邢耀龙 杨富学 | 榆林窟第4窟为元代窟新证——从五台山图中的大白塔谈起

摘要：榆林窟第4窟究竟为西夏还是元代洞窟，学界存在争议。榆林窟第4窟文殊变五台山图中保存有元代大白塔的清晰形象，该塔乃1301年由尼泊尔匠师阿尼哥设计建造，是证此窟当开凿于1301年之后；榆林窟第4窟之蒙古供养人像，此前曾被误认为乃后补之物，其实非也，与洞窟壁画是整体划一的；窟中的上师像被认为是噶玛噶举派之装束，论者认为噶玛噶举派主要流行于西夏而非元代，其实不然，元代后期噶玛噶举派备受蒙古统治者尊崇，甚至拥有“无冕”帝师的地位；榆林窟第4窟之五台山形象可与元代五台山道场之密教寺院相比对；该窟之天龙八部形象又与山西芮城永乐宫的元代壁画四圣图接近；论者以窟内有西夏文题字而证明该窟为西夏窟，殊不知西夏文不惟西夏国流行，元代也很流行；论者谓瓜沙西夏时繁荣而元时衰，实则恰恰相反，元代瓜沙作为作者蒙古豳王家族的驻地，地位显赫。诸如此类，可以构成完整的证据链，证明榆林窟第4窟当为元代之遗物，具体修建时间当在1301年五台山大白塔修建之后至1364年乳必多吉活佛巡礼沙州两座文殊窟之前。

关键词：榆林窟第4窟；五台山；大白塔；西夏；蒙古

一、榆林窟第4窟断代诸说评议

有关于榆林窟第4窟的开凿年代，自20世纪40年代伊始便有争论。第一位对榆林窟第4窟的开凿年代做出研究的学者首推张大千，他于1941—1943年在敦煌石窟临摹壁画，对莫高窟和榆林窟的洞窟进行统一编号，其中，榆林窟29个洞窟的墙壁上留下了其亲自书写的编号。张大千对榆林窟第4窟的断代并未见公开发表，但在敦煌期间，他曾邀请谢稚柳前来协助记录洞窟内容，后谢稚柳将其整理成《敦煌艺术叙录》一书，书中将榆林窟第4窟编号为“第3号洞”（今编榆林窟第1窟因为没有壁画，仅有清塑神像四身，故彼时未编号），将开凿年代断代为西夏窟。1946年，阎文儒撰《安西榆林窟调查报告》，称“第3号洞——元改建”，[1] 可见他也认为榆林窟第4窟开凿于西夏时期，后经元代重修。这是学界对榆林窟第4窟的第一次断代。[2] 同时，张大千对榆林窟的洞窟编号成为此后近50年内学术界使用的惯例，直到1996年出版《敦煌石窟内容总录》，张氏所编“第3号洞”才正式被敦煌研究院版编号“榆林窟第4窟”代替。[3]

与张大千和谢稚柳两位同时在敦煌石窟中调查的还有罗寄梅。与谢稚柳不同，罗寄梅《安西榆林窟的壁画》认为第3号洞（今第4窟），与今编榆林窟第2、3窟一样，同为“元代西夏人作”。[4] 这一观点与笔者相同，惜罗先生点到为止，未作详细论证。1942年6月—1943年7月，西北史地考察团在敦煌进行学术考察。嗣后，向达撰《莫高、榆林二窟杂考》一文，言“榆林窟1号至3号以及20号4窟壁画，笔调与莫高窟P175/C75号窟门洞P175a/CC162号窟室内四壁及C307，C309号诸窟同，出于元人之手，所用线条皆是世所称兰叶描。清新飘逸，远胜于莫高、榆林诸宋人画之沉滞板拙……女供养人像皆戴姑姑，乃是蒙古服饰，与莫高窟P146/C134号窟门洞元代所绘供养人像同，时属元代，毫无可疑”。[5] 可见向先生通过对壁画风格的判断，认为榆林窟第4窟开凿于元代无疑。自此开始，榆林窟第4窟便有了开凿于西夏或元代的争论。    

1944年3月—1946年春，李浴对敦煌石窟进行调查，撰成《安西万佛峡（榆林窟）石窟志》，将第4窟推定为元代洞窟。[6] 其中第1、2号洞分别是今榆林窟第2窟和第3窟，可见其观点与向达一致，认为榆林窟第2窟和第3窟是元代西夏人开凿的洞窟，而榆林窟第4窟也出于元代西夏人之手。

自罗寄梅、向达、李浴几位前辈立论之后，榆林窟第4窟开凿于元代几乎成为学界定论。1996年，敦煌研究院出版修订版《敦煌石窟内容总录》收录了榆林窟42个洞窟，亦将榆林窟第4窟列入元代洞窟。[7] 相应地，谢稚柳、阎文儒等前贤所提出的西夏建窟说则很少再有人提及。直到近年，随着西夏艺术研究热潮的勃兴，学者们对榆林石窟艺术愈发关切，开始对榆林窟原定为元代的洞窟提出质疑，指榆林窟第4窟为西夏窟。

先是沙武田在多种场合提起榆林窟第4窟当开凿于西夏的观点，惜至今未见专文进行论证。差不多与之同时，谢继胜也在不同场合更多地论证榆林窟第4窟开凿于西夏的观点，主要依据为主室南壁中部曼荼罗壁画右下角有西夏上师形象（图1）。谢先生以藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源为主线，以黑水城、宁夏、甘肃等地发现的上师图像为材料，撰文推定榆林窟第4窟所出现的上师的帽子乃西夏前期本土的上师与国师举行相关仪式时所戴的僧帽，可作为洞窟开凿于西夏的一个断代依据。[8] 嗣后，谢先生再将上文进一步完善，撰文指：“噶玛巴对黑帽制度的追求原本也是民族地方政教势力正统化的要求，只是随着西夏王朝的溃败，将对黑帽的正统迁移到新兴的蒙古统治者身上，于是出现了蒙哥汗赠送噶玛拔希黑帽的说法，然而因为噶玛噶举与西夏王室过往甚密，且噶玛拔希中途转投蒙哥汗得罪了忽必烈，导致噶玛噶举在蒙元时期并没有得到皇室上层的青睐。此外，元朝初期，统治者认定的正统与唐宋王朝的正朔并不相同，黑帽并非蒙古政教法统的象征。入明以后，开始恢复颁赐帝师黑帽的制度才象征着‘汉人’对以往正统继承的回归。”[9] 在敦煌石窟中出现了大量的着黑帽的上师图像，如东千佛洞第4窟（图2）、榆林窟第27窟、莫高窟465窟前室门上等处，至于出现这一情况的原因，谢先生给出了如下推论：“西夏帝师称号在藏地僧人进入西夏之前已经设立，为帝师颁发金缘黑帽也是在藏僧进入西夏之前就在当地施行，现今河西走廊西夏故地见到的穿典型西夏式样僧装却戴着黑帽的上师肖像，应当是在西夏本地晋升的帝师，在藏地噶举僧人进入西夏后，按照早已设定的帝师黑帽制度为这些僧人颁发了黑帽。”[10] 谢先生认为榆林窟第4窟上师的帽子与东千佛洞第4窟、布达拉宫《喇嘛相》唐卡右下方供养上师十分相似，应属于同期作品。

图1 榆林窟第4窟着帽上师像（敦煌研究院供图）

图2 东千佛洞第4窟着帽上师像（杨富学摄）

综上所述，学术界自20世纪40年代以来，对榆林窟第4窟的断代颇有争议。因榆林窟第4窟所存的11幅壁画中，有8幅内容不明，加上壁画内容和风格十分繁杂，故洞窟究竟开凿于元代还是西夏，学界言人人殊。笔者通过对榆林窟第4窟的观察，发现了若干学界以往忽略的图像，这些图像或许可为榆林窟第4窟开凿于元代提供有力的新证据。

二、由大白塔观见榆林窟第4窟之时代

榆林窟第4窟中密教的壁画内容目前还存在极大的争议，仅依艺术风格，似无法做出明确的判断。[11] 窟口左右两壁绘有文殊变和普贤变，这两幅壁画目前保存状况不佳，颜料变色严重，画面的绝大部分被刮花了，也许正是这一缘故，导致此前学界对这两幅壁画未给予足够的关注。

榆林窟第4窟五台山图以青绿山水为主调，仅绘出三座山峰，山下树木葱郁，山上点缀着兰草与小树，其间掩映着几处密教寺院，只露出醒目的红色墙体；中台之上的文殊圣殿散发着神异的光芒，一座彩虹桥将中台与左侧山峰连接在一起，与天空中散布着的七彩祥云相映成趣，一派文殊圣境的景象。画面中心位置的中台之上有一座白色的大塔耸立在山坡上，周身散发着万道金光，显现着祥瑞，这座覆钵式的白塔就是五台山最具标志性的建筑“大白塔”。

敦煌石窟五台山图众多，莫高窟存七幅，分别是中唐第159、222、237、361窟，晚唐第9、144窟，五代第61窟，榆林窟存5幅，分别见于五代第19、32、33窟，元第3窟、第4窟，另外肃北五个庙第1窟（西夏）也保存有五台山图，除第4窟外，均不见其中有大白塔形象。莫高窟第61窟的五台山图，可以说是会昌废佛前山西代州五台山的实景图，[12] 也同样不见大白塔形象。所以，榆林窟第4窟大白塔形象的出现值得格外关注。

大白塔的营建与藏传佛教传入五台山有着密切的联系。五台山与佛教的联系由来已久，在北魏时期即有孝文帝所立清凉寺。[13] 隋文帝时，五台山的文殊道场得到了官方认可。唐代，五台山文殊信仰成为全国僧众共识，五台山也成为仅次于长安的全国佛教中心，于此同时更是获得了西域、西夏、辽、日本、韩半岛等地不同民族、不同政权的认同。[14] 五台山所享有的极高声誉引发了藏传佛教对五台山的关注。1257年，八思巴朝拜五台山，驻锡近一年后回到上都。此时凉州会盟已逾10年，八思巴作为蒙古上师和藏区佛教领袖，在五台山弘传萨迦教法，标志着藏传佛教在五台山的正式传播。[15]

大白塔，位于五台山塔院寺内，中轴在线的大慈延寿宝殿和大藏经楼中间，该寺是五台山五大禅处及青庙十大寺之一。它原是显通寺的塔院，现存大白塔为明代重修，因其独立成寺，规模宏大，故取名塔院寺。又因其通体皆白，五台山民间俗称“五台山大白塔”（图3），略称“大白塔”。塔基呈八角形，周围设有围廊，十字折角形塔座较为高大，上置覆钵形塔身，钵顶相轮座也为十字折角形，十三级相轮粗壮，宝盖较大，上设仰月、宝珠，全塔高75. 3米，为我国最高的覆钵式塔。[16] 大白塔始建于元成宗大德五年（1301），由尼泊尔匠师阿尼哥设计建造，是他晚年的杰作。[17] 最早引用该图以论证榆林窟第4窟为元代窟的当首推赵晓星博士。[18] 但文中言其“始建于元大德六年（1302）”欠安。程钜夫撰《凉国慧敏公神道碑》载：“大德五年建浮图于五台，始构有祥云瑞光之异。”[19] 这里描述的“祥云瑞光”，在阿尼哥于大都（今北京）所建的妙应寺白塔（图4）的兴建过程中同样有所体现，该神道碑记：“[至元]十六年建圣寿万安寺,浮图初成，有奇光烛天”。[20] “祥云瑞光”“奇光烛天”，在榆林窟第4窟的壁画里也有所体现（图5），如图所示，大白塔通体放出七彩光芒，天空之中亦有万丈祥云，显然是对大白塔初建时神异之相的反映。《凉国慧敏公神道碑》载阿尼哥“最其生平所铸，凡塔三”，[21] 除上举五台山大白塔和北京妙应寺白塔外，另有北京西苑的“凌空”玉塔，惜已毁。

图3 五台山大白塔，元大德五年建，明永乐五年重修（杨富学摄）

图4 北京妙应寺白塔，元代建，明初重修（杨富学摄）

图5 榆林窟第4窟大白塔及其周边（敦煌研究院供图）  

图5a  榆林窟第4窟大白塔与祥云瑞光

综上所述，已知五台山大白塔始建于元大德五年（1301），则榆林窟第4窟文殊变的绘制时间也绝不会早于大德五年。是知，榆林窟第4窟开凿于1301年之后的元代中晚期，而大白塔的始建年代是榆林窟第4窟开凿年代不可逾越的时间上限。

三、榆林窟第4窟建于元代的其他证据

除五台山大白塔之外，还有四条十分明显的证据可左证榆林窟第4窟的开凿年代只能在元代，而不可能早至西夏。

首先，与大白塔同时出现在五台山中的还有大量的寺院。这些寺院明显是五台山的藏传佛教寺院，依上文所述，1257年八思巴入五台山代表着藏传佛教的正式传入，但此时五台山之上还没有藏传佛教寺院。胆巴是继八思巴之后在五台山弘传萨迦派佛教的重要代表人物之一，[22] 中统年间（1260～1263），经八思巴推荐，谒见忽必烈汗，受命驻锡五台山寿宁寺，寿宁寺也因此成为了五台山首座藏传佛教的寺院。但寿宁寺并不是新建的寺院，而是宋代遗留下来的，据《清凉山志》载“寿宁寺，在三泉寺南岭，古名王子焚身寺。高齐第三子文宣帝高洋的第三子，自识宿命，厌尘劳，于此燃身供圣，菩萨现形火光中。内侍刘谦之回奏，帝悼之，敕建寺焉。唐普雨大师，奏昭宗重修，拨州田百顷，充常住费。宋景德初，敕改建曰寿宁寺。元华严菩萨者，有道僧。成宗及英宗幸山，命右垂相巴思，重修葺焉。”[23] 忽必烈十分赏识胆巴，曾打算在五台山为其兴建寺院，并令丞相伯颜等查勘山形，后因忽必烈去世而罢。[24] 元贞元年（1295），成宗为皇太后建佛寺于五台山，“以前工部尚书涅只为将作院使，领工部事；燕南河北道肃政廉访使宋德柔为工部尚书，董其役；以大都、保定、真定、平阳、太原、大同、河间、大名、顺德、广平十路，应其所需”。[25] 寺院落成于大德元年（1297），赐额大万圣佑国寺。元武宗时期，藏传佛教在五台山渐盛，大兴寺院。大德十一年（1307），元武宗敕“建佛阁于五台寺”，又在至大元年（1308）“发军千五百人修五台山佛寺”[26] ；同年十一月，“皇太后造寺五台山，摘军六千五百人供其役”[27]；元仁宗时，在五台山建普明寺，普明寺是由高昌人舍兰兰修建，寺内置大藏经一部。[28] 彼时五台山藏传佛教寺院已初具规模，榆林窟第4窟五台山图中三台之上各有一座黄寺（图6），表明五台山藏传佛教之盛。之所以确认其为黄寺，一来寺院墙体为红色，乃藏传佛教黄寺院墙的标准色，二来建筑屋脊上中间置宝瓶，属于典型的密教风格。及至元代中后期，皇家崇佛日盛，五台山建寺进入热潮，新建的寺庙有黑山寺、护国寺、阳明寺、普门寺、兴寿寺、殊像寺、广济寺、普济寺、铁瓦寺、普恩寺等等[29]。元代是五台山佛教的鼎盛期，究其原因，与蒙古贵族的大力支持息息相关。正是皇帝、皇太后、皇太子等蒙古统治者的倾心，才使五台山有足量的资金大兴土木，广建寺院，也才有巨匠、高僧参与其事。[30] 尼泊尔巨匠阿尼哥在五台山修大白塔，就是这一历史因缘促成的。

图6 榆林窟第4窟五台山黄寺（邢耀龙摄）

其次，文殊、普贤变底部出现蒙古贵族供养人像。在文殊变的底部出现的是蒙古族男供养人像（图7），普贤变底部出现的是蒙古族女供养人像（图8），这是实证榆林窟第4窟开凿于元代强有力的证据。兹言榆林窟第4窟之蒙古供养人，难道秉持西夏说的研究者就没有注意到吗？当然不是，原来榆林窟第4窟供养人部位的壁画被刮花，现存画面多处模糊不清，导致出现壁画被涂改过的错觉；榆林窟第3窟门口甬道上部是西夏装供养人，下部为蒙古装供养像，有下部覆盖上部的痕迹，遂有人认为上部为西夏，下部为元代遗留，这一观点直接影响了前贤对榆林窟第4窟供养人的判断，认为元代供养人亦应属于第二层壁画。然若仔细观察榆林窟第3窟之西夏装与蒙古装供养像，不难发现，上下部供养人的绘画风格是完全一致的，而且二者都与主室内的壁画浑然一体，既看不出二者间存在先后的问题（除了泥层有覆盖痕迹外），也看不出壁画有重新修复的迹象。再说，蒙古军灭西夏，经历了血与火的洗礼，付出的代价极为沉重。[31] 成吉思汗之死即与西夏息息相关。西夏灭国时，拖雷不仅因恨而杀掉已经投降的西夏末帝李睍，而且在西夏都城中兴府屠城，包括西夏王陵在内的建筑毁于一旦。由此背景观之，元朝修复壁画，会将西夏国时期的壁画予以保护，于情于理都是难以说通的。[32] 西夏国殁后，遗民入元者不在少数，但其政治地位长期非常低下，直到元朝中晚期以后才有所变化。彼时西夏遗民地位骤升，成为蒙古统治者仰赖的支柱之一。只有在此情况下，蒙古人才会有意保护西夏壁画，只不过这个西夏不能再理解为西夏国，而是与蒙古人同时并存于瓜沙地区的西夏国党项遗民。

榆林窟第4窟供养人部位既不存在双层壁画，也没有被涂改的痕迹。对于榆林窟第4窟供养人的辨识，董晓荣曾做出如下论断：“敦煌壁画中蒙古族妇女所戴固姑冠应是元代中期至晚期流行的式样。”[33] 因为该窟文殊变和普贤变皆有大量划痕，遂有人认为两幅壁画是元人划掉西夏壁画之后重绘的，果若是，则无法解释元代供养人像与窟内所有经变画、说法图、曼荼罗相连接的垂幔纹饰明显为统一整体的问题，文殊变和普贤变中顶部垂幔绝非后代补画，与供养人属于同一时代，当无可疑。另外，文殊变、普贤变、男女供养人等图像的划痕明显是在图像上层，而不是在图像下层，可见图像早于划痕（这些划痕很可能为清代或民国时期所留），两幅壁画均属于原作。

图7 榆林窟第4窟西壁北侧下部男供养人五身（孙志军摄）

图8 榆林窟第4窟西壁南侧下部蒙古女供养人（孙志军摄）

其三，在榆林窟第4窟东壁北侧有一幅说法图，内容丰富，风格多样，佛陀居中结触地印说法，下部是26位汉藏艺术杂糅的胁侍人物。最引人注目者莫过于画面最下部位的天龙八部，须发奋张，身着铠甲，双手合十，英气逼人。这类风格与学界所认定的西夏标准图像——宁夏贺兰山山嘴沟石窟第3窟的壁画风格以及榆林窟第29窟之典型西夏窟之风格皆迥然有别。蒙古人尚蓝，西夏人尚红。观榆林窟第4窟以蓝色为主色调，与完成于1325年的山西省芮城县永乐宫无极殿壁画之主色调几无二致。反观具有西夏风格典型特征的山嘴沟石窟和榆林窟第29窟皆以红色为主色调，与榆林窟第4窟之壁画格调迥异。榆林窟第4窟非西夏壁画风格明矣。与榆林窟第2、3、4、10等窟雷同的以蓝为主的色调[34] 多见于元代壁画，如内蒙古鄂托克旗的阿尔寨石窟[35]、山西省芮城县永乐宫[36] 等。永乐宫的绘画特点在榆林窟第4窟依稀可见，如无极殿（三清殿）绘制有四圣（天蓬、天猷、黑杀、真武）之像，其中天蓬元帅两头四臂，手持三天火印、帝钟和长矛，猪八戒面型，须发猬立，威风凛凛（图9）。黑杀将军紧随身旁，披头散发，右手持剑，左手指举一货轮，像前一玉虬，合于黑杀神控玉虬之说。[37] 四圣形象与榆林窟第4窟具有护法功能的天龙八部形象明显如出一辙（图10）。永乐宫无极殿建成于1261年，其后由于各种原因被搁置，直到元朝后期才重新复工，至1325年绘制完殿内壁画。[38] 这一时间段略早于榆林窟第4窟的兴建。揆诸榆林窟第4窟艺术风格与永乐宫风格的近似性及其时代的接近，结合榆林窟第4窟五台山图大白塔的表现形式，似乎可以推想，榆林窟第4窟的绘制者应该在五台山、永乐宫等宗教胜地游历过，以亲眼所见的五台山大白塔和永乐宫壁画为参考，创作了榆林窟第4窟的壁画。

图9  山西芮城永乐宫壁画天蓬元帅（杨富学摄）

图10 榆林窟第4窟天龙八部（邢耀龙摄）

其四，谢继胜先生推定“榆林窟第4窟所出现的上师的帽子是西夏前期本土的上师与国师举行相关仪式时所戴的僧帽”。这一推论与历史史实不符。藏传佛教传入西夏国始于12世纪下半叶，彼时噶玛噶举派兴盛，夏仁宗遂于天盛十一年（1159）遣使入藏专程迎请该派创始人都松庆巴（1110~1193）。都松庆巴虽未能亲至，但派遣弟子藏索格西来西夏都城传教。藏索格西于1163年到达西夏国后被仁宗尊为上师。[39] 这说明，藏传佛教传入夏地是在西夏国后期，而非前期。

四、榆林窟第4窟形成的历史条件

欲明榆林窟第4窟之营建历史，势须廓清瓜州历史之大背景。学术界长期存在一种观点，认为西夏时代敦煌繁荣，元代时期敦煌衰败。[40] 其实，这种观点毫无依据，完全出自推测，与历史史实恰恰相反。在《宋史·夏国传》中，沙州仅被提到二次，第一次为广运二年（1035），元昊“取瓜、沙、肃三州……元昊既悉有夏、银、绥、宥、静、灵、盐、会、胜、甘、凉、瓜、沙、肃”；第二次为：“河西之州九：曰兴、曰定、曰怀、曰永、曰凉、曰甘、曰肃、曰瓜、曰沙。”瓜州除了上列二次外，还有另外二载，其一，天圣八年（1030），“瓜州王以千骑降于夏”；其二，“有左右厢十二监军司……曰瓜州西平”。总体而言，二者地位均不高，但瓜州有西平监军司之设，地位似又高于沙州。夏仁宗所颁《天盛改旧新定律令》规定，各地诸司的官畜、谷物等收支情况要按规定期限上报首都，京师及其附近需要3个月一报，肃州和黑水等地半年一报，只有两地是一年一报，那就是沙州和瓜州。[41] 尽管这是依据与京师的远近而有不同的规定，但西夏时期沙州、瓜州地处西偏，其政治、经济重要性不足与京师中兴府等地相颉颃则是显而易见的。另据清代史料《西夏书事》记载：

[天盛十七年（1165）]夏五月，任得敬营西平府。任得敬志篡夏国，欲以仁孝处瓜沙,己据灵夏。于是役民夫十万大筑灵州城,以翔庆军监军司所为宫殿。[42]

文中将“瓜沙”与“灵夏”相对应。如所周知，灵夏地区一直充任西夏国的中心，按照任得敬的构想，自己夺权成功后，自己据守灵夏，而把穷乡僻壤的瓜沙地区让给废帝仁孝，同样体现出瓜沙二州的边缘化特点。古人叙事，多用对比手法，把对立的事象置于一起进行对照比较，以彰显各自的特性，如唐人杜甫所谓“朱门酒肉臭，路有冻死骨”及宋人方回诗句“尧舜复安在，桀纣亦如兹”都属于对比法的绝妙行用。这里以“瓜沙”与西夏国的政治经济文化中心“灵夏”做对比，意在显示“瓜沙”的不重要。有人竟据此指认仁孝曾居瓜沙，说明瓜沙地位重要，[43] 甚至有人称这条记载“证明夏仁宗对瓜州的情况很熟悉，甚至喜欢此地”。[44] 南辕北辙甚矣。

1227年蒙古军队攻灭西夏，河西走廊归入蒙古帝国辖域。13世纪上半叶，蒙古统治者经营河西走廊的中心在凉州，阔端王子邀请萨迦·班智达来凉州，于1247年达成历史上著名的“凉州会盟”，西藏自此正式纳入祖国版图。[45] 但彼时的沙州“隶八都大王”，成为八都的牧地。[46] 瓜州在西夏覆灭后更是一度遭到废弃。直到至元十四年（1277），元政府才复设瓜沙二州，隶肃州，归中央政府管辖，授当地百姓田种、农具。十七年，沙州升格为路，设总管府，统瓜、沙二州，直接隶属于甘肃行中书省。十八年正月，“命肃州、沙州、瓜州置立屯田”。[47] 瓜州作为中原王朝经营西域据点之功用不再，政治地位自然一落千丈，经济凋敝，只是在14世纪初以后，随着屯田的兴起，瓜州的社会经济才有所复兴。《元史》卷21载：“[大德七年，1303]六月己丑，御史台臣言：瓜、沙二州，自昔为边镇重地，今大军屯驻甘州，使官民反居边外，非宜。乞以蒙古军万人分镇险隘，立屯田以供军实为便。’从之。”[48] 此后瓜州才开始了大规模的屯田，如“总帅汪惟和以所部军屯田沙州、瓜州，给中统钞二万三千二百余锭置种、牛、田具”。[49]

蒙古宗室王族镇守瓜沙地区自哈班、出伯兄弟始，他们是察合台系阿鲁浑汗之子，至元十三年（1276），因不满窝阔台汗海都、察合台汗八剌等于西域发动的叛乱，率军投于忽必烈麾下，受到重用，驻扎河西走廊西端以抵抗窝阔台汗与察合台汗的侵犯。[50] 就在出伯兄弟东归后的第三年，即至元十五年（1278），瓜州、沙州二城得以重修，二者之间有无关联，值得考虑。大德八年（1304），元成宗封出伯为威武西宁王，赐金印；大德十一年，出伯晋封为豳王，管辖肃州（今甘肃省酒泉市）、瓜州（今甘肃省瓜州县）、沙州（今甘肃省敦煌市）、哈密力（今新疆哈密市）诸地。天历二年（1329）出伯子忽答里迷失被封为西宁王，佩金印螭纽，位列二等诸王，驻于沙州。同年，豳王喃答失去世。十二月，忽答里迷失晋封豳王，其所留之位遂由其侄速来蛮继袭。元统二年（1334）五月，又以出伯子亦里黑赤袭其旧封为威武西宁王，地位次于西宁王，佩金印驼纽，驻于哈密力。出伯兄哈班之子宽彻于天历二年八月被封为肃王，与豳王同为一等诸王，佩金印兽纽，驻于瓜州。[51] 有元一代，豳王家族受元政府之名统领镇戍诸军，防守西起吐鲁番东至吐蕃一线，始终处于镇守与巩固元朝西北边防的第一线。

作为成吉思汗直系后裔的豳王、肃王和西宁王，地位显赫，势在甘肃行省之上，他们分驻于酒泉、瓜州、敦煌三地，自然会增强这些地区的军事地位，相应地，当地的经济力量也会随之增强，这又为敦煌石窟的大规模营建提供了人力物力方面的必要保障，也为榆林窟第2窟、第3窟、第4窟这一五台山组窟的兴建提供了条件。[52] 元顺帝至元二十一年（1362），藏传佛教噶玛噶举黑帽系第四世活佛乳必多吉（Rol pa’i rdo rje，1340—1383）由大都（今北京）西行巡礼西北佛教寺院，大致于1364年至于沙州（Zha ju），[53] 对当地的两座文殊窟（’Jam dbyangs lha khang）进行礼拜。[54] 这两座文殊窟，其一为莫高窟第61窟，其二则为榆林窟第2窟。[55] 如果这一推测不误，则榆林窟第2窟的完成时间必在1362年以前，第4窟作为五台山组窟的一部分，修建时代亦应同第2、3窟的修建一样，均在1362年以前。这一时期正是出伯家族崛起于河西，统辖瓜沙之时，敦煌元代石窟的营建与豳王家族在瓜沙之地的经营息息相关。[56] 在榆林窟第15窟前室东壁窟口上北侧有十四行墨书题记，即《大元重修三危山榆林窟千佛寺记》，其中写道：“大元守镇造……太子业□□里至三危，睹斯胜境，现□□见光相□室中，闻香气于岩窟，由是重建精蓝，复兴佛刹，广□绵流于四姓，多兴禅室于岩间也……至正十三年五月十五日重修记。”[57] 由此可窥见元代榆林窟营建历史之一斑。

榆林窟第4窟主室南壁东侧壁画底部残存有三个西夏字，常被视为判定该窟为西夏窟的主要证据之一，其实，这是站不住脚的。西夏文不惟流行于西夏，在元代依然很流行，从保定出土的明代西夏文石幢看，西夏文的消亡应该是到弘治十五年（1502）之后了。[58] 尤有进者，在与榆林窟第4窟同时修建且同属五台山组窟的榆林窟第3窟的蒙古供养人服装结合处就写有西夏文“佛”字。[59] 原立于敦煌莫高窟窟前的《莫高窟六字真言碣》镌刻于元顺帝至正八年（1348），上刻梵、汉、回鹘、藏、西夏、八思巴六种文字。（图11）[60] 这些都足以表明，不能因为洞窟内有西夏文题记就将洞窟断代为西夏国时期。况且，敦煌发现的西夏文文献属于元代者众，属于西夏国时期者反而居少数[61]。

图11 《莫高窟六字真言碣》，元代（敦煌研究院文物陈列中心供图）

就榆林窟第4窟发现的上师的帽子而言，谢继胜指出：“噶玛巴上师传承的黑帽最初是得自西夏人，由于西夏的灭亡，蒙古的兴起，原先与西夏王室关系密切的藏地佛教派别转而依附新的中央王权，噶举派因与西夏国的联系发展受到一定程度的影响”。由此而推论噶玛噶举派在元代隐而不彰，故榆林窟第4窟的黑帽上师不可能为元代。其实，这一推论的依据也是完全站不住脚的。噶玛噶举与西夏国上层关系密切，蒙古政权之接替西夏，势必会对西夏所推崇的噶玛噶举派造成影响，加上该派第二世活佛噶玛拔希（Karma pakshi, 1204—1283）与蒙哥、阿里不哥父子关系密切而疏远忽必烈，故而在忽必烈登基后遭到囚禁与流放，致使噶玛噶举派在元初宫廷隐而不彰。这都是史实，无需饶舌。但是，进入元中期以后，情况已经有了重大变化，噶玛噶举在元廷重新得到重视，第三世活佛攘迥多吉（Rang byung rdo rje，1284—1339）受文宗、宁宗之邀先后二度赴大都传授噶玛噶举密法。[62] 顺帝一朝，噶玛噶举更是盛行一时，第四世活佛乳必多吉（1340—1383）在元顺帝及皇太子爱猷识理答腊统治时期备受尊崇，庶几拥有“无冕”帝师的地位。[63] 职是之故，那种认为榆林窟第4窟噶玛噶举派上师帽一般不会出现于元代的观点明显失据。

五、结论

综上所述，从五台山大白塔的始建年代推测，榆林窟第4窟的开凿年代必在大德五年（1301）之后，虑及1362—1365年藏传佛教噶玛噶举黑帽系第四世活佛乳必多吉（Rol pa’i rdo rje，1340—1383）由大都西返沿途巡礼西北佛教寺院，并于1364年到达沙州，对莫高窟第61窟和榆林窟第2窟两座文殊窟进行礼拜，而第4窟作为五台山组窟的一部分，修建时代应与榆林窟第2、3窟大体同时，故而可将其完成时代推定在1364年以前。彼时正是蒙古豳王家族崛起于河西，统辖瓜沙之际；就山西五台山藏传佛教寺院的分布情况来看，初具规模当在至大年间（1308—1311）。由是以观，榆林窟第4窟的营建必不可能早至西夏统治时间，因为彼时五台山大白塔尚未兴建，而且西夏时代的五台山一带尚无藏传佛教流行。推而论之，榆林窟第4窟营建的时间必在蒙古豳王家族统治沙州、瓜州时期，具体而言，当在元成宗大德五年（1301）五台山大白塔建成之后至元顺帝至元二十三年（1364）年乳必多吉活佛至敦煌地区礼拜莫高窟第61窟和榆林窟第2窟两座文殊窟之前。

基金来源：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《敦煌石窟内容总录》整理与研究”（16JJD770023）；敦煌研究院院级课题重点项目“敦煌晚期石窟的分期与断代”（批准号2020-SK-ZD-01）。

作者简介：邢耀龙（1994-  ），男，甘肃通渭人，敦煌研究院榆林窟研究所助理馆员，主要从事敦煌石窟艺术研究；杨富学（1965-  ），男，河南邓州人，敦煌研究院人文研究部研究员，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师，主要从事敦煌学、中外关系史、西北民族史研究。

注释：

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[1]  阎文儒：《安西榆林窟调查报告》，《历史与考古》（沈阳博物院专刊）第1号，1946年，12页（收入敦煌研究院编《榆林窟研究论文集》，上海：上海辞书出版社，2011年，28页）。[2]  谢稚柳：《敦煌艺术叙录》，上海：上海出版公司，1955年，443页。[3] 敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录·安西榆林窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第205页。[4]  罗寄梅：《安西榆林窟的壁画》，《中国东亚学术研究计划委员会年报》第3期，1964年，4页（收入敦煌研究院编《榆林窟研究论文集》，上海：上海辞书出版社，2011年，73页）。[5]  向达：《莫高、榆林二窟杂考》，《文物参考数据》第2卷第5期，1951年，169页（收入氏著《唐代长安与西域文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，402—403页）。[6]  李浴：《安西万佛峡（榆林窟）石窟志》，敦煌研究院编《榆林窟研究论文集》，上海：上海辞书出版社，2011年，5页。[7]  敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录·安西榆林窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，205页。[8]  谢继胜：《上师的帽子：西夏元时期敦煌石窟年代问题的探讨》，提交“敦煌石窟研究方法论国际学术研讨会”（敦煌，2018年10月26日至31日）论文。[9]  谢继胜、才让卓玛：《宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与法统正朔（下）——藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考》，《故宫博物院院刊》2020年第7期，66页。[10]  谢继胜、才让卓玛：《宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与法统正朔（下）——藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考》，《故宫博物院院刊》2020年第7期，59页。[11]  杨富学：《敦煌晚期石窟研究的若干思考》，《天水师范学院学报》2020年第1期，68—74页。[12] 宿白：《敦煌莫高窟中的〈五台山图〉》，《文物参考数据》第2卷第5期，1951年，57页。[13]  [宋]延一：《广清凉传》卷上，《大正藏》第51册，页1105b。[14]  杜斗城、党燕妮：《八到十一世纪的五台山文殊信仰》，崔正森主编《文殊智慧之光——五台山佛教文化国际学术会议论文集》，北京：宗教文化出版社，2004年，106—112页；杨富学：《西夏五台山信仰斟议》，《西夏研究》2010年第1期，14—22页。[15]  赵改萍：《略论元代藏传佛教在五台山的传播》，《内蒙古社会科学》2005年第5期，38页。[16]  王宏利：《藏传佛塔的形制及其特点》，《五台山研究》2001年第3期，页20。[17]  崔正森：《五台山佛教史》，太原：山西人民出版社，2000年，565页。[18] 赵晓星：《敦煌五台山图的分期——敦煌五台山信仰研究之二》，《敦煌吐鲁番研究》第18卷，上海：上海古籍出版社，2018年，第614—615页。[19]  [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《凉国慧敏公神道碑》（《元代珍本文集汇刊》），台北：“国立中央图书馆”编印，1970年，317页。[20]  [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《凉国慧敏公神道碑》（《元代珍本文集汇刊》），台北：“国立中央图书馆”编印，1970年，316页。[21]   [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《凉国慧敏公神道碑》（《元代珍本文集汇刊》），台北：“国立中央图书馆”编印，1970年，317页。[22]  Herbert Franke,“Tan-pa, a Tibetan Lama at the court of the Great Khans”, Orientalia Venetiana. Volume in onore di Lionello Lanciotti, Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1984, pp. 157-180；[德]傅海波著，杨富学、赵天英译《胆巴：蒙古汗廷中的藏族喇嘛》，《安多研究》第5辑，北京：民族出版社，2009年，190—196页。[23]  [明]镇澄：《清凉山志》，崔玉卿点校《清凉山传志选粹》，太原：山西人民出版社，2006年，275页。[24]  陈庆英：《蒙藏关系史大系•政治卷》，拉萨：西藏人民出版社，2002年，91页。[25]  [明]宋濂纂《元史》卷18《成宗纪一》，北京：中华书局，1976年，393页。参见能仁：《元代“藏—汉” 佛教体制的形成——大都释迦舍利塔与五台山释迦大塔的修建及其象征意义》，《佛学研究》2017年第2期，265—275页。[26]《元史》卷22《成宗纪五》，北京：中华书局，1976年，496页。[27]《元史》卷22《成宗纪五》，北京：中华书局，1976年，505页。[28]  [元]念常：《佛祖历代通载》卷22，《大正藏》第49册，页734c—735a。[29]  萧羽：《五台山历代修建的寺庙及其建筑特点》，《五台山研究》1998年第 4期，32页。[30]  王颋：《五台山与元代的佛教崇奉》，中国元史研究会编《元史论丛》第10辑，中国广播电视出版社，2005年，359页。[31]  樊丽沙、杨富学：《论西夏人的尚武精神》，《青海民族学院学报》2008年第3期，66—70页。[32]  杨富学、刘璟：《榆林窟第3窟为元代西夏遗民窟新证》，《敦煌研究》2022年第6期，第9页。[33]  董晓荣：《敦煌壁画中的固姑冠》，《敦煌研究》2006年第3期，30页。[34]  敦煌研究院编《中国石窟·安西榆林窟》，北京：文物出版社，1997年，图版131—178、181—193；敦煌研究院编《榆林窟》，南京：江苏美术出版社，2014年，图版109—152。[35]  巴图吉日嘎拉、杨海英著，王大方审校《阿尔寨石窟》，内蒙古自治区鄂尔多斯市鄂托克旗文物保护管理所、阿尔寨石窟保护研究所编印，2006年；楊海英『モンゴルのアルジセイ石窟——その興亡の歷史と出土文書——』（モンゴル學研究基礎資料 3），東京：風響社，2008年。[36]人民美术出版社编辑室：《永乐宫壁画》，北京：人民美术出版社，1978年；萧军：《永乐宫壁画》，北京：文物出版社，2015年。[37]  张亦农、景昆俊主编《永乐宫志》，太原：山西人民出版社，2006年，第45页。[38]  张亦农、景昆俊主编《永乐宫志》，太原：山西人民出版社，2006年，第17页。[39] 杨富学：《文殊山万佛洞西夏说献疑》，《西夏研究》2015年第1期，26页。[40] 沙武田：《莫高窟第61窟甬道壁画绘于西夏时代考》，《西北第二民族学院学报》2006年第3期，61页；徐畅：《莫高窟北区石窟所出刻本〈资治通鉴〉残片考订》，《敦煌研究》2011年第5期，71—72页。[41]  史金波、聂鸿音、白滨译注《天盛改旧新定律令》，北京：法律出版社，1999，529—531页。[42]  [清]吴广成撰，龚世俊等校证《西夏书事校证》卷37，兰州：甘肃文化出版社，1995年，529—531页。[43]  马旭俊：《“任得敬”史事二则再认识》，《西夏研究》2016年第2期，51—54页。[44]  何卯平、宁强：《敦煌与瓜州西夏时期石窟艺术的比较研究》，《敦煌研究》2016年第6期，43页注②。[45]  樊保良、水天长主编《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年。[46]《元史》卷60《地理志三》，1450页。[47]《元史》卷100《兵志三》，2569页。[48]《元史》卷21《成宗纪四》，北京：中华书局，1976年，452页。[49]《元史》卷21《成宗纪四》，北京：中华书局，1976年，414页。[50]  杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，27页。[51]  杉山正明「ふたつのチャガタイ家」小野和子（編）『明清時代の政治と社會』京都：京都大學人文科學研究所，1983年，677—686頁；杉山正明『モンゴル帝國と大元ウルス』京都：京都大學學術出版會，2004年，312—321頁；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，29页。[52]  杨富学、刘璟：《再论榆林窟第3窟为元代皇家窟而非西夏皇家窟》，刘中玉主编《形象史学》2022年夏之卷（总第22辑），北京：中国社会科学出版社，2022年，第261—275页。[53]  谢光典：《绕呗朵儿只的大都之行》，沈卫荣主编《大喜乐与大圆满：庆祝谈锡永先生八十华诞汉藏佛学研究论集》，北京：中国藏学出版社，2015年，218—239页。[54]  谢光典：《噶玛噶举黑帽系第四世活佛绕呗朵儿只的河西巡礼》，杨富学编《裕固族文化研究》，兰州：甘肃文化出版社，2021年，254—262页。[55]  杨富学：《藏传佛教噶玛噶举黑帽系乳必多吉活佛巡礼沙州并布施文殊窟斟议》，《五台山研究》2019年第1期，42—49页；杨富学：《敦煌与形成期的裕固族》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，136—149页。[56]  张海娟、杨富学：《蒙古豳王家族与河西西域佛教》，《敦煌学辑刊》2011年第4期，85—86页。[57]  张伯元：《安西榆林窟》，成都：四川教育出版社，1995年，207页。[58]  史金波、白滨：《明代西夏文经卷和石幢初探》，《考古学报》1977年第1期，143—164页。[59]  杨富学、刘璟：《榆林窟第3窟为元代西夏遗民窟新证》，《敦煌研究》2022年第6期，第5页。[60]  杨富学：《河西多体文字合璧六字真言私臆》，《中国藏学》2012年第3期，89—93页。[61]  杨富学：《敦煌石窟“西夏艺术风格”献疑》，《黑河学院学报》2019年第10期，28页。[62]  陈庆英：《噶玛巴·攘迥多吉两次进京事略》，《中国藏学》1988年第3期，89页。[63]  Elliot Sperling, “Karma pa rol pa’i rdo rje and the Re-Establishment of Karma pa Political Influence in the 14th Century”, Christoph Cüppers (ed.), The Relationship Between Religion and State (chossridzung ’brel In Traditional Tibet), Lumbini: Lumbini International Research Institute, 2004, pp. 229-230；杨富学：《藏传佛教噶玛噶举黑帽系乳必多吉活佛巡礼沙州并布施文殊窟斟议》，《五台山研究》2019年第1期，42—49页。

编按：本文原刊中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第二十六辑，广州：中山大学出版社，2021年，第93—112页，如若引用请参考原文。

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