杨富学 熊一玮 | 唐代开教福建摩尼僧呼禄法师族出回鹘新证

摘要：唐会昌三年（843），唐武宗灭摩尼教，《闽书》记载有呼禄法师者，来入福唐（福清）。摩尼教由是输入福建。学界一般认为“呼禄”即中古波斯语xrōhxwān（呼嚧唤）之音译，笔者撰文认为“呼嚧唤”为官号，不可与作为教界职称的“法师”并用，认为“呼禄”当为古突厥语Qutluɣ的音译，意为“吉祥”。但此说受到学界质疑。近期于福建福清市发现的摩尼教抄本《普度科仪》恰好有“东土摩呼禄慕阇”之记载，可与《闽书》相呼应。“呼禄慕阇”，如果将“呼禄”解释为“呼嚧唤”，则 “呼禄慕阇”就等同于“呼嚧唤慕阇”。慕阇和呼嚧唤同为摩尼教官号，前者为最高级别相差很大，呼嚧唤则地位较低，无法并列用作人名，足证“呼禄”不可能为波斯语摩尼教官号“呼嚧唤”音译的推论是可信的。扬州出土《唐故李府君墓志并序》中的罗呼禄、摩呼禄父子，虽为波斯人，但不应与摩尼教有什么关联。福清本《香空宝忏》中的忏悔文、十戒等内容与回鹘文本《摩尼教徒忏悔词》相似度极高，有助于进一步证实福建摩尼教是由回鹘高僧呼禄法师始传的。“呼禄慕阇”又被称作“嗣教明师”，当指法师将波斯摩尼教转化为中土摩尼教，具有继往开来的身份，能具备这一身份者唯有开摩尼教于福建之回鹘高僧“呼禄法师”可担当之。

关键词：福清科仪本；《普度科仪》；霞浦摩尼教；呼禄法师

一、“呼禄”为“呼嚧唤”说再议

唐文宗开成五年（840），回鹘帝国土崩瓦解，翌年，唐政府开始限制摩尼教在江淮地区的活动，《赐回鹘可汗书意》曰：“其江淮诸寺权停，往回鹘本土安宁。”[1]  是见，841年唐朝即关闭了回鹘在荆、洪、扬、越诸州所设摩尼寺，只保留西京长安、东都洛阳和北京太原的寺院。会昌三年（843）三月，没收摩尼寺庄宅钱物，“京城女摩尼七十人皆死。在回纥者流之诸道，死者大半”。[2]  四月，“敕下，令煞天下摩尼师”。[3]  回鹘摩尼教又是而遭遇毁灭性打击。[4]  由是，呼禄法师带领摩尼僧团避难福清，事见《闽书·方域志》：

会昌中，汰僧，明教在汰中。有呼禄法师者，来入福唐（今福建福清市），授侣三山（福州市），游方泉郡（泉州市），卒葬郡北山（泉州北郊清源山）下。[5]

这一记载明言，摩尼教开教福建者为呼禄法师。至于呼禄法师的身份，学术界多有考证。英国学者刘南强认为“呼禄”就是中古波斯语xrōhxwān（呼嚧唤：译云教道首，专知奖劝，身份为使唤僧）的音译。[6]  此说既出，便得到学术界广泛的支持。[7]  笔者独不以为然，认为呼嚧唤作为使唤僧，地位不高，与“授侣三山”的法师地位不可同日而语。尤有进者，“呼嚧唤”既为宗教职务称号，其后就不能叠床架屋，再加“法师”二字了。故而推定“呼禄”实当为回鹘语“Qutluɣ”即“骨咄禄”之对音，意为“吉祥”。骨咄禄，又译“骨禄”“骨都”“胡禄”，而“Qutluɣ”在回鹘又常被人格化为“保护神”，其用以对译“呼禄”无疑再合适不过。[8]

对笔者的这一见解，林悟殊先生不予认同，认为古来“叠床架屋”、音译意译合璧之译名并不鲜见，而且举了不少例子来证明自己的观点，如东南亚之“湄南河”（Menam）泰语本即“大河”之义，而复缀以河（River）字，《摩尼教残经》第15行之“未劳俱孚山”，俱孚本为中古波斯语kof（山脉）之音译，则其山名亦属“迭床架屋”。[9]

林先生之驳议，看起来有些道理，实则与本人所论作为法号使用的“呼禄法师”一名完全不相干。作为地名，这种“迭床架屋”情况太多见了，用以让国人更明晰地明了非汉语地名之含义，国外有之，其实国内更多，如新疆喀拉库姆沙漠，“库姆”与“沙漠”同义，为维吾尔语kum之音译；库鲁克塔格山，“塔格”与“山”同义，为维吾尔语taɣ之音译；卡拉库里湖，“库里”与“湖”，为维吾尔语köl之音译；如青海湖，“海”“湖”同义，为蒙古语nor之意译。诸如此类，俯拾皆是，唯作为法号甚或人名使用之例证，林先生却无一例可举。究其原因，很简单，法号与人名不仅不可出现“迭床架屋”（如“法师法师”之类）的情况，甚至不能出现官职后跟职称（如“院长法师”“教授法师”）的情况，以此类推，“呼嚧唤法师”之类称谓也是绝不可能出现的，安可将“呼禄法师”解释为“呼嚧唤法师”乎？

二、从福清本《普度科仪》看“呼禄”之名与义

2017年以来，福建福清市各乡镇发现了一批摩尼教科仪本，其中高山镇《普度科仪·稽师科》中二度出现“呼禄”之名。全文尚未刊布，今征得收藏者薛明贵先生同意，仅摘录相关文字如下：

恭唯西国法王，十二大慕阇，为佛替身，修身证果，化游诸荫障国，流传七藏经文。恭唯东土摩呼禄慕阇，灵源历代传教宗师，回光应世嗣法明人，拯华夏之生灵，阐苏邻之教迹。（图1）

东土摩尼传教明师

灵源正教历代宗师      伏愿降临坛所。（图2）

西天呼禄嗣教明师

图1-2：福清本《普度科仪·稽师科》，薛明贵抄本（俞伦伦摄）

“呼禄”之名，在《普度科仪》中有两种称呼，一为“东土摩呼禄慕阇”，二为“西天呼禄嗣教明师”，这些记载为确定“呼禄法师”的身份提供了有力的佐证。

在《普度科仪·稽师科》中，“西国法王”与“东土摩呼禄慕阇”对应，“十二大慕阇”与“灵源历代传教宗师”对应。在《稽师科》之外，《谢师科》中也有大体相同的文字：“迹朝西天，取斯信慕阇之进止。法流东土，自大唐龙朔之兴。灯灯相续于无穷，祖祖继承而不坠。”西国法王指西亚、中亚的教会总领袖（总主教），[10]  十二大慕阇亦应指传播摩尼教“七藏经文”的教团首领。七藏经文概指摩尼教的七部大经，经名见于敦煌本S. 3969《摩尼光佛教法仪略》：《彻尽万法根源智经》（大应轮部）、《净命宝藏经》（寻提贺部）、《律藏经》或称《药藏经》（泥万部）、《秘密法藏经》（阿罗瓒部）、《证明过去经》（钵迦摩帝夜部）、《大力士经》（俱缓部）、《赞愿经》（阿拂胤部）。[11]  吐鲁番出土摩尼教残片M2里说，教团首领阿莫（Ammō）准备渡过阿姆河进入河中地的时候，受到了守护阿姆河的女神巴伽德（Bagārd）的阻挡，后来阿莫诵读《净命宝藏经》，说服女神，得以渡河。[12]  法王、慕阇在诸国传播七藏经文的说法可与上述记载相印证。

《普度科仪·稽师科》中的“东土摩呼禄慕阇”显然记载的是福建地方摩尼教史事。“东土”指中国甚或福建地方，当无疑义。其中的“摩”即波斯语Mār，为敬称，在汉文文献中又音译作“末”，如摩尼教教主就被称为“末摩尼”。最值得关注的是“呼禄慕阇”。慕阇，回鹘语作možak，来自粟特语mwž’k，[13]  为摩尼教五级教徒中最高阶的教职。[14]  敦煌本S. 3969《摩尼教光佛法仪略·五级仪第四》记载：

第一，十二慕阇，译云“承法教道者”；

第二，七十二萨波塞，译云“侍法者”，亦号“拂多诞”；

第三，三百六十默奚悉德，译云“法堂主”；

第四，阿罗缓，译云“一切纯善人”；

第五，耨沙喭，译云“一切净信听者”。[15]

此外，敦煌写本《下部赞》也有“诠柬十二大慕阇，七十有二拂多诞”之语。[16]  依《摩尼教光佛法仪略》和《下部赞》之载，作为第一品级的慕阇人数为十二名，拂多诞为七十二名，再下的默奚悉德为三百六十名，属于中上层人物。其下为阿罗缓，再下为耨沙喭，属于低级僧侣，人数不限。阿罗缓又作“呼嚧唤”，为中古波斯语xrōhxwān（呼嚧唤）之音译，从吐鲁番出土回鹘文《摩尼教寺院文书》看，其地位是相当低的：

tngrilär xuanta olursar iki xroxan-lar adaqïn turup ašɣ suvsušuɣ ivrxan z-ma tikä-kätägi tüztägürüp·anta kin öz-läri xuanta olurz-un.

僧尼们用饭时，两位呼嚧唤要立着把饭食和饮料送到大摩尼僧手中，然后自己才坐下来用饭。[17]

高级僧侣们用饭时，呼嚧唤要站着服侍他们，只有在大摩尼用膳完毕后，才有资格坐下来用饭。不难看出，呼嚧唤/阿罗缓应是摩尼教寺院中供上层使唤的低级僧官或一般僧侣，地位低下，与《闽书》卷7《方域志》所载呼禄法师“授侣三山（福州市）”[18]  的崇高地位完全没法匹配。即便如林悟殊先生所推定的那样，吐鲁番文书中作为使唤僧的呼嚧唤，其性质有可能不同于唐代《摩尼光佛教法仪略》中的呼嚧唤，而接近于月直的身份了，以十世纪高昌摩尼教团的任命情况状唐代，显然扞格。[19]  若依林先生等人的推论，“呼禄法师”等于“呼嚧唤法师”。那我们不免要问，《普度科仪》中的“呼禄慕阇”是不是就可解释为“呼嚧唤慕阇”呢？两个官号何可连用？退一步说，即使可以连用，敢问这位被称作“呼禄慕阇”的法师其身份到底是“呼嚧唤”还是“慕阇”呢？且不说两个官号不可连用，即使可连用，这位法师的身份既是“呼嚧唤”又是“慕阇”，在摩尼教五个等级中，前者为地位较低的第四级，后者为地位最高的第一级，将二者连在一起作为名称，那应该归于何级？自相矛盾甚矣。质言之，将“呼禄法师”解释为“呼嚧唤法师”无论如何都是解释不通的。

三、“李摩呼禄”与摩尼教无关

2004年扬州出土的一方题为《唐故李府君墓志并序》的墓志，文曰：

府君父名罗呼禄，府君称摩呼禄，阀阅宗枝，此不述耳。府君望郡陇西，贯波斯国人也……大谢于大和九年（835）二月十六日，殁于唐扬州江阳县文教坊之私第也，时七十有五矣。

墓主名“李摩呼禄”，籍贯为波斯国人，其父名为“李罗呼禄”。学界遂有人据此而论定呼禄法师源自波斯语之xrōhxwān（呼嚧唤）的结论是正确的。[20]  笔者检索“呼禄”之名，发现在《册府元龟》中亦出现“[唐开成]四年（839）正月，阇婆国李南呼禄来朝贡”之语。[21]  阇婆国位于印尼群岛，李南呼禄可能也是波斯移民。在回鹘语人名中与“呼禄”读音最接近的当为“胡禄（中古音作*ɣuo-luk）”，如永泰元年（765）冬十月“乙酉，回纥首领胡禄都督来朝”。[22]  宝应元年（762）又有回鹘“胡禄都督封金河王”。[23]  其中的“胡禄”亦即古代突厥常见人名骨咄禄、骨禄、骨都等，皆突厥语Qutluɣ之音译也。周运中博士曾言，将“呼禄”解释为回鹘语 Qutluɣ读音不合，因为呼是平声，不能对应入声的 qut，禄的中古音是入声 luk，和 luɣ也不符合。[24]  这就有些难以理解了。汉语有入声平声不错，问题是汉语以外的少数民族语言也有这种声调吗？就回鹘语的Qut-来说，ïduq qut，汉语文献作“亦都护”，“护”为入声，而Qut Tirig，汉语典籍译作“骨迪历”，“骨”为平声。就读音言，与xrōhxwān（呼嚧唤）相比，以qutluɣ对“呼禄”更合适，一方面“禄”字的元音*u是个开口度很小的闭元音；另一方面如果真是xrōhxwān，那么，xrō-读音“呼禄”，-hxwān全被省略了，未免显得省略过多。再看回鹘可汗的称号，漠北回鹘汗国第四代可汗名Alp Qutluɣ Bilgä Qaɣan，唐政府赐号“合骨咄禄毗伽可汗”，第六任可汗名Qutluɣ Bilgä Qaɣan，唐政府所赐封号为“骨咄禄毗伽可汗”。Qutluɣ的对应词正是“骨咄禄”，何言不可对应？更值得关注的是《新唐书·回鹘传》的有关记载：“[贞元]十一年（785），可汗死，无子，国人立其相骨咄禄为可汗，以使者来，诏秘书监张荐持节册拜爱滕里逻羽录没蜜施合胡禄毗伽怀信可汗。”[25]  这里的“骨咄禄”同时又被写作“胡禄”，可进一步坐实“呼禄”为Qutluɣ音译的推测。

摩尼教在波斯流行的时间非常短暂，前后仅有十余年，自公元277年摩尼被处死后，教徒便如鸟兽散，兹后即不闻摩尼教在波斯的流播了。在波斯文化中，摩尼充当的是一个反面人物角色。菲尔多西《列王纪》称：

有一个人到来，他能说会道，是位举世无双的画家，技艺高超。

他精于绘画，有高深的造诣，他誉满宇内，名字叫摩尼。

他不仅是丹青高手，而且自称是教长，自称比创造宗教的其他教长更强。

摩尼来自中国，求见沙普尔国王，说请沙普尔国王接见我这教长。

……

祭司们说:他或许只是一位画匠，他不能比我们的大祭司长。[26]

其中称摩尼是来自中国的画家，说明波斯文化是排斥他的，在波斯人心目中，其地位甚至比不上一个祭司长。波斯拜火教长期流行，在拜火教看来，摩尼教属于异端。尤有进者，在波斯艺术品中，摩尼展示给人的是被处死，然后被剥皮挂在树上的场景。[27]《列王纪》记载：

国王下令左右拿下摩尼，把他捉住后，从王宫赶将出去。

接着他下令: 不能让这个画匠，再招摇撞骗在人世之上。

有这么个画匠全世界都动荡不安，要把他的皮剥下，他是动乱之源。[28]

《古兰经》2：62：“信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，将来在主那里必得享受自己的报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。”显然是将犹太教徒、基督教徒、拜火教徒和穆斯林相提并论，受到宽容对待。独摩尼教不然，始终被视为异端邪说，成为被打压的对象。在如此文化氛围下，波斯人还会以摩尼及其创造的摩尼教内容来给自己的家人取名吗？颇值得怀疑。是以，不管罗呼禄还摩呼禄，言之为波斯人或无大误，但以之与摩尼教相联系，则实出无由矣。

四、由福清本《普度科仪》观见“呼禄法师”之地位

福清本《普度科仪·稽师科》中的“西国法王”与“东土摩呼禄慕阇”相对，且“东土摩呼禄慕阇”又被列于“灵源历代传教宗师”之前，暗示着呼禄法师在中国摩尼教中的崇高地位，应为东土（中国）摩尼教之领袖。观《乐山堂神记》中有“灵源传教历代宗祖：胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师”之载；[29]  大体相同的记载又见于《明门初传请本师》：“灵源传教历代宗师：胡天尊祖师、高佛日祖师。”[30]  霞浦《无名科文》中也有“启请西国法主进法斯信慕阇、灵源历代祖师、证果祖师、解□祖师”之语。[31]  以《明门初传请本师》与《乐山堂神记》对校，内容唯阙“胡古月”一名。笔者考证，胡古月一名当衍。[32]  这里的胡天尊祖师很可能就是呼禄法师。一来“胡”“呼”音近，且都为胡人，二来呼禄法师为福建摩尼教初传者，地位崇高，被称作天尊合乎情理。联想会昌灭法，密教蒙难，教徒四散。及至五代，柳姓法师自创四川地区金刚界瑜伽部密宗，后被称为“柳本尊”，大足石刻多见“柳本尊十炼图”。[33]  虑及二者同为开山鼻祖，加上时代相去不远，其称号都出现一个“尊”字或非偶然。唐武宗灭法时，回鹘高僧呼禄法师（胡天尊祖师）带领少部分信徒逃入福建，后以泉州灵源山、华表山为根据地继续发展，历高佛日、西爽大师、陈诚庵、孙绵而至于林瞪。至林瞪以后，摩尼教在东南沿海地带发扬光大，成为中国摩尼教的中心。[34]  其状颇似萨珊国王瓦赫兰二世（VahrāmⅡ，276—293年在位）对摩尼教徒进行迫害时，波斯境内的许多摩尼教徒也东逃进入中亚地区，粟特与花剌子模逐步发展成为摩尼教中心地。[35]

值得注意的是，在《普度科仪·稽师科》中先称“呼禄”为“东土摩呼禄慕阇”，继而又称其为“西天呼禄嗣教明师”，既东又西，尤其是被称作“嗣教明师”，揭橥的当为其将波斯摩尼教转化为中土摩尼教这一史实，继往开来，有资格配享此身份者唯有开摩尼教于福建之回鹘高僧“呼禄法师”。从《普度科仪·稽师科》可知“呼禄法师”的身份是“慕阇”。敦煌写本S.3969《摩尼光佛法仪略》五级仪记载，慕阇为五级中第一等级，意为“承法教道者”。[36]  与《闽书》所载呼禄法师“授侣三山”[37]  身份相合。

林悟殊先生曾云，《明门初传请本师》中的“灵源传教历代宗师”与《乐山堂神记》中的“灵源传教历代宗祖”皆非明门传教宗师，而是清代乡村“一个以灵源名号标榜的法师群体”。[38]  其论看似言之凿凿，殊不知《乐山堂神记》《明门初传请本师》中的灵源乃指晋江灵源山，与华表山连为一体，霞浦摩尼教祖师胡天尊就是从那里开始传教的。对此笔者已有详考，[39]  兹不复赘。福清本《普度科仪·稽师科》的记载进一步印证了笔者的推断。

五、结语

综上所述，可以得出如下结论：

福建摩尼教的始传者“呼禄法师”应为回鹘摩尼教高僧，其中的“呼禄”为回鹘语“Qutluɣ”的音译，意为“吉祥”。学界有一种意见认为“呼禄”就是中古波斯语xrōhxwān（呼嚧唤）的音译。但呼嚧唤作为使唤僧，地位不高，与“授侣三山”的法师地位不可同日而语，且“呼嚧唤”为宗教称谓，后加“法师”二字，就显得叠床架屋了。在最新发现的福清本《普度科仪·稽师科》中出现有“东土摩呼禄慕阇”，指的就是首开摩尼教于福建的“呼禄法师”。这里明确记载其身份为“慕阇”，自然有资格“授侣三山”。有人根据扬州出土《唐故李府君墓志并序》中所谓墓主李摩呼禄“贯波斯国人”之载而推定“呼禄”当为波斯语“呼嚧唤”之音转，从而否定“呼禄法师”的回鹘人身份。此说之误，通过上文的分析自可明辨。从《普度科仪·稽师科》看，呼禄法师被称作“东土摩呼禄慕阇”，且位列“灵源历代传教宗师”之前，暗示着呼禄法师应为东土（中国）摩尼教之领袖，地位崇高。

有意思的是，在福清本《香空宝忏》中保留有十五条忏悔文，其内容与敦煌、吐鲁番出土回鹘本《摩尼教徒忏悔词（Xuāstvānīft）》能够一一对应，并且福清本保存下来的内容十分完整。唯一的不同在于福清本使用文言书写，四字成句，而回鹘文本则采用的是韵文形式。回鹘文献以韵文见长，而且都押头韵。[40]  表述形式不同而已。另外，福清本《香空宝忏》所记载的十戒，与10世纪末阿拉伯传记作家柰丁（al-Nadim）著《群书类述（Kitab al-Fihrist）》迥然有别，却与回鹘文《摩尼教徒忏悔词（Xuāstvānīft）》的记载几无二致。[41]  这些都反映了霞浦摩尼教与回鹘的密切关系，有助于进一步证实福建摩尼教的确是由回鹘高僧呼禄法师始传的，值得引起关注。

（本文的撰写得到福建闽台历史文化研究院俞伦伦先生资料上的帮助，特志此鸣谢）

基金项目：国家社会科学基金重大项目《敦煌中外关系史料的整理与研究》（编号：19ZDA198）阶段性成果。

作者简介：杨富学（1965- ），男，河南邓州人，敦煌研究院研究员，博士，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师，主要从事西北民族史、敦煌学、中外关系史研究；熊一玮（1991-），女，汉族，兰州大学敦煌学研究所博士生，主要从事敦煌学与北方民族史研究。

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[1]  [唐]李德裕著，傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》卷五《赐回鹘可汗书意》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第67页。[2]  [宋]志磐：《佛祖统纪》卷四二，《大正藏》第49册，No. 2035，页385c。[3]  [日]圆仁著，白化文等校注《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第416页。[4]  杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第149页。[5]  [明]何乔远著，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点《闽书》卷七《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。[6]  Samuel N. C. Lieu, Precept andPractice in Manichaean Monasticism, Journal of Theological Studies, New Series 32, 1982, p.163; ibid, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: a historical survey, Tubingen, 1992, pp. 89, 264; ibid, Polemicsagainst Manichaeism as a subversive cult in Sung China, Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 1979/2, p. 138; ibid, Manichaeism in Central Asia and China, Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 86.[7]  Peter Bryder, The Chinese Transformation of  Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, Löberöd, 198,p. 10；吉田豐「漢譯マニ教文獻における漢字音寫された中世イラン語について（上）」『內陸アジア言語の研究』II（1986年号），1987年，註93；森安孝夫『ウイグル=マニ教史の研究』大阪：大阪大學文學部，1991年，第61—62頁；林悟殊：《宋代明教与唐代摩尼教》，《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第124页。[8] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第151、152页；杨富学：《回鹘僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109—117页。[9] 林悟殊：《唐季摩尼僧“呼禄法师”其名其事补说》，朱玉麒主编《西域文史》第11辑，北京：科学出版社，2016年，第21—30页。[10]  王媛媛：《唐代汉文摩尼教资料所见之“法王”》，陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第215—228页。[11]  林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第231页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录》，上海：上海人民出版社，2009年，第381页。图版见《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第225页。[12]  Mary Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian andParthian, Leiden, 1975, p. 2.[13] 吉田豐「唐代におけるマニ教信仰―新出の霞浦資料から見えてくること―」『唐代史研究』第19号，2016年，第23頁。吉田氏认为：“‘慕阇’并非是安息语‘mwc’g（ammōžāg）而是来源于摩尼教粟特语mwž’k的对应之意。”[14]  林悟殊：《慕阇考》，《文史》第27辑，北京：中华书局，1986年，第61—66页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第111—119页）。[15]  林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第232页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录》，上海：上海人民出版社，2009年，第382页。图版见《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224—225页。[16]  林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第244页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录》，上海：上海人民出版社，2009年，第397页。图版见《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第147页。[17]  耿世民：《回鹘文“摩尼教寺院文书”初释》，《考古学报》1978年第4期，第503—504页；Geng Shi min, Notes on an Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal  Vol.35, No. 3-4, 1991, p. 213;森安孝夫『ウイグル=マニ教史の研究』（=『大阪大学文学部紀要』第31/32卷合併号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第41—42頁。[18]  [明]何乔远著，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点《闽书》卷七《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。[19]  林悟殊：《京藏摩尼经音译词语考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13页。[20]  周运中：《唐代扬州波斯人李摩呼禄墓志研究》，《文博》2017年第6期，第70页；朱超龙：《扬州出土唐代波斯人摩呼禄墓志研究》，冯立君主编《中国与域外》第4辑《交错的中华与周边世界》，北京：社会科学文化出版社，2021年，第57页。[21]  [宋]王钦若等编纂《册府元龟》卷972，北京：中华书局，1960年，第11419页。[22]《旧唐书》卷一一《代宗纪》，北京：中华书局，1975年，第280页。[23]《旧唐书》卷一九五《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5204页。[24]  周运中：《唐代扬州波斯人李摩呼禄墓志研究》，《文博》2017年第6期，第70页。[25]《新唐书》卷二一七上《回鹘传上》，北京：中华书局，1975年，第6126页。[26]  [波斯]菲尔多西著，张鸿年、宋丕方译《列王纪全集》（四），长沙：湖南人民出版社，2001年，第679－681页。[27]  陈明：《波斯“摩尼画死狗” 故事的文图源流探析》，《世界宗教研究》2017年第4期，第36—37页。[28]  [波斯]菲尔多西著，张鸿年、宋丕方译《列王纪全集》（四），长沙：湖南人民出版社，2001年，第681页。[29]  杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第326页。[30]  黄佳欣：《霞浦科仪本〈乐山堂神记〉再考察》，陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第251页。[31]  林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1期（总117页），第252页。[32]  杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第111页；杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第39页。[33] 王家祐：《柳本尊与密教》，《宗教学研究》2001年第1期，第59—65页；蒋世强、王志琼：《佛教密宗石刻造像“柳本尊十炼图”的宗教文化意义探析》，《中南民族大学学报》2014年第2期，第51—54页。[34]  杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第111—112页；杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第316页。[35]  陈凌、马健：《丝绸之路的宗教遗存》，西安：三秦出版社，2015年，第178页。[36]  林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第232页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录》，上海：上海人民出版社，2009年，第382页。图版见《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224~225页。[37]  [明]何乔远著，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点《闽书》卷七《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。[38] 林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1期（总第117页），第248页；林悟殊：《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，刘东主编《中国学术》第37辑，北京：商务印书馆，2016年，第192页。[39]  盖佳择、杨富学：《宋元以来霞浦世俗化之摩尼教非“灵源教”说》，《宗教学研究》2021年第1期，第241—253页。[40]  杨富学、叶凯歌：《敦煌回鹘语头韵诗及其格律特征》，《敦煌研究》2021年第2期，第32—40页。[41] 俞伦伦、杨富学：《福清科仪本所见东土摩尼教史事》，《中国历史研究院集刊》第2022年第2辑（待刊）。

编按：本文原刊《西域研究》2022年第2期，第137—144页，如若引用请参考原文。

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