高力克 | 社会不朽：胡适如何做“后浪”
欢迎点击上方蓝色“凝听”关注我们
再点击右上角“...”，将凝听设为星标★
摘要
科学与宗教的冲突，是五四时期中西古今之争的重要方面。宗教批判为新文化运动之反传统的思想革命的重要环节，而新文化人反宗教的主要思想武器是科学主义。科学主义是五四时期最具影响力的新思潮之一，它以科学万能的信仰，在转型的古老中国成为知识分子风行的新世界观。五四的科学主义肇端于新文化运动之父陈独秀，他尊“科学”与“民主”为现代文明的支柱和中国文化重建的钥匙。其“以科学代宗教”的科学主义宗教观，以激进反传统主义和科学主义乌托邦，成为五四文化激进主义的重要表征。
被胡适自许为“最高的宗教”的社会不朽论，仍未脱“哲人宗教”之精英信仰的传统。这一大我主义信仰的道德裁制力，来自立基于个体与人类之类属关系和个体行为之社会关联的“责任心”，这种“责任心”其实与儒家的“良知”并无不同。
“三不朽论”是中国古代人生信仰。《左传》记载了叔孙豹著名的三不朽论：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”三不朽论奠定了中国人文宗教的传统，它对孔子及儒家思想影响甚深，并自古以来为中国人，尤为知识阶层所信奉。在新文化领袖胡适的新人生观建构中，三不朽论显示了中国精神传统的顽强生命力。
青年胡适的人生信仰
胡适作为转型时代的知识精英，集旧学新知于一身，其早年留学美国的特殊经历，使他成为中西文化冲突与融合的象征性人物。胡适初入康奈尔大学，即深为异域新大陆的美国文化所吸引，并且很快对基督教产生了兴趣。彼时，他深为牧师布道、名人演讲和同学说教所感动，惊叹基督教变化气质之功能。在1911年6月的一个中国留学生宗教团体的聚会上，胡虔诚地宣布自愿成为基督教信徒。但胡适留美七载，终未成为基督徒。个中缘由，还在于其思想深处中国人文传统的影响。
儒家传统的人文主义和理性精神，成为胡适皈依基督教的潜在精神障碍。胡的无神论思想可以追溯到少年时代，他十一岁时读《资治通鉴》而成为范缜《神灭论》的信奉者，范的无神论对他以后的思想行事影响深远。1916年初，胡曾回忆其对基督教的思想变化：他第一次见到美元时，曾为其票面的铭文“吾人之信仰在于上帝”所深深感动，并联想到中国预防伪造假钞的举措而不禁汗颜。然而六年以后，他终于从这句曾令其感佩不已的铭文中发现了错误之处。他认为更好的铭文应为：“吾人之信仰在于人。”五四时期，胡适解释其最终疏离基督教的原因称：基督教牧师善于用感情手段来诱惑人。后来他细想此事，深恨其玩这种把戏，故起一种反动。
胡适的人生信仰，仍因袭了中国人文传统的精神取向。正是中国式凡圣合一的人文宗教传统，使他在异域抵御了基督教的诱惑。胡适留美期间形成的新信仰，为中西人文传统融合的产物。1914年年初，他受国内思想界关于孔教问题讨论的刺激，曾困惑和思索于以下问题：中国究须宗教否？如须有宗教，则孔教、佛教、耶教以何教为宜？如不当有宗教，则将以伦理学说（东方学说或西方学说）抑或法律政治而易之？同年夏天，德国现代作家、1912年诺贝尔文学奖得主赫仆特满（Gerhart Hauptmann）的遗传说引起胡适的兴趣，在胡看来，赫氏所谓“吾今势欲将吾所受于先人者，丝毫无亏损，留与吾之子孙”，现代人谓之“种性遗传”，其实即中国古代哲人“全受全归”之说加以科学的根据而已。在胡适新信仰形成的心路历程中，中国传统的三不朽论和培根的无后论之影响尤巨。留美期间，胡深受培根思想之影响，倡言“无后论”以反对“不孝有三，无后为大”的儒家伦理。培根的“无后”之说主张：“天下最大事功为公众而作者，必皆出于不婚或无子之人，其人虽不婚无后，然实已以社会为妻为子矣。”“吾人行见最伟大之事功皆出于无子之人耳，其人虽不以形体传后，然其心思精神则已传矣。故惟无后者，乃最能传后者也。”胡适培根此论赞叹不已，并且将无后论与叔孙豹三不朽论互为发明：“立德，立功，立言，皆所谓无后之后也。释迦、孔子、老子、耶稣皆不赖子孙传后。华盛顿无子，而美人尊为国父，则举国皆其子孙也。李白、杜甫、裴伦、邓耐生，其著作皆足传后。有后无后，何所损益乎？”胡适倡言无后论，还引征大量近代单身伟人之例，如笛卡儿（R. Descartes）、帕斯卡尔（Blaise Pascal）、斯宾诺莎（Baruch De Spinoza）、康德、霍布斯、洛克、斯宾塞、牛顿（Isaac Newton）、亚当·斯密、伏尔泰等。这一由无后论重阐的三不朽论，成为胡适人生信仰的基本价值理念。
胡适作为中国转型时代的留美学人，其置身于中西文化之间的跨文化人身份，使他的思想具有鲜明的二元论取向。胡适本人亦坦承：“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”胡的夫子自道，表明其在社会思想和终极关怀上徘徊于中西文化之间的矛盾取向。这一梁启超式的“私域中学/公域西学”的二元论思想，也是自清末以迄五四的转型时代知识分子普遍的思想范式。
从三不朽论到社会不朽论
中国转型时代中西文化的冲突和现代性的挑战，虽渐次深入中国文化之“体”的政治及伦理层面，并导致儒学之规范伦理解体和德性伦理解纽的意义危机；但儒教与基督教在终极关怀层面并无深刻的交锋。因而，知识分子在终极关怀层面仍与中国人文宗教传统具有深刻的连续性。五四时期，胡适作为新文化领袖的思想形象是分裂的：在社会公共领域，他是西方式个人主义的热烈倡导者；而在个体精神领域，他仍信奉中国式的社群本位的人文宗教。胡的名篇《易卜生主义》和《不朽——我的宗教》，典型地表达了其“私域中学/公域西学”的二元论价值观。
易卜生主义被胡适奉为“最可代表十九世纪欧洲的个人主义的精华”。在《易卜生主义》中，胡将个性的自由发展归为人类的终极目的。在他看来，社会是由个人组成的，个人“救出自己”而解放和发展个性，是社会发展的基础。发展个人的个性须具备两个条件：一是须使个人有自由意志，二是须使个人负责任。自由独立的人格是社会进步的基础。“自治的社会，共和的国家，只是个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。……社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。”胡适所倡言的易卜生主义的个性自由观点，代表了五四启蒙思潮主流的自由主义的个人主义精神。
1919年2月，在《易卜生主义》发表半年之后，胡适在《不朽——我的宗教》中表达了他的社会本位的人文宗教信仰。胡写作《不朽》一文，缘于其为母治丧而引发的生命意义的思考。文中阐述了他的“社会不朽”的新信仰。胡适指出，古代有“灵魂不灭”的神不灭论和《左传》“德功言不朽”的三不朽论。神不灭论纯属虚幻的迷信，三不朽论则不失为一种现实的信仰。所谓“德”“功”“言”的不朽，即人格、事业、著作的永恒。三不朽说不问人死后灵魂能否存在，只问他的人格、事业和著作有没有永远存在的价值。如耶稣的人格、事业和教训都可以不朽，而不必借助于无谓的神话。孔子的不朽亦全在于他的人格和教训，而不在他那“在天之灵”。可见德、功、言三种不朽比灵魂不灭更为实在而可靠。然而三不朽论仍有三层缺点：其一，不朽者仅限于墨翟、耶稣、哥伦布、华盛顿、杜甫、牛顿、达尔文等少数有道德、有功业、有著述的伟人，因而它是一种精英式的“寡头的不朽论”；其二，这种不朽论仅从积极方面着眼，而缺乏消极的裁制，不如宗教的灵魂不朽论兼顾积极和消极两方面，天国的快乐和地狱的苦楚并存；其三，这种三不朽论之“德、功、言”，其范围过于含糊。为了补正三不朽论的缺点，胡适提出了他的“社会不朽论”。
胡适的“社会不朽论”主张：社会是一个有机的组织，从纵向看，社会历史连绵不断，个人造成历史，历史造成个人；从横向看，社会生活是交互影响、分工合作的过程，个人造成社会，社会造成个人。此即莱布尼茨（Leibniz）所谓世间一切物质互相联系、一切人交互影响的“世界大充实论”。据此社会有机体论的世界观和社会观，胡的社会不朽论强调：“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。……这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴，一线相传连绵不断；一水奔流滔滔不绝，——这便是一个‘大我’。‘小我’是会消灭的。‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中。那个‘大我’，便是古往今来一切‘小我’的纪功碑、彰善祠、罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。”
胡适强调，他的社会不朽论只是把三不朽论的范围更推广了。既然不论事业功德的大小，一切都可不朽，那就避免了三不朽论之寡头的不朽论、缺乏消极的裁制和德功言范围含糊的缺陷。冠绝古今的道德功业固然可以不朽，而极平常的庸言庸行也都可以不朽。社会是有机的组织，英雄伟人可以不朽，贩夫走卒也可不朽。立德不朽，行恶也不朽；立功不朽，犯罪也不朽。“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽。如此“社会的不朽”不仅推广了不朽的范围，而且具备了消极的裁制。
在胡适看来，儒教以孝道和祖先崇拜为人生行为的裁制，祖先崇拜的神秘宗教手段现在已难以生效。其他默示的宗教、神权的宗教和偶像崇拜的宗教，在今天也都已不再具有裁制人的行为的效力。而社会不朽论则可以成为他的宗教。胡指出：“我的宗教的教旨是：我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着：我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”
胡适的大我主义的社会不朽论，是其回应五四时期之意义危机的一种新信仰。在科学与人生观论战中，胡适以其社会不朽论融合丁文江“为全种万世而牺牲个体一时”的宗教观，作为其倡导的“科学的人生观”的终极信仰。胡的新人生观的要旨为：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”
胡适的“社会不朽”的新信仰，可谓“三不朽”人文宗教的现代版。
中国人文宗教的现代转型
三不朽论是中国人对生死问题的传统信仰。钱穆指出：人生问题最大的莫过于人死问题。避死而寻求不朽和永生，是人类思想史上最古老而普遍的问题。叔孙豹对此曾发表了其极名贵的三不朽论，至今还成为中国人的传统信仰。叔孙豹以在社会人群中立德立功立言为不朽，人唯有在人生圈子之内获得不朽。依照西方宗教观念，人应该活在上帝心中。而依照中国思想，如叔孙豹所启示，人应该活在他人心中。立德立功立言，便使其人在后代人心里永远保存，此即其人之复活和不朽。因此中国人思想里只有一个人生世界，而没有西方式的两个世界，如上帝或精神界。钱穆的这段评论，揭示了三不朽论以伦理道德为终极关怀的中国人文宗教的基本特性。
人文宗教是中国宗教独异于世界诸大宗教的基本特点。钱穆认为，融人情、物理、天心于一体的中国思想，没有西方式的哲学、科学和宗教的多元分殊，中国宗教只是一种以人文界和伦理道德为信仰中心的“人文教”。这种中国式的人文宗教，亦即孔汉思所谓“哲人宗教”，孔氏认为，中国宗教不同于犹太教—基督教的先知型宗教和印度佛教的神秘主义型宗教之处，在于它是一种以圣贤为中心形象的“哲人宗教”。三不朽论正是代表了中国圣贤型哲人宗教或人文宗教的精神传统。寻求生命的不朽或个体有限性的超越，中西文化具有内向的“伦理超越”和外向的“宗教超越”的不同路向。基督教追求灵魂通于上帝而不朽，三不朽论则崇尚德功言留传社会而不朽。这种中国式的人文宗教，融有限的个体存在于无限的生命长河之中，从生命的社会延续（立功）和精神延续（立德、立言）中寻求有限的超越和人生的意义，从而以理性乐观的人生态度避免了西方式彼岸世界的宗教幻想。
胡适的社会不朽论承袭了三不朽论的人文宗教传统。它以社会“大我”为超越性的终极关怀，这一“全种万世”的“大我”，既是儒家“生生不已”的生命整体、佛教“生命流转”而“因果轮回”的生命长链，也是莱布尼茨“世界大充实”的社会有机体。在胡适这一以“大我”为终极价值的“大我教”中，有限的个体“小我”只有融入无限的社会“大我”，以其人格和功业奉献并遗传于社会，才能超越生死和个体的有限性，随人类生命长河的绵延而获得永恒。这种立基于“无我同一”之生命整体的社会不朽信仰，以追求生命的社会延续和精神延续为人生之意义，它显然继承了中国思想传统的人文宗教和群体意识。胡适的社会不朽论否定灵魂不朽论的无神论取向和其鄙薄耶佛为“自私自利的宗教”，正是体现了中国人文宗教之伦理超越和社群本位的价值取向。
另一方面，胡适的社会不朽论对三不朽论的诠释和修改，还使其具有现代性的面相。三不朽论属于古典中国士大夫的人生信仰，其追求人格、功业和著述永恒的人生理想，代表了一种精英的信仰范式。这种精英信仰的缺陷，正是胡适所批评的圣贤豪杰的“寡头的不朽论”，以及其“缺乏消极的裁制”之积极道德的取向。它显然不符合现代公民道德之非精英主义的价值取向。胡适修改三不朽论的基本理路，是传统三不朽论的社会转化，即三不朽论由精英信仰而大众信仰的转化。胡的社会不朽论对三不朽论进行了凡俗化的改造，扩大了不朽的范围，使不朽论由圣入凡而普遍适用于每一个普通人，从而以“凡人的不朽论”打破了精英式的“寡头的不朽论”。同时，胡还将其社会不朽论拟宗教化，以“大我”为超越性的价值本体，以“小我”与“大我”互相关联的责任心，激励社会良知和警诫罪恶行为，从而使其成为兼具积极和消极的裁制力的“大我教”。如果说胡适的社会不朽论是三不朽论的现代版，那么其适应现代社会的“凡人的不朽论”和以“责任心”规约大众行为的新趋向，可谓中国思想传统之现代性转化的一个典型案例。
胡适的社会不朽论的“大我教”，与中国人文宗教的理性精神一脉相承。它无需基督教来世之“天堂/地狱”的奖惩和佛教“因果报应”的威慑，而以现世的德行和事功为人生的终极目标，这无疑是现代社会一种合理的信仰范式。当然，被胡适自许为“最高的宗教”的社会不朽论，仍未脱“哲人宗教”之精英信仰的传统。这一大我主义信仰的道德裁制力，来自立基于个体与人类之类属关系和个体行为之社会关联的“责任心”，这种“责任心”其实与儒家的“良知”并无不同。如果说基督教和佛教之精神裁制力来自神圣救赎和因果报应的信仰，两者都以“灵魂不灭”的神秘主义满足了凡俗大众克服死之惶恐和渴求永生的需要；那么胡适以“大我”替代超越世界之“天国”和“来世”、以“责任”规约人的行为的大我主义信仰，能否具备宗教式的大众信仰功能仍是堪疑的。胡适的“大我教”归根结底仍为知识分子的“哲人宗教”。这种“为全种万世而生活”的“最高的宗教”，显然不足以替代那些胡适批评的传统的为个人身后谋天堂净土的“自私自利的宗教”。
启蒙知识分子与人文宗教传统
三不朽信仰及人文宗教不独为胡适所信奉，而且是清末民初转型时代知识分子普遍的信仰范式。早在二十世纪初，维新派巨子梁启超即宣扬过此类大我主义的人生信仰。从维新派到五四诸贤，中国人文宗教传统对启蒙知识分子的人生信仰一直具有深刻而广泛的影响。
1904年，梁启超曾在《新民丛报》发表《余之死生观》，文中通过比较佛耶儒诸教的永生观，体认了佛教和儒学的生死观契合进化论及现代科学原理，而具有现代意义。梁的生死观主张：“吾辈皆死，吾辈皆不死。死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。夫使以个体为我也，则岂必死之时而乃为死？诚有如波斯匿王所言，岁月日时，刹那刹那，全非故我。……若夫至今岿然不死者，我也，历千百年乃至千百劫而终不死者，我也。何以故？我有群体故。我之家不死，故我不死；我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死；乃至我之大圆性海不死，故我不死。……我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。何谓大彼？我个体所含物质的全部是也（即躯壳）。何谓小彼？我个体所含物质之各分子是也（即五脏血轮乃至一身中所含诸质）。小彼不死，无以全小我；大彼不死，无以全大我。血轮等对于我身，而有以死利我之责任；故我躯壳之对于我群，亦有以死利群之责任。”“顾以吾所综合诸尊诸哲之说，则微特圣贤不死，豪杰不死，即至愚极不肖之人亦不死。……但同为不死，而一则以善业之不死者遗传诸方来，而使大我食其幸福；一则以恶业之不死者遗传诸方来，而使大我食其苦痛。夫人亦孰乐使方来之大我受苦痛？”梁的生死观以佛教、儒学糅合进化论及生物学，而以“大我不死”和“精神不死”为要旨。梁的这一人生信仰在转型时代的思想界深具影响，胡适的“大我不朽”论显然与梁的生死观一脉相承。
杨度的生死观亦近于梁启超式的“精神不死”论。杨在为梁著《中国之武士道》所作序文中主张：“古之仁者，其身虽死，而其精神已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也。释迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。……死者其体魄，而生者其精神故耳。……去我之体魄有尽，而来人之体魄无尽，斯去我之精神与来人之精神，相贯相袭相发明相推衍，而亦长此无尽，非至地球末日人类绝种，则精神无死去之一日。盛矣哉！人之精神果可以不死也。”
五四为中西文化激荡的启蒙时代，新文化运动虽以西化和反传统的激进主义为特征，但新文化人在精神信仰层面仍传承了中国人文宗教的传统。胡适的三不朽信仰，亦为五四启蒙学者所普遍信奉。其中，尤以陈独秀和李大钊的人生观具有代表性。
陈独秀的《人生真义》是五四时期阐扬新人生观的名篇。陈在文中批评中外古代宗教哲学的人生观，纵论人生之意义。他的新人生观的要旨为：个人虽是必死的，全民族是不易死的，全人类更是不易死的。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传至后代，即个人死后之记忆和知觉的连续。人生在世的意义在于：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”陈在《自杀论》中批评了佛教“空观”的悲观厌世主义，进而主张大我主义的人生观：“我们个体的生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说‘无我’，不如说‘自我扩大’。物质的自我扩大是子孙，民族，人类；精神的自我扩大是历史。各种历史都是全体生命大流底记录，我与非我一切有生命底现象，痕迹，都包含在这些记录里面。我们个体生命和全体生命底现象，痕迹，无论是善或恶，是光明或黑暗，总算是‘有’不是‘空’。”
李大钊的《“今”》为新文化运动之新人生观的又一代表作，文中主张：“大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”“吾人在世，不可厌‘今’而徒回思‘过去’，梦想‘将来’，以耗误‘现在’的努力。又不可以‘今’境自足，毫不拿出‘现在’的努力，谋‘将来’的发展。宜善用‘今’，以努力为‘将来’之创造。由‘今’所造的功德罪恶，永久不灭。故人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的‘我’享受，扩张，传袭，至无穷极，以达‘宇宙即我，我即宇宙’之究竟。”
显而易见，陈独秀和李大钊的大我主义人生观与胡适的社会不朽论如出一辙。与胡适一样，陈李二氏之人生观亦以时空无限的宇宙生命整体“全体生命大流”或“大实在”为价值本体，这种宇宙观显然源于中国“天人合德”的有机论哲学传统。同时，其为后人创造幸福和功德的人生观，亦传承了三不朽信仰的伦理主义和群体意识。胡适本人亦承认他和陈李二氏在人生观上的共识，他曾在《不朽》一文的附注中强调，他的《不朽》与陈独秀的《人生真义》、李大钊的《“今”》及陶孟和的《新青年之新道德》大旨相同，此四文可算《新青年》之人生观的代表作。
由此可见新文化人在精神取向上与中国人文宗教传统的连续性。
五四时期思想界的激进与保守的对立，远非人们想象的那样水火不容，至少在终极关怀层面。耐人寻味的是，《新青年》诸贤与梁漱溟等文化保守主义者在人生信仰上并无本质分歧。梁亦信奉三不朽论和立基于“无我整体”的人文宗教，只不过他比胡、陈、李等新文化人更执着于中国人生哲学的道德纯粹性，而反对以功名心谋求“德功言”的不朽及大我主义的言说理路。在梁看来，古人之立功立言立德，只许在其人一生之后由别人来评说，而非一个人自己打算将要立功或立言或立德。凡有意要立功、立言、立德，必不能成就。梁对于“大我”说亦不以为然，他指出：“梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把‘我’扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实‘我’不须扩大，宇宙只是一个‘我’，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。……‘我’是无边际的，那有什么小我大我呢？”从梁的上述批评看，他对三不朽论和大我主义的崇尚与新青年派并无二致，只是其思想取向更为传统、更为高调、更为精英化而已。梁之生命与宇宙统一、人我合一、我即宇宙的“我”，亦源于中国古代的有机论哲学和人文宗教，其与胡、陈、李的“大我”“全体生命大流”“大实在”，充其量只有术语的歧异。
胡适的社会不朽论新信仰，显示了中国古代三不朽信仰的恒久思想活力。它可以使人摆脱现代文明人深刻的意义困境。韦伯指出：在现代社会，文明人的个人生活已被嵌入“进步”和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步途中的文明人，总有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上处于无限之中的巅峰。亚伯拉罕或古代农人“年寿已高，有享尽天年之感”，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由其自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因他再无更多的困惑和希望去求解，所以他能感到人生的满足。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能有“享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且是临时货色而非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就丧失了意义，因为正是文明生活，通过它的无意义的“进步性”，宣告了死亡的无意义。这种文明人的生活的无意义，正是“世界除魅”之后西方基督教文明最为深刻的现代性困境。相比较而言，儒教中国的转型虽亦有其特有的困局，但其三不朽信仰所代表的人生哲学及人文宗教，在现代社会却不曾遭遇西方基督教文明的困难。诚如余英时所言：“中国思想的最可贵之处则是能够不依赖灵魂不朽而积极地肯定人生。立功、立德、立言是中国自古相传的三不朽信仰，也是中国人的‘永生’保证。这一信仰一直到今天还活在许多中国人的心中。我们可以毫不迟疑地说，这是一种最合于现代生活的‘宗教信仰’”。
如上所述，三不朽信仰不仅对胡适的人生信仰影响深巨，而且成为转型时代中国知识分子普遍的信仰范式。我们从梁启超、杨度、陈独秀、李大钊、梁漱溟等人的人生信仰中，不难看到这一古代人文宗教在现代中国的深刻连续性。
文章原载于《五四的思想世界》，转载自公众号经济观察报书评
欢迎在文末留言区留言讨论
图片来自网络，如有侵权，请联系删除
由于微信改变了推送规则
可能导致您看不到凝听的文章
希望您可以点击下方的分享、点赞、在看