韩星丨白沙主静论——兼论主静在中国思想史上的意义
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一、过去对陈白沙思想的看法
黄宗羲在《明儒学案•发凡》中说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之人入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字,如何信之，使其在我。”以这个说法判断，陈白沙为学宗旨可以说是静坐，即主静。然而，由于这个问题，历来对白沙思想的看法分歧很大，综合起来约有四种意见，即认为白沙思想是禅学，是心学，是儒学，是自成一家。
指斥白沙思想是禅学的以胡居仁、夏尚朴、罗钦顺三人为代表，胡与白沙同出一个师门（吴与弼），夏为吴的再传弟子，罗是属于朱派的明儒。胡居仁说白沙是禅学，原因之一是因为白沙强调静坐。他说：“周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。”又说：“陈公甫（白沙）云，静中养出端倪，又云，藏而后发，是将此道理安排作弄，都不是顺其自然。”可见，他是把白沙归入专意静坐一类的，并认为白沙主敬有人为之嫌。夏尚朴“传主敬之学”，故他对白沙主静多有批评，认为白沙上主静“宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也”，是“与东坡要伊川打破敬字意思一般，盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。”还认为白沙不“就视听言动上下工夫，渐求造于寡欲虚静之地，直欲瞑目跌坐，置此心于无物之处，则私根何由以去，本体何由以虚乎。”罗钦顺批评陈白沙“今乃欲于静中养端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之景耳。”这即是认为白沙静坐所见不过心（虚灵）的一种幻觉、幻相（光景）罢了。
近人认为白沙静坐与禅学相通的渡边秀芳（日本）、范寿康等。渡边认为白沙“主张静坐澄心，以期统一精神，保持心灵。这功夫和南禅的顿悟虽不同，但和北禅祖师神秀‘心如明镜，当勤拂试’的思想则相通。”范寿康认为虚静是白沙的根本思想，与周濂溪的主静说相仿佛，“完全脱胎于佛家的禅定，却是无可讳言的。”
把白沙归入心学的是由黄宗羲起一种已广为流传、普遍接受的看法。黄认为白沙之学“以虚为基本，以静为门户”，即是白沙为学的宗旨，处于其学说的根本位置上。他为白沙辩护说：“先生之后，自博而约，由粗入细，其学与禅学不同如此。”王阳明的弟子王畿认为白沙是明代心学开端，阳明是光大者。他认为白沙是“从静中而得者，谓之证据，犹待于境”，即还没有达到阳明“彻悟”之境。唐顺之也是推崇白沙的，他认为“白沙静中养出端倪，此语须是活者。盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故此此耳。若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。”就是说不要把静坐看得太简单了，静坐与无欲是二而一，一而二的。顾宪成把白沙与阳明比较，认为“白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪。”
近人易君左在他的《我们的思想家》中对白沙因静坐而被人说成禅进行了辩白：“白沙思想受了佛教的影响则又不必讳言，但白沙的静坐，不过是作圣之功的一种道具，他的学问，全是由静坐中体会出来的，虽受佛教的影响而毫无禅门臭味，这一点不可不知。”
把白沙看成儒家正宗的，是把白沙主静看成是对孟、颜、周、程等人思想的继承。白沙弟子湛若水把白沙的静坐，包含在他自己的“随处体认天理”命题之中，并赋予了浓厚的儒家正统色彩，如“居处恭，执事敬，与人忠”等。白沙的弟子张诩在《白沙先生行状》中认为白沙“其学初则本乎周子主静、程子静坐之说以立其基，其自得之效则有以合乎见大心泰之说，故凡富贵功利得丧死生，举不足以动其心者。其后造诣而深，则又进乎颜氏之卓尔……”林裕阳在《重刻白沙先生集序》中也认为白沙是上承濂洛洙泗之源的，白沙的静坐是博之典籍之后有意为之，但不是死静，而是随动静以施其功。钟音《白沙子集序》说：白沙“为学至静而见大，深造而自得，与孟子之养大体，孔子之毋意必固我，盖有合也。”申时行上疏云：“献章言主静，沿于宋儒周敦颐、程颢，皆祖述经训，羽翼真圣，岂其自创一门户耶。”
除了把白沙思想着重从主静角度归入禅学、心学、儒学之外，还有一些人主张白沙是自成一家的。所谓自成一家，当然并不是说，他完全离开了儒家系统，而是说，他有自己的创见，不能硬把他划入别人的学派以内，或者硬把他和其他人的思想类列在一起。如邹得溥认为，“白沙高世，得道于沉潜静笃之中，故……一则曰戒慎恐惧，曰勿忘勿助，曰自然。”清代吴应逵辩白沙与濂溪和象山之不同云：“夫周子言静，陆子亦言静。周子之静则一动一静，互为其根；陆子之静则绝去意念，有涵养而无省察。白沙之静则养出端倪然后商量。然则白沙之学非周也，亦非陆也。殆自成其为白沙之学也。”
由以上所述可知，对白沙由主静为主而导致的学派划分分歧较大，那么，如何看白沙的主静及其在白沙整个学术思想中的地位，还得先从白沙自己的陈述入手。
二、白沙论主静
白沙论述自己为学宗旨最重要的就是《复赵提学佥宪书》中的一段话。他27岁第二次科考失败后，“始发愤从吴聘君（与弼）学”，读了不少书，学了不少东西，“然未知入处”；回到家里，他杜门不出，废寝忘食地博览群书，又过了好几年，还是“未得”。于是，他“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露”，心之本体的发现，使他“日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有委源也。”这样，他就自信这就是“作圣之功”。这段自述十分重要，黄宗羲在《白沙学案》中专门引了这段话来说明白沙之学是“以虚为基本，以静为门户”。由静坐达到“虚明静一”境界，白沙认为是“心学法门”，也是他心学思想的纲要。
他在《书自题大塘书屋诗后》中写道：“……为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也……此理洞如，然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间。”这里，白沙强调心在为学中的重要性，而心之涵养，达到虚明静一的境界，是要在静坐过程中实现。什么是虚明静一的心呢？这是前面所说的心体呈露，胸次澄彻。只有在这种境界中，才能在一动一静之间，有所见得，才能在广博阅览的前提下不被别人牵着鼻子走，不陷于条条框框和既定的思维模式，客观、独立去思考，去体认阴阳动静的大道理。此乃白沙心学的真谛所在。
其实，这“虚明静一”并非其独创，先秦荀子就通过对《老子》静观、玄览和稷下道家“静因之道”等认识理论的积极改造，提出了“心”可以知“道”的法门：虚壹而静。这里的“虚”指不以已有的知识妨碍对新知识的接受；“壹”指思想专一；“静”指思想宁静。这与白沙极为接近，不过荀子强调的是认识“道”应有的一种通观古今万物、完全透彻、无所偏蔽的认识境界；白沙讲的则是一种心之本体呈露的直观的体悟境界，更多了些道家色彩。
陈白沙还有一句广为人知的话：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”这“端倪”是什么东西？连黄宗羲也认为难以用文字解释：“静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。”又如前所述，顾宪成把“端倪”说成“良知”；而刘宗周则认为“端倪即意、即独、即天”，其实，白沙的“端倪”有“头绪”、“分际”的意思。他这个“端倪”只是一个开端，是一个前提，所以他才称它为“端倪”，而且声明有了它才有“商量处”。也许正因为如此，罗洪先才在《白沙先生像赞》中把“静中端倪”看成了“作圣真诀”。
白沙主静，但并不是把静当作目标，而是作为手段。通过静坐修炼，达到虚明静一的心境，从现代心理学上讲，实际上是抑制了大脑皮层的其他部位，使人的意念集中于理智的中心部位，逐渐获得心的理智定向力的追求。有了这种理智的定力，即使不在静坐时，在读书学习中，在实践活动中，也能有一种虚静的心态，来很好地处理日常事务。所以，不要把白沙的“静”理解为一般人的静止不活动的“安静”、“娴静”等。他说：“道无动静也，得之者动亦定，静亦定，无将迎，无内外，苟欲静即非静矣。故当随动静以施其功也。”这里提出了在主静过程中要处理好动静之间的关系。白沙认为动静之间是体静用动的关系，“善学者主于静，以观动之所本，察于用，以观体之所存。”这就是说，在静中观心之本体呈露，在动中察心体的作用，体用合一，动静合一，乃心之独特功能。静时不忘动，以静制动；动时不忘静，不乱方寸，这就是随动静以施其功的意思。这样，就能达到“凡形诸动静，存诸语默，播诸诗文，征诸出处，罔非道妙呈华。”
如果动静关系认识不清，就可能走入静的极端化——“坐忘”的误区。白沙在为伍光宇作的《寻乐论》中提出警告：“吾子其亦慎求之，毋惑于坐忘也。”“心斋”和“坐忘”乃庄子离世得道的法门，与白沙静坐所得形似而实不同。庄子认为，要超越时时刻刻陷溺人心的种种“物”，惟一可能的方法就是保持心灵的空寂，“惟道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）郭象注云：“虚其心则至道集于怀也。”“堕肢体，聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”这就是要摒除情欲，虚静端坐，彻底忘掉一切，精神离开肉体的躯壳，从而得以摆脱“物”之役，自由自在地遨游于无功、无名、无己的绝对的自由境界。庄子把这种境界称为“吾丧我”（《庄子·齐物论》），老子则有“及吾无身，吾有何患？”（《老子·第十三章》）与老庄比较起来，白沙作为儒家的隐者，其静坐与坐忘有很接近的地方，但最终指向并不是“形如槁木”、“心如死灰”，陷于虚无寂灭，而是在获得了理智的定力之后，不但能够处理日用间种种应酬，而且“迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志”，在各种活动中完成自己不离世而超越的人生，这实质上应归入儒家“极高明而道中庸”的人生境界。
这里还有一个问题，就是白沙主静论的学术渊源。白沙自述是源于周濂溪：
周子《太极图说》说：“圣人定之以中正仁义而主静。问者曰：‘圣可学欤？’曰：‘可’。‘孰为要？’曰：‘一为要’。一者，无欲也。”《遗书》云：“不专一，则不能直遂；不翕聚，则不能发散。见静坐而叹其善曰：‘性静者，可以为学。’”二程之得于周子也，朱子不言有象山也。
这显然是把自己的主静尽量与周子相附会，并认为与程朱既有区别又有联系。对此，他的学生湛若水在《白沙子古诗教解》中作过解释：“夫先生主静而此篇言敬者，盖先生之学，原于敬而得力于静。……先生尚曰：‘伊川见人静坐，便叹其善学。此静字发源于濂溪，程门更相授受。晦翁恐人差入禅去，故少说静只说敬，学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍须多静方有入处。’按此，则静与敬无二心，无二道，岂同寂灭哉！”由于当时朱学在社会上仍占有统治地位，白沙之学虽已脱程朱藩篱为心学发端，但还不愿公开直露地形成对立，故而总是尽量把自己的学说与周、程相附会。
由于自己亲身体验到了静坐的好处，就自然十分强调这一“入门工夫”的重要，甚至有时强调得有些过分，使人产生误解。例如，在《与林友（二）》书中说：“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐。”因此，他教人便首先要静坐。据他的弟子林缉熙《记白沙语》中载：“先生教人，其初必令静坐，以养其善端。尝曰：‘人所以学者，欲闻道也，求之书籍而弗得，则求之吾心可也，恶累于外哉！此事定要觑破，若觑不破，虽曰从事于学，为人耳。斯理识得为己者信之，诗文末习，著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于胸中，然后善端可养，静可能也。始终一境，勿助勿忘，气象将日佳，造诣将日深，所谓至近而神，百姓日用而不知者，自此迸出面目来也。’”这里，白沙认为，为了要达到静并达到与道同体，至近而神的化境，就须把书籍诗文都不要看得太重，太执著于文字上的道理，关键是要通过静坐求一己之心。
这样看来，白沙的静中体认就是自我直觉，是一种非逻辑的直接体悟。他所谓“人争一个觉，才觉便我大而物小”，就是这种周围超越的直觉顿悟，与佛教的静坐禅定很相似。当时有人批评他流入禅学，他声称儒佛之异，如方圆之不同体，但又自认不讳地说：“佛氏教人曰静坐，吾亦静；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定，所谓流于禅学者，非此类欤！”
总之，白沙无论自己求学悟道还是教人，都把主静放在一个十分重要的位置上。主静是白沙为学的得力处，也是学者的入门处，是他为学的宗旨。
三、主静在中国思想史上的演变及意义
在中国思想史上，最先讲“静”的是老子，孔子只讲“敬”。“静”和“敬”分别成为先秦道、儒两家的宇宙论和方法论范畴。然而到庄子，似乎已透露出了道儒融合的信息，《庄子》的《人间世》和《大宗师》讲“心斋”、“坐忘”都托之于孔子弟子颜回，在虽然在《论语》中没有记载，但也不能断然说全是庄子学派的凭空杜撰。宋明以后，这两个范畴都被纳入理学思想体系，在宋明理学的形成、发展过程中起着独特而不可忽视的作用。
北宋周敦颐把主静作为人生的一个根本标准，提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《太极图说》），并明确提出“无欲故静”的主张，以“无欲”为其重要内容。这是宋明理学吸收佛、道心性修养方法以重建儒家修养论的重要步骤。道家主张“静”的功夫，并以无欲为重要方法，这与其养生之道有关，并从中发展出道教的修身练气之说。佛教之主张静坐无欲，是以此作为“完全解脱”的重要步骤以达到“真空”境界。周敦颐把这一方法同“无极而太极”的本体论结合起来，具有理学修养论的初步特征。
二程受学于周敦颐，受其影响都有重静的倾向，明道说：“性静者可以为学”。伊川见人静坐，便叹其善学。但二程对周敦颐因受佛、道影响太明显不满，故并不主张专主静，而主张“主敬”为主，敬是主要原则，静包括在敬中，而无静之流弊。
张载也主张静中见功夫，认为太虚本体是动静合一，但以静为主，“自存天地以来迄于今，盖为静而动”，“静者进德之基也。”但张载不像周敦颐强调“无欲”。
朱熹极端重视“敬”，认为敬是贯彻动静始终的功夫，故把静纳入敬中，“静坐，非是要坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然矣。”所谓收敛此心，既是静坐功夫，也是主敬功夫。
陆九渊主要强调“自做主宰”的静中功夫，不讲敬。他说：“古人教人，不过存心、养心、求放心。”这就是他的“发明本心”的“简易工夫”，是其修养论的中心内容。为了做到这些，就需要静中涵养。陆象山以此教学生，收到了很好的效果。如据《宋元学案·慈湖学案》载，其弟子杨简（号慈湖）与象山一次至富阳，夜息双明阁，向象山请教何为本心，象山作了回答，杨简退，“拱坐达旦”，“瞳瞳欲晓，洒然如有物脱去，此心益明。”这样通过“静坐”方始有了“本心”的证悟。
朱陆之后的理学家，虽仍有主敬、主静之分，但已趋于兼容会通，主敬论者多讲“主敬穷理，交相为用”，但不排斥静中涵养；主静论者强调“反观内省”，存养本心，但不是不要主敬。若要进行区分，可以说心学派倾向于以“静”为主，理学派倾向以“敬”为主，但不是绝对的。
白沙之前，倾向于强调主静的是元代的许衡和吴澄，他们是朱陆合流的代表人物，又是明代由白沙发端、阳明光大的心学的先声。明初吴与弼虽讲“持敬穷理”，但更强调的是“静中意思”，对白沙有直接影响。
心学的集大成者王阳明，提出了“静处体悟，事上磨炼”等一套修养方法。他认为，“静坐息思虑”是为学入门的第一步。他说：“初学时，心猿意马，栓缚不定，其所思虑多是人欲一边，如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。”王阳明之后有继承他的，有批判他的，但至此为止，可以说宋明理学已改造、并容纳了自先就已发源的主静传统。
当代学者陈来先生在《儒学传统中的神秘主义》一文中从西方学术范畴“神秘主义”的角度，梳理和发掘了中国儒学中通过静坐而实现的神秘体验这一传统。这一传统主要出现在宋明理学的心学派当中，在中国思想史上“提供了一种有别于西方哲学的特殊形态”，他称之为“体验的形上学”。本人认为，这个传统不光存在于心学，从先秦到宋明理学都或隐或显地存在着，只不过心学派更为明确、更强调而已。从整个思想发展史来看，中国的理性传统不如西方哲学那么明显、那么正统，用“实用理性”来概括中国古代思想史的发展也似乎不全面。我们决不可忽视非理性的、直觉的、证悟的、体认的等所谓的神秘主义传统，一定程度上说，由这些传统导致的中国思想、中国哲学、中国文化的重主观世界的表现、重内在经验、追求一种精神境界等，正形成了与西方思想、西方哲学、西方文化对比鲜明的特色和风貌，我们应该进行进一步的研究、探讨，更重要的也许像古人那样要实践。
《陈白沙研究论文集》,长沙：湖南大学出版社2001年。
凝听经作者授权发布
韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
兼任国际儒联理事及传播教育普及委员会副主任，中华孔子学会常务理事，中国实学研究会理事，孔子文化全球传播委员会专家顾问团成员，中国社会科学院儒教研究中心学术委员，中国人民大学国家发展与战略研究院研究员、湖南大学岳麓书院客座教授、北京东方道德研究所特聘研究员、北京海淀区敬德书院学术委员等。
在《哲学研究》等刊物发表学术论文一百多篇，出版有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合：秦汉政治文化论》、《中国文化通论》、《儒家人文精神》《儒教的现代传承与复兴》《儒学新诠》《走进孔子——孔子的思想体系、价值和命运》、《大学 中庸读本》、《孝经 曾子论孝读本》、《大学 中庸 解读》、《仁》等，主编《中和学刊》、《中和丛书》等，在国内外产生广泛影响。山东教育电视台“孔子大学堂”、陕西电视台“知道中国”主讲嘉宾。近年来先后赴德国、意大利、比利时、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、韩国等国家和台湾、香港、澳门等地区进行学术交流活动。
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