柴杰 杨富学 | 唐室孔雀明王经法及其在东瀛的赓续
唐朝皇室推重孔雀明王祈雨信仰，将《孔雀明王经》置于极高的位置，祀明王及其眷属龙王以祈雨成为国家层面的重要活动之一。龙王祈雨作为唐代历史研究的传统论题，国内外学者探讨者颇众，但大多集中于祈雨制度、宗教影响、灾害应对及祭祀空间等方面，几乎没有关注到唐朝皇室与普通官府及民间祈雨之不同。[1]以孔雀明王经法祈雨，局限于唐朝皇室，秘密进行，传播范围有限，故汉文史书记载甚少。然而在东瀛日本，由于入唐求法僧的引入并大力推介，孔雀明王信仰在日本盛行一时，功能也大有增加，相关资料记载较多，反过来有助于反推唐朝皇室推重孔雀明王经法之状况。
一、《孔雀明王经》与龙王祈雨
《孔雀明王经》（Mahā-māyūrī Vidyā-rājñī）为密教经典之一，入华时间可推定在东晋时期。自东晋至唐，该经先后六译入汉，即后秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》一卷、南朝梁僧伽婆罗译《孔雀王咒经》二卷、唐义净译《佛说大孔雀咒王经》三卷、唐不空译《佛母大孔雀明王经》三卷、失译《大金色孔雀王咒经》一卷、失译《佛说大金色孔雀王咒经》一卷，皆收录于日本刊行的《大正新修大藏经》中。
此六部汉译本中，前四种译者与时代明确，另有《大金色孔雀王咒经》和《佛说大金色孔雀王咒经》（又作《佛说大孔雀王杂神咒经》）一卷二种失译。《出三藏集记》卷二载：“《大孔雀王神咒》一卷、《孔雀王杂神咒》一卷，右二部，凡二卷，晋元帝时，西域高座沙门尸梨蜜所出。”[2] 帛尸梨蜜多罗本为龟兹王子，出家为僧后长期居于中原，于东晋元帝永昌元年（313）抵达建康（今江苏南京），驻锡建初寺，咸康年间（335—342年）亡殁。依此，田久保周譽并大塚伸夫等皆推定失译的此二经当为帛尸梨蜜多罗之译本。[3] 吕建福指二经皆应为帛尸梨蜜多罗原译本的传抄本。[4] 大同小异。不管怎样，诸贤皆认定二经之汉译均与帛尸梨蜜多罗密切相关，可从。而署为鸠摩罗什译之《孔雀王咒经》，在梁《高僧传》和《出三藏记集》中均未载罗什曾译此经，故而学界一致斥为中土高僧所撰伪经，[5] 此不置论。其余五经，依译出时间顺序排列如下：
1.帛尸梨蜜多罗译《大金色孔雀王咒经》一卷，译出年代为317—322年。
2.帛尸梨蜜多罗译《佛说大金色孔雀王咒经》一卷，译出年代为317—322年。
3.僧伽婆罗译《孔雀王咒经》二卷，译出年代为518—524年。
4.义净译《佛说大孔雀咒王经》三卷，译出年代为705年。
5.不空译《佛母大孔雀明王经》三卷，译出年代为746—771年。
帛尸梨蜜多罗译《大金色孔雀王咒经》与《佛说大金色孔雀王咒经》所依底本来源不同，属于两个不同底本，笔者已有专文探讨，[6] 此不复赘。至于僧伽婆罗译本、义净译本、不空译本是同本异译，学术界没有异议。
揆诸《孔雀明王经》之五种汉译本，其中涉及龙王名号的有僧伽婆罗译《孔雀王咒经》、义净译《佛说大孔雀咒王经》和不空译《佛母大孔雀明王经》。因这三个译本乃为同一梵本之异译，内容基本相同，兹以僧伽婆罗译本为例，卷一有云：
慈我摩尼龙王、慈我婆修己龙王、慈我杖足龙王、慈我满月龙王、慈我难陀优婆难陀龙王、慈我阿㝹达多龙王、慈我婆楼那龙王、慈我曼蛇利柯龙王、慈我得叉多龙王、慈我阿难多龙王、慈我如是婆修木河龙王、慈我阿波罗视多龙王、慈我沈婆修多龙王、慈我摩诃摩祁虽龙王、慈我如是摩那虽龙王、慈我柯多高龙王、慈我阿波罗龙王、慈我敷伽槃龙王、慈我沙弥龙王、慈我驮地母珂龙王……慈我母之驎驼龙王、慈我地行龙王。[7]
僧伽婆罗译《孔雀王咒经》出现有大量龙王名号，达190个之多，堪称佛经中龙王名号数目最多者。尤有进者，嗣后重译的义净译本、不空译本中均继续保留了这些龙王名号。印度大量龙王名号传入中国，当肇始于僧伽婆罗对《孔雀明王经》的翻译。从新疆库车出土的鲍威尔写本看，《孔雀明王经》文本乃由原本非常小的核心文本不断扩展而来，后逐渐形成理论体系完善、仪轨完备的有组织的密教文本。[8] 东晋时期，最早译出《大金色孔雀王咒经》的帛尸梨蜜多罗是江南一带传播陀罗尼咒术最有名的僧人，其中即不乏以咒术祈雨的内容。只是当时仅以持诵咒语的方式来进行，尚未出现坛场仪轨，也未见大量的龙王名号。梁元帝萧绎对僧伽婆罗译《孔雀王咒经》推崇有加，言称“吾龀年之时，诵咒受道于法朗道人，诵得《净观世音咒》《药上王咒》《孔雀王咒》”。[9]《孔雀王咒经》言：只要念诵龙王名号就可以使诸龙王前来加护，如“阿难汝当取诸龙王名，其名如是：佛世尊龙王、梵龙王……于此地上，或时作声，或时放光，或时降雨，或时熟稻。”[10] 龙王之祈雨功能昭然若揭。龙王的这一功能，至唐代经义净、不空对《孔雀明王经》的反复重译与广泛传播，更加名扬海内外。
在僧伽婆罗译《孔雀王咒经》之前佛经中已有龙王的出现，最早者可推至前引西晋竺法护于太康六年（285）所译《佛说海龙王经》四卷。其后，后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一有八龙王：“难陀龙王、跋难陀龙王、娑伽罗龙王、修吉龙王、德叉迦龙王、阿那婆达多龙王、摩那斯龙王、优钵罗龙王。”[11] 虽然在僧伽婆罗译本之前佛经中有龙王的出现，但是与《孔雀王咒经》中龙王数量相比还是逊色很多。
不空何以单独选择《孔雀明王经》来祈雨，而不使用同样有着大量龙王名号且专门祈雨的经典如《大云经》与《大云轮经》呢？窃以为是由以下几个因素促成的。
其一，《孔雀明王经》自东晋传入中国，至中唐时期，一路名僧反复翻译并广泛传播，被佛教徒乃唐朝统治者所敬信；
其二，《孔雀明王经》中龙族为护法眷属，孔雀明王法修持到一定程度会与广大龙王及龙族结下殊胜善缘，并得其强大的助力。孔雀明王信仰中龙王功能不仅有祈雨，而且还能够止兵戈、除厄难的功能。义净译《佛说大孔雀咒王经》称：“若有兵戈、盗贼、疫病流行、饥馑恶时，及余厄难，随事陈说，一心求请，无不遂意。阿难陀又诸龙王名字，当起慈心，称说其名，请求加护。”[12]只要慈念龙王名号，龙王就能加护慈念者，不受一切毒害，一切疾病的侵扰等，更重要的是《孔雀明王经》中的孔雀明王的威力强大，从被蛇咬、中蛇毒，乃至世间众多毒害、疾病、瘟疫、鬼魅、怖畏、气候、障碍、灾难、祸患等，该经皆能助成某种程度的治疗或祛除的作用，且过去、现在、未来的诸佛如来诸天神都宣说、教导、随喜赞叹大孔雀明王法。
二、唐皇室之孔雀明王经法祈雨
有唐一代，封建礼仪制度更为完善，在“时灾系政，人患由君”[13] 的政治理念下，皇帝通过祈雨活动以强化君权神授思想，更可借由大雩之礼以强化国家的统治秩序，凸显帝王在礼制中的核心地位。[14] 祈雨作为一种弭灾除旱的方式，被唐政府纳入官方礼仪行为之中。唐朝是在隋末农民战争的废墟上建立起来的，甫一建立，就注意发展农业经济，《唐律》规定：“诸弃毁官私器物及毁伐树木、稼穑者，准盗论。”[15] 凡有破坏农业生产者，其罪行将与盗窃罪无二。政府重视农业经济，但自然灾害，尤其是旱涝灾害的发生势必会对农业生产造成重大影响，唐王朝寄望于通过祈雨活动，为百谷祈甘雨，以减少或消除旱涝灾害，情出于理。
唐代之祈雨常借助于道教与佛教。道教祈雨主要采用投龙祈雨，将写有个人愿望的文简（又称“投龙简”）和玉璧、金龙等用青丝捆绑，举行醮仪后，投入名山大川等地，作为升度之信，以奏告三元。高宗时始将投龙仪式和祈雨活动结合。[16] 开元十九年（731）五月，因为京师旱，玄宗“亲祷兴庆池，是夜大雨”。[17] 开元二十六年（738），玄宗遣内侍张奉国和道士孙智凉在南岳朱陵洞投放金龙玉简，以求风调雨顺。道士王希夷深受玄宗尊崇，将为玄宗举办“投龙简”仪式的地点设在自己常住的青州云口山。[18] 吴道子曾受玄宗之命于宫中内府“图写镜龙，以赐法善”，[19] 然后将所画之龙交给道士叶法善用以祈雨。此外还有按“方色”拜五方龙祈雨，更有祭九龙、祭传说中的烛龙之俗。
佛教入华后，通过与道教的斗争与融合，至隋唐时期逐渐走向成熟，形成以《孔雀明王经》为基础的龙王祈雨信仰。义净译《佛说大孔雀咒王经》声称：“若大旱时，云愿天降雨；若大涝时，云愿天止雨；若有兵戈、盗贼、疫病流行、饥馑恶时，及余厄难，随事陈说，一心求请，无不遂意。阿难陀又诸龙王名字，当起慈心，称说其名，请求加护。”[20] 同经又曰：“阿难陀若时遭雨涝，或时大旱，若读诵此孔雀咒王，诸龙欢喜，若雨即晴，若旱即雨。”[21] 只要念诵孔雀王咒，诸龙欢喜，便可以神通力使涝时天晴，旱时降雨。因其祈雨功能强大，不空不惮其烦，再予重译为《佛母大孔雀明王经》三卷。其译本与义净译本中所讲祈雨的内容基本是一致的，只不过把后者“若读诵此孔雀咒王，诸龙欢喜，若雨即晴，若旱即雨”之句代之以“读诵此经，诸龙欢喜，若滞雨即晴，若亢旱必雨”的内容而已，且声称只要颂念龙王名号，龙王就能加护念者不受一切毒害和疾病的侵扰，祈雨得雨。当唐王请不空祈雨时，他念诵的就是《孔雀明王经》。唐初入华僧人阿地瞿多译《陀罗尼集经》记载：
若欲乞雨，可就国中四望胜地及好池泉有龙之处，近其池侧，修理平净。方面各取正五十步，着净衣服，置立道场竟……将以泥作一龙王身，身长三肘，一身三首，其龙立地，龙身一肘在于坛内，二肘在外。次于南门，又以泥作一龙王身，身长五肘，一身五首，其龙立地，龙身一肘在于坛内，四肘在外。次于西门，又以泥作一龙王身，身长七肘，一身七首，龙身立，龙身长一肘在于坛内，六肘在外。次于北门，又以泥作一龙王身，身长九肘，一身九首，龙身立地……请有德有行精进众僧，及自清斋，香汤洗浴，着新净衣，入帏之内，转《大云经》《孔雀王经》《大云轮经》，六时绕坛，行道礼拜，助祈雨人。若能如是作法乞雨，三日得雨；若不得者，一七日内，必得大雨。[22]
唐代龙王祈雨信仰流行，地方官府常采用之，但皇室不然，一般采用孔雀明王经法。龙王祈雨信仰的形成尽管与《孔雀明王经》息息相关，但作为密法，孔雀明王经法不行于地方官府，唯有皇室可享用之。执这种密法的僧人常常受唐帝室之命，秘密设立坛场仪轨，念诵经咒以祈雨，如不空即曾受唐玄宗之命，与役其事：
[天宝五年]，终夏愆阳，诏令祈雨。制曰：“时不得赊，雨不得暴。”空奏立孔雀王坛，未尽三日，雨已浃洽。帝大悦，自持宝箱赐紫袈裟一副，亲为披擐，仍赐绢二百匹。后因一日大风卒起，诏空禳止，请银瓶一枚作法加持，须臾戢静。忽因池鹅误触瓶倾，其风又作，急暴过前，敕令再止，随止随效。帝乃赐号曰“智藏”焉。[23]
天宝五年（746）不空由印度返回唐朝之夏，天气极旱，唐玄宗命其依《孔雀明王经》修请雨法、止雨法，结果请雨与止雨皆灵验。玄宗大为赏识，予以褒奖，自持宝箱賜紫袈裟及绢两百匹，并賜“智藏”国师之名。其事又见于唐代段成式著《酉阳杂俎·前集》卷三《贝编》。翌年，不空奉诏入宫立坛为玄宗皇帝为首的朝野显贵灌顶，备受宠遇。此乃孔雀明王信仰与祈雨直接发生联系的最早记载。密宗僧人多能行雨，如善无畏、金刚智、不空、一行等，尤以不空祈雨为最为绝妙，[24] 民间有不空祈雨的多种传说。不空借《孔雀明王经》祈雨成功，遂撰《贺雨表》，觉超接撰《贺祈雨表》，甚至处于潜邸中的代宗李豫也曾亲撰《批不空三藏贺雨表》，可见其影响之大，推动了孔雀明王信仰在唐朝的流行。唐代宗时，曾“令京城诸寺释门众转大般若、孔雀王等经，精勤止雨”。[25] 代宗将《孔雀明王经》与般若类经典一起转诵，使《孔雀明王经》之传播与影响更获增益，孔雀明王信仰之祈雨功能自然更受仰赖。祈雨时做坛场，要先作坛，“坛上图画七头龙王，散种种花，烧种种香”，然后“转读《大孔雀王经》，起大悲心，发大誓愿，为诸众生祈降甘雨”。[26] 孔雀明王信仰之祈雨功能由是与龙王信仰系结一起，反过来，孔雀明王信仰又推动了龙王信仰的兴盛，使得进入宋代，各地有大量的龙王庙的出现。五代、宋之后，佛教进入了民间社会，孔雀明王信仰依然流行。
唐王朝以农为本，对水利高度重视，在人力不及的情况下，人们就会求助于孔雀明王（龙王）、各种神灵、方术、巫术等途径，希望能对旱涝灾情加以控制和解决，故有唐太宗曾派遣长孙无忌、房玄龄等祈雨于名山大川；唐中宗派人祈雨于乾陵；唐玄宗派人祈雨于骊山，又命梵僧不空、僧一行及术士罗公远祈雨；唐代宗通过诸僧转诵《孔雀明王经》以祈雨。该经以龙王众多而闻名，具有强大的祈雨功能，非常合于唐王朝统治者的祈雨的需要，故而常借由此经以达祈雨之目的。需要指出的是，龙王祈雨之应验，其实并非是佛法或咒术之力，而是密教僧人对未来天气走势的预测成功。东亚地区处于季风气候带，自然现象势必是久旱必雨，久雨必止，密教僧人多解天文，或许能够善于把握天象乎？未可知也。出于祈雨的需要，来自中亚地区的拜火教、摩尼教祈雨文化在唐朝境内也盛极一时。[27] 以上这些因素，共同促成了各种祈雨文化在唐代的广泛传播，同时也促进了孔雀明王祈雨信仰在唐皇室的推重。
三、孔雀明王经法在东瀛日本的盛传
唐皇室推重的孔雀明王经法对东瀛日本影响很大。佛教于6世纪前半通过朝鲜半岛而传入日本，在奈良时期，由于受到朝廷的大力扶持和保护，佛教牢固确立了其作为“镇护国家”之教的特殊地位。[28] 平安时代，以最澄（767—822）和空海（774—835）为代表的僧人渡海去唐朝求法为契机，密教（纯密或唐密）正式传入日本。据史料记载，空海在大同元年（806）10月归国，把不空译《佛母大孔雀明王经》以及不空译《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷，以及配置有孔雀王母尊像的《大悲胎藏生大曼荼罗》请到日本为开始。空海在唐朝的青龙寺拜惠果为师受密法归国后，创立了真言宗（东密）并设立了真言院，据载，空海于弘仁元年（810），向嵯峨天皇表请敕准，让在高雄山寺修从唐朝带回的新的密教仪轨，其中就有孔雀明王经法。如空海《性灵集》第四卷收录的《奉为国家请修法表一首》中记载：
沙门空海言……从唐朝请来的经典中，有《仁王经》《守护国界主经》《佛母明王经》等的念诵法门。慎重的要求，为了镇护国家，来月的一日开始，率领弟子在高野山寺中修习带回的念诵法门。[29]
与之相应，孔雀明王图像开始在日本出现，最早的记载见于弘仁十二年（821）空海《性灵集》第七卷收录的《奉为四恩造二部大曼荼罗愿文一首》：
弟子苾刍某……大悲胎藏大曼茶罗一铺八幅、金刚界大曼荼罗一铺九幅、五大虚藏菩萨、五忿怒尊、金刚萨埵、佛母明王各四幅一丈……以上全部的图像而供奉。[30]
上述材料中的佛母明王指的就是孔雀明王。是证，孔雀明王信仰传入日本不久，相关图像即开始流行，体现了不空译本在日本的较高地位。又，最澄规定以止观（天台）、遮那（密教）二业作为比叡山学僧课程，前者需每日读诵《法华经》《金光明经》《仁王经》与《守护国界主经》，后者则需每日读诵《毗卢遮那经》《孔雀明王经》和《佛顶尊胜陀罗尼经》等。[31] 足见孔雀明王经法在东密与台密中都很重要。
其实在空海之前，唐朝境内流行的“杂密”即已传入日本，其中就有孔雀明王信仰，不过当时只是单纯的念诵咒语，并没有完备的坛场仪轨，也不是以国家层面的信奉。如日本七至八世纪最著名的佛师与咒禁师役小角在《今昔物语集》《日本灵异记》、本朝神仙传》《源平盛衰记》等古籍中都被描述为仙人形象，由真人而演变为神话传奇人物。如《日本灵异记》记载：役小角全名贺茂役君小角，本乃葛城豪族之后。役小角自幼皈依佛门，身穿葛藤衣，食松叶饮清泉，经常在心里默想自己“乘五色云”与“仙人聚”，吸收天地灵气。经过刻苦修行，终于领悟了《孔雀明王经》中的咒术仙法，从而拥有了能够役使妖鬼，飞天入地的强大法力。[32] 这是日本孔雀明王信仰传入最早的一个实例。
8世纪末至9世纪时期是日本僧人来中国求法的高峰期，此时也正是密教在中国发展的鼎盛期。借由日本文献所载日僧携归的经典，可以反观孔雀明王信仰在中晚唐的流行情况。
空海（774—835）于延历二十三年（唐贞元二十年，804）至大同元年（唐元和元年，806）入唐，携归经典有不空译《佛母大孔雀明王经》三卷、不空译《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷，以及配置有孔雀王母尊像的《大悲胎藏生大曼荼罗》。[33]
圆行（799—852）于承和五年（唐开成三年，838）至承和六年入唐，携归经典为《梵字佛母孔雀明王经》三卷。[34]
圆仁（794—864）于承和五年（唐开成三年，838）至承和十四年（唐大中元年，847）入唐，携归经典有不空译《大孔雀明王经》三卷、《梵字孔雀王真言一本》一卷。[35]
慧运（798—869）于承和九年（唐会昌二年，842）至承和十四年（唐大中元年，847）入唐，携归经典有不空译《大孔雀明王经》三卷、《注孔雀明王经》三卷。[36]
圆珍（814—891）于仁寿三年（唐大中七年，853）至天安二年（唐大中十一年，858）入唐，携归经典有义净译《孔雀王坛场法式》、不空译《大孔雀明王经》三卷、不空译《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷。[37]
宗叡（809—889）于贞观四年（唐咸通三年，862）至贞观七年（唐咸通六年，865）入唐，携归经典有失译《大孔雀明王经略仪轨》一卷、失译《孔雀经极略法并坛样》一卷、《孔雀佛母祯子》一幅。[38]
以上材料显示，在9世纪著称于世的八位入唐求法僧中，有六位都请回《孔雀明王经》。其中空海、圆行、惠运、宗叡属于东密僧人，圆仁、圆珍则属于台密僧人。
空海请回的是不空译《佛母大孔雀明王经》三卷、不空译《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》一卷，以及配置有孔雀王母尊像的《大悲胎藏生大曼荼罗》。空海授法于圆行，故而圆行所携带经纶，均为空海未曾携归者，有的是新译。[39] 继之，惠运请回的是不空译《大孔雀明王经》三卷、《注孔雀明王经》三卷。入唐求法僧的最后一位就是宗睿，他请回的是失译《大孔雀明王经略仪轨》一卷、失译《孔雀经极略法并坛样》一卷、《孔雀佛母祯子》一幅。从中可以看出，东密僧人陆续请回的经典大都是不一样的，力避重复。由是可以观见中唐时期孔雀明王信仰在两京的皇家寺院中的盛行，其中尤以不空译本最为流行。圆行请回的经典中有新的注释本出现，即《注孔雀明王经》三卷，其中更能说明孔雀明王信仰在当时唐代皇家寺院中的重要性。
由宗叡所请经典不难看出，孔雀明王的坛场仪轨有所变化，即从空海所请内容繁杂之不空译《佛说大孔雀明王坛场仪轨》变成了失译《大孔雀明王经略仪轨》一卷、失译《孔雀经极略法并坛样》一卷，说明在会昌法难之后的晚唐已经开始不再重视繁杂的密教仪轨，逐步流行极略的仪轨。推而论之，同时期出现在巴蜀地区遂宁龙居寺中的孔雀明王龛，其中孔雀明王图像的设置应即不空译本孔雀明王坛场仪轨的简化形式。
遂宁龙居寺龛的图像内容基本依照不空仪轨设立，主尊形象、四臂持物都与不空译本中描述的一致，眷属也尽量还原孔雀明王坛城的之次序；但其表现形式明显借用了唐代显教流行的一铺七尊式造像。以盛唐与中唐时期所出密教仪轨为内涵，借用显教图像之布局。[40] 这种图像组织形式在晚唐密教图像中并非孤例，陕西扶风法门寺出土的晚唐遗物中，类似密教图像颇为盛行，如咸通十四年（874 年）八重宝函之第四重宝函大日金轮曼陀罗中一字金轮佛顶尊图，从主尊图像特征来看，其主要依据不空于774年所出《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处轨念诵成佛仪轨》。[41] 其余胁侍及供养天女、天王皆无明确密教尊像特征，整体人物排布亦未遵循原曼陀罗之布局，更接近于敦煌莫高窟常见的树下说法图。[42]
遂宁龙居寺龛与法门寺地宫出土遗物相去不远，所以孔雀明王坛场仪轨变成经略仪轨与极略仪轨是受到晚唐时期密教发展的影响，因此，笔者推断宗叡请回的孔雀明王简易坛场仪轨文本有可能就是巴蜀遂宁龙居寺孔雀明王龛依据的蓝本。入唐求法僧都具有使者身份，所以与其交往的寺院大多应为皇家寺院，如宗叡于贞观四年（唐咸通三年，862）随真亲王入唐，至于开封，不久巡礼五台山、天台山，之后抵达长安，在青龙寺法全和尚处受胎藏界灌顶，又从慈恩寺造玄、兴善寺智慧轮处受学密法，之后又去洛阳，贞观七年（唐咸通六年，865）六月返回长安西明寺，抄密教经轨，同年十一月归国。[43] 他们请回的经典大体可以反映当时唐朝时期孔雀明王信仰在两京寺院中的信奉情况。是知，与孔雀明王信仰相关的经典在唐代两京寺院中是特别受重视的。台密僧人圆仁、圆珍也带回了《孔雀明王经》，皆不空译本。孔雀明王在台密、东密中都颇受信奉，尤为东密为最。
综上所述，9世纪时期，孔雀明王信仰在空海的推动下在日本开始流行起来，此时也是《孔雀明王经》各种文本传入日本并发展的阶段。从入唐求法僧请回的经本种类可反推中晚唐孔雀明王信仰之状况。经不空大力推动，孔雀明王经法在长安、洛阳二京皇家寺院盛行，只是彼时备受重视的完备而繁杂的坛场仪轨明显简化了，当系对显教仪轨的借用。
四、孔雀明王经法在日本皇室之功能表现
孔雀明王信仰的功能，在传入日本后也发生了重大变化，由原来的重祈雨而演变为息灾、驱邪祛病、安产、祈雨等功能，与之相关的活动，多见于日本皇室。960年，村上天皇“于仁寿殿令大僧都宽空修孔雀经法，为息灾也”。此为大都僧宽空在仁寿殿为村上天皇修孔雀经法，主要目的是息灾。978年，圆融天皇敕令宽静修孔雀经法：“《孔雀经法支度》僧都令奏云，孔雀经法可奉任，此法中有息灾、增益、调伏等，法之中云，调伏不忌秽云云。若国家重慎给，以此法可修者重仰云。” 这一活动的主旨在于驱邪祛病。1013年，皇妃为平安生产而敕令济信僧正修孔雀经。[44]
这些资料显示，孔雀明王信仰在日本皇室生活中的功能，除祈雨外，其余在唐廷的状况未见记载。及至两宋，尤其是南宋时期，与孔雀明王信仰相关的内容才逐渐增多起来，既有大足石刻的孔雀明王图像，[45] 也有《夷坚志》所谓“一孔雀以尾逐厉鬼”的文字记载。[46] 以理度之，宋代的这种现象的出现应是唐后孔雀明王信仰逐步由宫廷走向民间社会，逐步民间化、世俗化的结果。值得深思的是，孔雀明王信仰传入日本时当中晚唐，而日本文献对孔雀明王信仰之功能的记载多见，对其息灾、驱邪祛病、安产功能的记载也明显早于中国。这种现象的出现，当存在两种可能，要么是孔雀明王经传入到日本后与当地文化结合，衍生出这些功能，而后回传入中国，要么就是从中国传入的。到底应以前者为是还是应以后者为是，史无明载，但日本学者桥村爱子在研究日本孔雀明王图像时认为，日本的孔雀明王图像不是一次性，而是陆续传入的，是受到中国孔雀明王图像的变化而发展的。[47] 笔者仅能依据唐人留下的零星资料略作推测。不空曾受唐玄宗之命，与役以孔雀明王经祈雨之事：
[天宝五年]，终夏愆阳，诏令祈雨。制曰：“时不得赊，雨不得暴。”空奏立孔雀王坛，未尽三日，雨已浃洽。帝大悦，自持宝箱赐紫袈裟一副，亲为披擐，仍赐绢二百匹。后因一日大风卒起，诏空禳止，请银瓶一枚作法加持，须臾戢静。忽因池鹅误触瓶倾，其风又作，急暴过前，敕令再止，随止随效。帝乃赐号曰“智藏”焉。[48]
另外，唐代宗时，曾“令京城诸寺释门众转大般若、孔雀王等经，精勤止雨”。[49] 结合前文关于唐皇室以孔雀明王经法以祈雨的论述，可以看出，凡是以孔雀明王经法来祈雨者，皆唐朝皇家所为。不空祈雨止雨成功之后，得到唐皇室贵族的青睐，对之后密教在中国的发展无疑会起到推动作用。由于唐室之祈雨因为某些原因，未见记载，日本文献对其皇室所信奉的孔雀明王功能的诸多记载，其实可以在一定程度上视作唐室奉行孔雀明王经法的再现。是以，日本文献的记载，有助于证明孔雀明王信仰原本为唐皇室独享的史实，皇室内秘传，乃唐代文献罕见记载的重要原因。只是到两宋时期，这一信仰才逐步走向民间，遂更多地为人所知。
对于孔雀明王经法之祈雨功能，史乘仅记载不空修持过，日本则不同，相关资料不胜枚举。据Steven Trenson博士的研究可知，从10世纪初年开始到14世纪，孔雀明王经法已成为日本祈雨活动之重要修持法门，兹略举数例以资为证：
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由上表观之，孔雀明王经法需借由坛场来修持；念诵孔雀明王经指的主要以念诵孔雀明王经为主。修持孔雀王经的主要是真言宗（东密）的僧人，广沢与小野派是后来从真言宗形成的两代支派。[50] 在孔雀明王经法传入日本之时，祈雨活动主要是修持请雨经法（如《大云经》），到11世纪后期，东密在祈雨仪式中，主要以神泉苑孔雀明王经的诵经法会、请雨经法以及东大寺孔雀明王经法而进行祈雨，但是没能持续多久，请雨经法就因各种因素退出了祈雨的舞台，完全被孔雀明王经法所取代。[51]
密教在中国的发展因唐武宗会昌法难戛然而止，与密教兴盛息息相关的孔雀明王经法也一并受阻，不得不由宫廷转入民间，大足石窟敦煌石窟等地多见的宋代孔雀明王造像，即为这一史实的具体反映。会昌法难时，长安有不少日本求法僧亲历唐政府对佛教、摩尼教、景教、拜火教等进行迫害的场景。[52]入唐求法僧们因有国使身份，幸免于难，悸怖之余，把彼时唐境内风行一时的孔雀明王经法携归日本，使之得以赓续并发扬光大。
五、结语
龙崇拜在中国古代早已有之，汉代多以土龙招雨，与上古所传旱有应龙解之的观念密切相关。随着佛教的传入，印度的“那伽”概念被引入中国社会，与中国的“龙”融于一体。在佛教观念中，龙是行雨的主体，但自汉至魏晋南北朝，虽因佛经翻译，中土有龙王之号，却未形成龙王信仰。。
东晋以后，《孔雀明王经》东传入华，形成了五种汉译本，其中僧伽婆罗译《孔雀王咒经》、义净译《佛说大孔雀咒王经》和不空译《佛母大孔雀明王经》都有大量龙王名号，多达190个，不乏龙王祈雨止雨的内容。龙王的这一功能，对于以农为本的唐帝国来说，自然合乎需求。唐代义净、不空对《孔雀明王经》反复重译，使之得到更广泛的传播，对于唐朝皇室借由孔雀明王以祈雨的信仰的盛行起到了至为关键的作用。
有唐一代，祈雨作为一种消弭旱涝灾害的方式，被纳入官方礼仪行为之中，祈雨活动主要借助于道教与佛教乃至其他外来宗教来进行。孔雀明王祈雨，在唐代兴盛一时，被抬升到国家政策层面。唐皇室常命佛僧设坛场仪轨，念诵经咒以祈雨，善无畏、金刚智、不空、一行等都以善祈雨闻名，尤以不空译《佛母大孔雀明王经》祈雨最受唐朝皇室推重。随后该经被入唐求法僧请回日本，在日本皇室备受推崇，用孔雀明王经法以祈雨、息灾、驱邪祛病、安产。这一信仰在日本皇室中的频繁使用，正是对唐朝宫廷尊奉孔雀明王的再现。揆诸孔雀明王经法在日本的流播与繁盛，可以看出，唐密对日本文化的影响是既深且巨的。
基金项目：国家社科基金重大项目“敦煌中外关系史料的整理与研究”（19ZDA198）；兰州大学中央高校基本科研经费自由探索项目“中古时期孔雀明王信仰研究”（2020jbkyxs013）。
作者简介：柴杰（1983-），女，汉族，庆阳人，兰州大学敦煌学研究所博士生，主要从事敦煌学、佛教学研究；杨富学（1965- ），男，汉族，河南邓州人，敦煌研究院人文研究部研究员，燕山大学特聘教授，兰州大学敦煌学研究所教授，博导，主要从事敦煌学、中外关系史、西北民族史研究。
注释：
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[1] 如金子修一「唐代の大祀·中祀·小祀について」『高知大学学術報告研究』第25卷人文科学第2号，1976年，第13—19頁；李华瑞：《论唐宋祭龙祈雨习俗的嬗变》，黄宽重主编《基调与变奏——七至二十世纪的中国》，台北：政治大学历史系等，2008年，第133—150页；夏广兴：《唐宋时期佛教流播与祈雨活动的盛行》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2010第6期，第124—130页；张培锋：《中国龙王信仰与佛教关系研究》，《文学与文化》2012年第3期，第4—11页；杨俊峰：《唐宋直接的国家与祠祀——以国家与南方祀神之风互动为焦点》，上海：上海古籍出版社，2019年，第37—49页；夏炎：《唐代地方官府水旱祈祷与水利资源控制——以泉神祠庙石刻为中心》，《史学集刊》2021年第6期，第21—33页。
[2] [梁]释僧佑撰，苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷二，北京：中华书局，1995年，第45页。
[3] 田久保周譽「初期孔雀経類とその大乘的展開」『豊山教学大会紀要』第6輯，1978年，第1—31頁；大塚伸夫「最初期密教の実態ー『孔雀明王經』を中心」『大正大学研究紀要』第89号，2004年，第308—284頁。
[4] 吕建福：《中国密教史》（修订版），北京：中国社会科学出版社，2011年，第158页。
[5] 田久保周譽校訂『梵文孔雀明王經』東京：山喜房仏書林，1972年，第2頁；方广锠：《药师佛探源——对“药师佛”汉译佛典的文献学考察》，《宗教学研究》2014 年第4 期，第95 页。
[6] 柴杰：《〈孔雀明王经〉汉译本所依底本考实》，《中国佛学》总第49期，2021年，第130-139页。
[7] [南朝·梁]僧伽婆罗译《孔雀王咒经》卷一，《大正藏》第19册，No. 984，页447b。
[8] 任曜新、杨富学：《〈孔雀明王经〉文本的形成与密教化》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第5期，第108页。
[9] [南朝·梁]萧绎：《金楼子•自序》，《知不足斋丛书》本。
[10] [南朝·梁]僧伽婆罗译《孔雀王咒经》卷一，《大正藏》第19册，No. 984，页455b。
[11] [后秦]鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第 9 册，No. 262，页 2a。
[12] [唐]义净译《佛说大孔雀咒王经》卷上，《大正藏》第19册，No. 985，页460b。
[13] [唐]张说：《贺祈雨感应表》，[宋]李昉等：《文苑英华》卷五六一，北京：中华书局，1982年，第2783页。
[14] 雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第336页。
[15] [唐]长孙无忌撰，刘俊文点校《唐律疏议》卷二七，北京：中华书局，1983年，第517页。
[16] 王梦：《唐代官方祈雨制度研究》，陕西师范大学硕士学位论文，2016年，第22页。
[17] [宋]王钦若等编《册府元龟》卷二六《帝王部·感应》，北京：中华书局，1960年，第280页。
[18] 王树国主编《古韵青州》，青岛：青岛出版社，2013年，第44页。
[19] [宋]李昉等编《太平广记》卷三二一《李守泰》，北京：中华书局，1961年，第1772页。
[20] [唐]义净译《佛说大孔雀咒王经》卷上，《大正藏》第19册，No. 985，页460b。
[21] [唐]义净译《佛说大孔雀咒王经》卷下，《大正藏》第19册，No. 985，页475b。
[22] [唐]阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷一一，《大正藏》第18册，No. 901，页880b。
[23] [宋]赞宁撰，范祥雍点校《宋高僧传》卷一《不空传》，北京：中华书局，1987年，第8页。
[24] 夏广兴：《唐宋时期佛教流播与祈雨活动的盛行》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2010第6期，第129页。
[25] [唐]圆照集《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷五，《大正藏》第52册，No. 2125，页854a。
[26] [唐]般若共牟尼室利译《守护国界主陀罗尼经》卷九，《大正藏》第19册，No. 997，页568c。
[27] 杨富学：《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第401—403页。
[28] 韦立新、任萍编《日本佛教源流》，广州：世界图书出版公司广东分公司, 2013年，第12页。
[29] 渡邊照弘、宮阪宥勝校注『三教指帰性霊集』（日本古典文学大系七）東京：岩波書店，1965年，第228—230頁。
[30] 渡邊照弘、宮阪宥勝校注『三教指帰性霊集』（日本古典文学大系七）東京：岩波書店，1965年，第310—312頁。
[31] 村上专精著，杨曾文译《日本佛教史纲》，北京：商务印书馆，1992年，第98页。
[32] 春日和男校注『日本霊異記』（日本古典文学大系七十）東京：岩波書店，1967年，第135頁。
[33] 空海：《御请来目录》，《大正藏》第55册，页1061c、1062b。
[34] 圆行：《霊厳寺和尚请来法门道贝等目录》，《大正藏》第55册，页1072c。
[35] 圆仁：《入唐新求圣教目录》，《大正藏》第55册，页1080c、1082a。
[36] 惠运：《惠运禅师将来教法目录》，《大正藏》第55册，页1087c；惠运：《惠运律师书目录》，《大正藏》第55册，页1090c。
[37] 圆珍：《青龙寺求法目录》，《大正藏》第55册，页1096a；圆珍：《日本比丘圆珍入唐求法目录》，《大正藏》第55册，页1097c—1098b；圆珍：《智证大师将来目录》，《大正藏》第55册，第1102—1104页。
[38] 宗叡：《新书写请来法门等目录》，《大正藏》第55册，页1108c，1110a、1111a。
[39] 吕建福：《中国密教史》（修订版），北京：中国社会科学出版社，2011年，第508页
[40] 杨筱：《大足与安岳宋代石刻孔雀明王图像分析》，《大足学刊》第2辑，重庆：重庆出版社，2018年，第195—231页。
[41] 吴立民、韩金科：《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》，香港：中国佛教文化出版有限公司，1998年，第375页。
[42] 赖依缦：《一字佛顶轮王与炽盛光佛：佛教星宿信仰图像的唐宋之变》，颜娟英、石守谦编《艺术史中的汉晋与唐宋之变》，台北：石头出版社，2014 年，第 225—256 页。
[43] 吕建福：《中国密教史》（修订版），北京：中国社会科学出版社，2011年，第510页
[44] 相关资料的整理与研究，请参见橋村愛子「平安時代前期·中期における孔雀経法の形成と展開——空海請来から藤原道長による平産の祈りへー」『密教図像』第29号，2010年，第21—22頁。
[45] 杨筱：《大足与安岳宋代石刻孔雀明王图像分析》，《大足学刊》第2辑，重庆：重庆出版社，2018年，第195—231页。
[46] [北宋]洪迈：《夷坚志》支景卷二《孔雀逐厉鬼》，北京：中华书局，1981年，第888页。
[47] 橋村愛子「但馬·今滝寺所蔵孔雀明王図像学的考察——中世日本における祈雨·孔雀経法の実践思想をめぐって——」『密教図像』第25号，2006年，第34-35頁。
[48] [宋]赞宁撰，范祥雍点校《宋高僧传》卷一《不空传》，北京：中华书局，1987年，第8页。
[49] [唐]圆照集《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷五，《大正藏》第52册，No. 2125，页854a。
[50] スティープン•トレンソン『祈雨•寶珠•龍——中世真言密教的深層』京都：京都大学学術出版会，2016年，第234—235頁。
[51] スティープン•トレンソン『祈雨•寶珠•龍——中世真言密教的深層』京都：京都大学学術出版会，2016年，第188頁。
[52] [日]圆仁著，白化文等校注《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第416页；杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第145页。
编按：本文原刊《河南师范大学学报》2023年第3期，第94—100页，如若引用请参考原文。
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