生命治理的政治？或者治理 ?｜访谈朗西埃

编者按｜

1995年朗西埃出版了专著《歧义：政治与哲学》，对既有的政治哲学提出了新的挑战，并由此提出了有关“歧义”的论述。在朗西埃看来，歧义并非错误的认识，也不是错误的理解，而是在争执说话内容的意义之时，就已经构成了的话语情境之理性本身。由此，“话语之可能性条件”这一整体，说明了人之所以是政治动物的基础。在这本书中，朗西埃发展了内含于欧洲传统中的一系列对政治时刻进行否认的辨识方式，转化到后-政治的条件中，“没份者的部份”[没有部分的部分]的主体化，将提升自身所遭遇的不正义，并接受普遍性的终极检验。本次推送的是与此书相关的一次访谈，朗西埃明确了他所谓的政治和治理并不是两种生活模式，而是两种可感分配，切分感性空间的两种方式，而治理将相似性与差异性同一化。就此指出福柯对政治的思考是围绕着权力而建构的，并未对生命权力与生命政治加以区分，都只是发生在所谓的治理空间之中。而真正意义上的政治，远比压迫性机器以及身体的规训等等的外延更大。这也正是他在访谈中所重申的，人们不可能从描绘着权力实践的某种关照中，从模式的生命治理的权力理念中，提取出作为特有政治主体化模式的生命政治的理念。

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访｜Eric Alliez／《Multitudes》    答｜Jacques RANCIÈRE
校译｜PLUS    责编｜星丛

生命治理的政治？或者治理？

本文4000字以内

Q：
您在《歧义》[La Mésentente，副标题为“政治与哲学”]这本书中展开了政治性这一命题与它所凭借的虚假对立之间的对峙，并以此检验论证所谓的“政治性”。而在亚里士多德的《政治学》中：表现为用途的“声音”与表现为合理的“逻各斯”[话语理性]形成了某种对立，动物性便是由此出现的最为原初的分裂。在这种对立下，您将政治的真正场域看作是争论或错误，这里的错误[认识及理解]就是在痛苦与快乐的声音中，弃大多数发言者而不顾。

我们在这里向您提一个更为实际的问题：究竟是什么构成了生命政治这一范畴？如果可以这么问的话，那也就意味着对于重新将政治导入主体生命，并且基进地转化这一概念而言，我们已经认可了您所完成的姿态，它形成了某种独特的企图。但是在您的这种姿态中，却又显得欲言又止：似乎是说，政治完全占据了两种生命形式之间凹陷的裂缝，并掌控着这裂缝本身所制造的争论。从这样的观点来看，不等于在说，生命政治就是存在于政治本身中的构成性的非思？此外，又是基于怎样的考量才会出现这种为己的非思？

朗西埃：

倒不是因为我认为政治在生命力量中根深蒂固，才重新“将政治导入主体生命”：对我来说，政治并非呈现为某种活的原本的主体性与另一种原本的模式主体性之间的对立，无论是衍生的，或者分歧的，比如异化思维等等的模式主体性。让我们回到亚里士多德关于政治动物的定义，我的目的是为了质疑政治的人类学构成：存在于生活模式本质中的政治构成，也就是说，生命政治这一概念。近来我们可以看到这一概念经由一些更为现代的文献已逐渐开花结果，尤其像列奥·斯特劳斯与汉娜·阿伦特的著作。我在这里想要指出的是，这一构成中存在着某种恶性循环：“人性的明证”、善于逻各斯的共同体权力，不过这些并非旨在建立政治性，而是将政治与治理一分为二再展开争论的恒久博弈。但是争论本身并不在于两种生活模式之间的对立。政治和治理并不是两种生活模式，而是两种可感分配，也是切分感性空间的两种方式——看不看得见共同的对象？听不听得到主体进行描绘或论证？

治理是可感分配，它同化了共同体之共同所有的实施与私人所有的实施，也就是将相似性与差异性同一化，赋予身体与身体的聚集模式以特性。依据立场、功效与能力等等，它[治理]将可感空间结构化，去芜存菁。但是政治，是且只能是遂行[顺适进行]追加“私人所有”的行动集合。所谓私人所有，就是生物学或人类学无法定义的财富，比如发言者的平等性。作为所有生物存在的附加价值，其中相互对立的是同一个世界中的两种不同的结构：其一是限于生命治理的结构，比如从血缘的传承到人口流动的调节；其二就是与之对等的人为结构，重塑由政治主体决定的共有的“既定世界”的种种形式。这些政治主体并非声称存在着另一个世界，而是共同谱就一个共有的差异世界。

无论是政治主体的概念，还是发展出一种独特物种的特殊自然配置、作为生活模式的政治理念，都无法套用到福柯的分析：身体与人民，在福柯那里只是作为权力的客体。而亚里士多德所谓的政治动物，是一种擅长政治性的主体，也就是足以起身参与政治活动的主体。按照亚里士多德的用语，就是分配了既是主体也是客体的原则力量的人。所以福柯所谓的“生命政治”中所涉及的身体，只是一种作为政治客体的身体，一种局限在身体与身体聚集的治理分配中的身体。福柯引入的生命政治，就像是置身权力运作与权力效应之间的特殊差异，以及权力如何操弄身体个体化与人民社会化的效应。然而，这并不是政治的命题﹔因为政治，开始于有能力管理社群的主体等次产生危机的时刻。

在理论层面上，我想福柯从来对这一命题不感兴趣。因为他的关注点在权力上，他将“生命权力”看作是一种方法，用以思考权力以及权力施加于生命的作用。关于这一点，我们必须回到他在《认知的意志》[《性史》第一卷]的脉络中所阐释的“活力”：关于性压抑[与性解放]批判中的活力之权力。对福柯而言，这涉及到与某种弗洛伊德-马克思论述的对立，由此指出为何“生命政治”的概念对治理介入生命及其各种“解放”的手段一知半解。想要反转福柯的论战配置，宣称治理对生命而言根深蒂固，那将是充满矛盾的：假定生命权力的理念是明确的话，那么生命政治就显得暧昧不清了。因为所有福柯阐明的事物都只是发生在我所谓的治理空间中。如果福柯对生命权力与生命政治不加以区分，那是因为他对政治的思考是围绕着权力而建构的，在理论上从未关乎政治主体化的命题。当前，这两个术语的同一性突然分出了两种走向，而且相互对立。在我看来，这不仅对福柯的思考而言是陌生的，而且最终也与我的想法毫不相干。坚持生命权力的一方，将它看作统治权力的操弄模式，将政治的命题局限在权力之中。立足于本体-神学-政治论之域，推崇生命-权力：所以，阿甘本才会将欧洲大陆屠杀犹太人阐释为将生命纳入统治概念中所引发的连锁效应。这是经由神圣与统治的视角，将福柯从海德格尔引向巴塔耶的手段。然而，即使福柯在这方面取得的成果如此的显而易见，他也不致于轻率地将统治与施加于生命的权力这两个概念等同起来。况且他并未着眼于施加在赤裸生命上的统治，而恰恰是基于提升生命价值的权力这一说法，去思考种族问题的。在我看来，晚近关于生活模式的阿伦特-海德格尔的问题意识，也就是支撑起阿甘本理论的学者，也与福柯毫不相干。尝试正面赋予生命政治以意涵的一方。在第一个层面上，就是试图界定病痛以及与之相应的掌控模式和主体关联模式，例如在一些关于艾滋病与吸毒的论战中，我们明显可以看到的那样，而这是与身体、健康以及对两者的国家管理直接对立的。还有另一个层面，基于生命本体论、等同于某种以自我肯定的基进态度的生管[生产管理]政治理念：这种概念铭记着承继于《政治经济学批判手稿》的人类学马克思主义传统，并在鸣放运动[1957]中从政治上获得了重新提炼，再经由德勒兹式的活力论从理论上焕然如新。对我来说，这相当于同化了政治主体化与个体化的命题，换言之，将个人与集体同化。然而，我并不相信从个体化的本体论就足以推演出政治主体的理论。

Q：

在《歧义》这本书中，您参照了福柯在〈Omnès et singulatim〉[整全与单一：对政治理性的批判，1979]一文中提出的政治系谱学，导入了您定义的“政治”，也就是所有涉及人与其福祉之事，它对立于治理。这样一来，您要如何透过福柯的观点去看待，治理仅仅构成了其中加之于个体与人民生命之上的权力形式这一维度？

朗西埃：

我在《歧义》中对福柯的援引好像也已经造成了“歧义”。在这本书中，我将治理定义为一种可感分配的形式，它表现为立场、功效与存在方式的想像吻合，以及空无与增补的短缺。这一从九十年代关于“认同”的论战脉络中构想出来的政治定义，确实独立于福柯的生命政治之外。既然这样去定义，我就有必要与压迫性治理／机器，这些惯性的联想拉开距离，同时还要远离身体的规训，或者“惩罚的社会”这些福柯式的问题意识的联想。不过，正是因为在这样的脉络下，我认为必须指出，对政治的提问远比压迫性机器以及身体的规训等等的外延更大，而这对福柯自己亦是如此。

但显而易见的是，政治这同一个词指向了两种极其不同的理论配置。在〈Omnès etsingulatim〉中，福柯将治理看作是介入生命与身体之权力掌控的机制性配置。但对我来说，治理并非一种权力机制，它是一种可感分配的原则，在这一原则中决定着权力的各种策略与技术。

Q：
福柯在《认知的意志》中给出的阐释，是将生命政治看作统治权力的转化，从生死权力转化为生命治理权力的过程，而作为新政治空间的社会生成，在其中扮演着非常重要的角色。有关神意-国家的福柯式阐释，都汇集在了近来被巴里巴尔[Balibar]还有卡斯特[Castels]等人称之为社会-国族-国家的点上。对您而言也是如此，社会性构成了转化的基本要义，您所谓的“政治体现”不正是政治主体成为社会体的实现。那么对您而言，可不可能终结这种体现，并从中建立不同的社会观？可不可能赋予社会一种得以逃脱这种还原的政治观看？而生命政治之名，是否可以借助某种对福柯式用法的颠覆，得以描绘出这样的意图？

朗西埃：
对福柯而言，社会是权力关怀的一个对象。他已经将这种关怀的古典形式，也就是说，面对劳工大众与危险族群的不安，转化成了另一种形式：权力在生命治理上的正面投入，以及个体化的乐观形式。这种关照无疑可以纳入社会国家的理论化工作中去，但这里的国家并非我的研究对象。社会性对我来说，并不是一种权力关怀或权力生产，而是政治与治理之间的分配游戏。因此，它并不是作为一个我们在生产与权力上，可加以划定界限的单一客体或关联的场域。“社会性”至少意味着三件事情﹔首先是“社会”，也就是各式团体、立场与功效的集合，在治理逻辑下，这等同于共同体的所有内容。正是在这种格局中，生命治理、人口以及个体化形式生产的关照，对我来说涵括在了生命治理-权力的命题中。其次，社会性作为主体化的论战部署，由前来考察这些立场与功效之“本性”的主体建构而来，还要加入对我所谓的“没份者的部份”的考量。最后，还有作为现代“后设政治”发明的社会性：社会性就像一种几乎隐匿不见的政治真相，这种真相可以借助马克思与涂尔干的方式，或者托克维尔与布尔迪厄的方式去构想。我感兴趣的就是这三种社会性形象之间的对立与错综复杂，而且这其中的错综复杂对我来说，并非一定得先通过生命理论以及调整模式问题加以验证。重申一下，我并不相信人们真地可以从描绘着权力实践的某种关照中，从模式的生命治理的权力理念中，提取出作为特定的政治主体化模式的生命政治之理念。

版权归原译者与校者所有，校者已授权发布。

▽政治的起点

▽错误：政治与治安
▽歧义之理性

▽从“元政治”到“后设政治”

▽民主，抑或共识

▽在其虚无主义时代的政治

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