北京：中华书局，2008年，第591页。
[43] 诗见《古今图书集成》之《方舆汇编·职方典》第1052卷《泉州府部·艺文》三之三。
[44] Samuel N. C. Lieu, Preceptand Practice in Manichaean Monasticism, Journal of Theological Studies, NewSeries 32, 1982, p.163; ibid, Manichaeismin the Later Roman Empire and Medieval China: a historical survey,Manchester, 1985, pp. 89, 264; ibid, Manichaeismin Central Asia and China, Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 86.
[45] Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism,p. 10；吉田丰《汉译マニ教文献における汉字音写された中世イラン语に ついて 》（上），《内陆アジア言语の研究》II（1986年号），1987年，注93；森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部研究纪要》第31·32卷合并号），大阪大学文学部，1991年，第61～62页。
[46]《摩尼教及其东渐》，第124页。
[47] 耿世民《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期，第503页；Geng Shimin,Notes on an Ancient Uighur Official Decree Issued to a Manichaean Monaster, Central Asiatic Journal, Vol. 35, no.3-4, p. 212.
[48] Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian andParthian, Leiden,1977, p. 99.
[49] 阿罗缓，应为巴列维语ardawan的音译，相当于拉丁文之electi。见SamuelN. C. Lieu, Manichaeism in Central Asiaand China, Brill: Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 84.ardawan与xrwhxw’n义同。
[50]《摩尼教及其东渐》，第112、117页。
[51] [宋]司马光《资治通鉴》卷二三七胡三省注文，北京：中华书局，1963年，第7638页；《新唐书》卷二一七《回鹘传》，北京：中华书局，1975年，第6126页。
[52] [宋]志磐《佛祖统纪》卷四一，《大正藏》卷四九《史传部一》，No. 2035，页378c。
[53] [宋]王溥《唐会要》卷四九《摩尼寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1012页。
[54] 杨富学《回鹘文献与回鹘文化》，第185～186页。
[55] [唐]李德裕著，傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》卷五，石家庄：河北教育出版社，2000年，第67页。
[56] [唐]杜佑《通典》卷四〇，北京：中华书局，1984年，第229页注文。[宋]赞宁《大宋僧史略》卷下同载，但称其为八月十五日，见《大正藏》卷五四《事汇部下》，No. 2126，页253b。
[57]《资治通鉴》卷二三七胡三省注引《唐书会要》，第7638页。
[58]《新唐书》卷二一七《回鹘传》，第6133页。
[59] [日]圆仁著，白化文等校注《入唐求法巡礼行校注》卷三，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第416页。
[60] 蔡鸿生《唐宋时代摩尼教在滨海地域的变异》，《中山大学学报》2004年第6期，第114～115页。
[61] Moriyasu Takao, On the Uigurčxšapt ay and the Spreading of Manichaeism into South China, R. E. Emmerick(ed.), Studia Manichaica. IV.Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Berlin, 2000, p. 436.
[62] Larry Clark, The Conversionof Bügü Khan to Manichaeism, R. E. Emmerick (ed.), Studia Manichaica. IV.Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997,Berlin, 2000, pp. 95-96, note 30.
[63] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in Central Asia and China,Brill: Leiden-Boston-Köln, 1998, pp. 85-86, note 44.
[64] 新疆龟兹石窟研究所编《库木吐喇石窟内容总录》，北京：文物出版社，2008年，第247页。
[65] 汪泛舟《敦煌文学写本辨正举隅》，《敦煌研究》1991年第1期，第93页录作“东征府主定骨（鹘）都（部）而为一家。”认为“骨都”乃“鹘部”，即回鹘部之误，似不可取。
[66] 贾应逸、吕明明《库木吐喇第75窟研究——兼述供养人的族属》，《吐鲁番学研究》2010年第2期，第48～49页。
[67]《旧唐书》卷一一《代宗纪》，北京：中华书局，1975年，第280页。
[68]《旧唐书》卷一九五《回纥传》，第5204页。
[69] A. von Gabain, Das Staatsbewuβstein im uigurischen Königreichvon Qočo,840-1400, Turcica et Orientalia. Studiesin honour of Gunnar Jarring on his eightieth birthday 12 October 1987, Istanbul,1987,S. 38.
[70]《宋史》卷四九〇《于阗传》，北京：中华书局，1977年，第14107页。
[71] Peter Zieme, BuddhistischeStabreimdichtungen der Uiguren (Berliner Turfantexte XIII, Berlin, 1985, Texte 49, S. 15-39.
[72] 上海古籍出版社等编《法藏西域敦煌文献》第28册，上海：上海古籍出版社，2004年，第357页。
[73] [英]阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，第64页注3。
[74] 吴其昱《唐代景教之法王与尊经考》，《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京：北京大学出版社，2001年，第25页.
[75] A. von Le Coq, Ein christliches undmanichäisches Manuscriptfragment in türkischer Sprache aus Turfan,Chinesisch-Turkistan, Sitzungsberichte derPreussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse,1909, S. 1205-1208; W.Bang, Türkische Bruchstücke einer nestorianiachen Georgspassion, Le Muséon 39, 1926, S. 41-75.
[76] P.Zieme, Zwei Ergänzungen zu der christlich-türkischen Handschrift T II B 1, Altorientalische Forschungen5, 1977, S. 271-272.
[77] J. P. Asmussen, The Sogdianand Uighur-Turkish Christian Literature in Central Asiabefore the Real Rise of Islam. A Survey,Indological and Buddhist Studies. Volume in Honour of Professor J. W. de Jongon his Sixtieth Birthda, Canberra, 1982, p. 22.
[78] N.Sims-Williams - J. Hamilton, Documentsturco-sogdiens du IX-X siècle de Touen-houang, London, 1990, p. 68.
[79] G. Schmitt-Th. Thilo, Katalogchinesischer buddhistischer Textfragmente, Bd. 1, Akademie-Verlag, Berlin,1975, S. 100.
[80] 粘良图《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第82页及图21。
[81] 徐嘉瑞《大理古代文化史》，香港：中国图书刊行社，1985年，第277页。
[82] 李东红《白族本主崇拜研究述评——兼论本主研究的方法论问题》，《思想战线》1997年第5期。
[83] 杨政业《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，1994年，第2页。
[84]《大正藏》卷四九《史传部一》，No. 2035，页369c。
[85] 林悟殊《泉州晋江新发现摩尼教遗迹辨析》，《华学》第九、十辑（二），上海：上海古籍出版社，2008年，第755～756页。
[86] [元]陈高《不系舟渔集》卷一二《竹西楼记》，《景印文渊阁四库全书》第1216册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第237页。
[87]《大正藏》卷四九《史传部一》，No. 2035，页431a。
[88] 黄世春《福建晋江草庵发现“明教会”黑釉碗》，《海交史研究》1985年第1期，第73页；粘良图《晋江草庵研究》，第34～39页。
[89] 竺沙雅章《吃菜事魔につぃて》，《青山博士古稀纪念宋代史论丛》，东京：创文社，1974年，第245页。
[90] [宋]志磐《佛祖统纪》卷四八，《大正藏》卷四九《史传部一》，No. 2035，页431a。
[91] [明]何乔远《闽书》卷七《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。
[92] [明]黄震《黄氏日抄》卷八六《崇寿宫记》，《景印文渊阁四库全书》第708册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第890页。
[93] [南宋]陆游《老学庵笔记》（历代笔记史料丛刊），北京：中华书局，1997年，第125页。
[94] 北宋至道年间（995～997年），摩尼像始传入福建，何乔远《闽书》卷七《方域志》载：“至道中，怀安士人李廷裕，得佛像于京城卜肆，鬻以五十千钱，而瑞相遂传闽中。”
[95] 王见川《从摩尼教到明教》，台北：新文丰出版公司，1992年，第206页。
[96] 吴晗《明教与大明帝国》，《读史札记》，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第242页。
[97] 马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年，第86～101页。
[98] 林悟殊《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《世界宗教研究》1985年第3期，第103～111页。
[99] 吴文良《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，1957年，第46页；Samuel N. C. Lieu, Manichaeismin Central Asia andChina,Brill: Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 180。
[100]《旧五代史》卷一〇《末帝纪下》，北京：中华书局，1976年，第144页。
[101]《大正藏》卷五四《事汇部下》，No. 2126，页253b。
[102]《宋会要辑稿》刑法二之一一二。
[103]《大正藏》卷五四《事汇部下》，No. 2126，页253b。
[104] 陈垣《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年（收入氏著《陈垣史学论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，第364页）；吴晗《明教与大明帝国》，第243页。
[105] 参见连立昌《福建秘密社会》，福州：福建人民出版社，1989年，第1～37页。
[106] 对“吃菜事魔”与摩尼教关系的专题研究，可参见林悟殊《吃菜事魔与摩尼教》，《文史》第26辑，北京：中华书局，1985年，第149～155页；王见川《从摩尼教到明教》，台北：新文丰出版公司，1992年，第233～269页。二文认为“吃菜事魔”非特指摩尼教，与本文意见不合，特此说明。对此问题，笔者拟另文考述，此不复赘。
[107] 李玉昆《20世纪福建摩尼教的新发现及其研究》，中国航海学会、泉州市人民政府编《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第476页。
[108] 粘良图《晋江草庵研究》，第49页。
[109] 有关考证见林悟殊《元〈竹西楼记〉摩尼教信息辨析》，《中古三夷教研究》，北京：中华书局，2005年，第149～150页。
[110] 粘良图《晋江草庵研究》，第50～51页。
[111] 同上，第60～61页。
[112] Ma Xiaohe, Remains of theReligion of Light in Xiapu County, Fujian Province, pp. 83-84.
[113] A Concise Pahlavi Dictionary, London/NewYork/Toronto: Oxford University Press, 1971,p. 72.
[114] A.von Le Coq, Türkische Manichäica ausChotscho, Ⅲ, Abhandlungen der Preussischen Akademie derWissenschaften, Berlin,1922, Nr. 3, S. 6.
[115] 此处之“有”，意不通，据上万村藏《林氏族谱》清抄本，当改为“未”。
[116] 此处之“祷”，意不通，据上万村藏《林氏族谱》清抄本，当改为“灵”。
[117]“大清嘉庆二十二年岁次丁丑满月吉旦，信房三十二世孙登鳌百拜敬撰”，上万村藏《林氏族谱》清抄本作“裔孙庠生登鳌百拜敬撰”。
[118] [法]帕斯卡尔著，何兆武译《思想录》，北京：商务印书馆，1997年，第428页。
[119] [汉]许慎《说文解字》，北京：中华书局，1992年，页10上。
[120]《黄氏日抄》卷八六《崇寿宫记》，《景印文渊阁四库全书》第708册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第890页。
[121]《宋会要辑稿》刑法二之一一一。
[122]《资治通鉴》卷二八二，第9226页。
[123] 林顺道《摩尼教传入温州考》，《世界宗教研究》2007年第1期，第131页。
[124] [法]伯希和、沙畹著，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。
[125] 林悟殊《泉州晋江新发现摩尼教遗迹辨析》，第758页。
[126] 李玉昆《泉州民间信仰》，北京：大众文艺出版社，2009年，第327～328页。
[127] 林悟殊《〈摩尼光佛法仪略〉的三圣同一论》，《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第183～190页。
[128] [宋]赵彦卫《云麓漫抄》卷九，《景印文渊阁四库全书》第864册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第346页。
[129]《明史》卷五〇《吉礼志四》，北京：中华书局，1974年，第1308页。
[130] 同上，第1307页。
[131] [明]徐道、程毓奇《历代神仙通鉴》卷四，上海江东书局印行本。
[132] [宋]张君房纂辑，蒋立生等校注《云笈七签》卷八，北京：华夏出版社，1996年，第43页。
[133] Ma Xiaohe, Remains of theReligion of Light in Xiapu County, Fujian Province, p. 100.
[134]《古今图书集成》第49册，北京：中华书局、成都：巴蜀书社，1987年，第60016 页。
[135] [宋]赞宁《大宋僧史略》卷下，见《大正藏》卷五四《事汇部下》，No. 2126，页253b。
[136] [宋]志磐《佛祖统纪》卷三九，《大正藏》卷四九《史传部下》，No. 2035，页370a。
[137] 康诗瑀《临水夫人信仰研究——以地方志书、史料记载及传说故事发展为例》，《史汇》第10期，2006年，第203页。
[138] 詹石窗《临水夫人的道派归属与社会影响》，《中国道教》1997 年第1期，第34～37页；连心豪《临水夫人崇拜社会原因作用的历史考察》，《台闽陈靖姑信仰学术研讨会论文集：妇孺保护神——临水夫人》，台中：台湾省各姓渊源研究学会，1999 年，第9～13页。
[139] A.Forte, Deux etudes sur le manichéisme chinois, T’oung Pao LIX, 1973, pp. 234-235.
[140] 吴晗《明教与大明帝国》，第248页。近有林顺道也以尚武与摩尼教教义不符而认为温州“事魔食菜”者“未必就是指摩尼教”。见其所著《摩尼教传入温州考》，第126页。
[141] 叶明生《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》，《佛学研究》第8期，1999年，第262～263页
[142] [法]伯希和、沙畹撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，第100页。
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