当前文学存在的问题，是与“政治”的混淆，触目惊心的对“权力”的追捧、依附

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导读

可以肯定地说，不论在什么样的意义上，我们都不会再有托尔斯泰，不会有《红楼梦》。虽然很遗憾，也不会再有杜甫。托尔斯泰只能有一个，被宇文所安称为“原点”性质的诗人杜甫，也不会有第二个。

因为你真的不知道我们生活在什么样的时代。是和谐盛世，是物质、思想不断超越过去，不断产生或将要产生伟大作家的时代，还是危机四伏，整个社会在思想、精神上贫乏、全面衰败的时代。

文学“超越性”，哪里是仅仅要文学远离现实、远离政治？作家、文学创作如何建立一种与各种权力，与现实政治保持“距离”的独立文学传统，如何维护作家精神独立地位，摆脱对政治权力以至金钱权力的攀附，是更为迫切的问题。

在最近一期（2009／2）上海华东师大中文系主办的《现代中文学刊》上面，读到甘阳先生的访谈，他提出中国学者应该“用中国的方式研究中国。用西方的方式研究西方”。

这个说法可能会引起争议。不过，如果把甘阳的这个提议，理解为重视中国发生的事情的全部复杂性，内在地认真清理它的脉络，而不是从“外部”，从西方既定的理论框架去作简单评判的话，这个说法还是合理的，值得重视的。

举个例子说，如果以“西方的方式”，可能就难以找到应对、解释中国当代社会主义文化、社会主义文学的有效途径。不过，困难的地方是，在今天我们将如何区分“中国方式”与“西方方式”？如果真的存在可以区分的这两种“方式”的话，另外的问题是，用“西方方式”研究中国，或用“中国方式”研究西方，虽说容易出现盲视，但说不定也会有洞见。

所以，有时候我们会有一种矛盾的心理，希望海外汉学家能更多体会中国的实情，但又希望他们不要过度的“中国化”。

近百年来，中国文学界存在着普遍的“焦虑症”。“五四”以来的不同时期，我们经常对文学现状严重不满，并焦躁地期盼、等待出现大师，出现伟大作家，出现文学的划时代的辉煌。上世纪30年代，那时候鲁迅还活着，有“我们为什么没有托尔斯泰”的发问。那时候，鲁迅（更不要说茅盾、沈从文、巴金）还没有被承认为大师。40年代，纪德、里尔克、罗曼•罗兰、T. S. 艾略特等，成为不同文学派别崇拜的对象。

1958年，周扬在一次演讲中，激情地呼唤诞生“我们中国”的但丁、莎士比亚、托尔斯泰。“文革”中，江青、姚文元等“激进派”虽然宣告正在“开创人类历史新纪元的，最光辉灿烂的新文艺”（《纪要》），但又有些心虚地将这个“光辉灿烂”推到难以预测、难以真实感知的远方

到了八九十年代，这种“焦虑症”有增无减。有著名批评家说，我们要是有二百个张爱玲就好了。且不说这是否可能，要是真的有二百个张爱玲，抬头低头我们见的都是七巧，那也是一种灾难。

有的海外中国文学学者，也受到这种情绪的感染，也推波助澜：为什么中国再也没有杜甫？为什么当代没有鲁迅？为什么不再有《红楼梦》这样的巨著？为什么20世纪中国新诗没有出现“世界公认”的大诗人？为什么……这种忧虑，这种焦躁，让我们坐立不安。可是认真想想，或许是（这里不大恰当地借用北岛的诗）：“谁期待，谁就是罪人”。

《一九三三》一書，是當代最重要的哲學家洛維特記錄自身早年的知識形成與納粹主政後被迫流亡的經歷。書中除了展現哲學家如何理解納粹的出現，也讓我們看到從德國到義大利、日本各地的知識分子如何面對整個世界的變動。高達美曾說，洛維特是小故事的大師，這項才能並未因他顛沛流離的生活而喪失。

面對景仰的師長海德格與壓迫者站在一起，洛維特的敘述依舊銳利清楚。在這本書中，洛維特經常以簡單的觀察，就讓當年的人物活生生地出現在書頁面前，納粹時期的德國知識狀況因而清晰呈現。

二、

今年6月，我在台湾交通大学社会与文化研究所演讲之后，一位只知道名字却至今不识声音相貌的女生给我来信，说听完我的演讲，“兴起寄赠我《一九三三》这本书的心情”。《一九三三——一个犹太哲学家的德国回忆》（台北，行人出版社2007，区立远译）的作者是德国哲学家卡尔•洛维特。洛维特在书中讲到他1919年在慕尼黑，听马克思•韦伯的给他“极其震撼”的《学术作为一种志业》的演讲。

这个演讲，大陆有冯克利先生的译文，名为《以学术为业》，收入《政治与学术》一书（北京，三联书店1999）。洛维特对他的老师海德格尔的批评相当严厉，对韦伯则充满由衷的敬意：“他的脸庞与下巴长满了浓密的大胡子，令人想起班贝克大教堂的先知雕像深沉而炽热的神情。……他的话语之中浓缩了毕生的经验与见识，所有的话都从内心毫无转折地倾掏而出，都经过他批判的理解彻头彻尾地斟酌过，都由于他的富于人性的凝重气质而显得强劲而有穿透力……”

结尾说到精彩之处，他断言：“那些坚持等待先知与救星的人所处的景况，就跟流亡时期里那首美丽的破晓之歌所唱的一样：从伊顿的赛尔山那里有人长声问道：‘警卫：黑夜还有多长？警卫回答说，早晨快到了，但现在还是黑夜。如果你们要问的话，下次再过来。’”

“听到这些话的这个民族”，韦伯说，“已经问了两千多年，也坚持地等了两千多年；他们令人动容的命运，我们十分清楚，所以我们要从中汲取教训，这就是说，渴望与等待是没有用处的，我们应该去做自己的工作，要能对得起‘当日的要求’。”

韋伯的學術生涯起步於法律史與經濟史研究，並曾組織農業狀況大調查，30歲即取得教授職位。但後來卻飽受憂鬱症的煎熬且因而失去大學教職，大半生都安於私學者的角色。然而，他在病發間歇期間仍同時著手數個研究計畫，最終交出令人眩目驚心的豐碩成果。此外，在籌組德國社會學學會、力挺國會改革、批判種族歧視、反對軍事擴張等行動中，都能看見他的實踐身影。56歲便英年早逝的他，充分體現了生命的掙扎與奮進。

这里说的“破晓之歌”，出自《旧约•以赛亚书》的第21章。显然，这是一个“苦涩”的话题。以一般的理解，对“光辉灿烂”的“新纪元”有所期待，肯定比失去希望要来得好，它既是激励我们创造的动力，也显得更有责任心和“道德感”。

但是，就像洛维特所分析的，从韦伯这样的“撕裂一切美好憧憬所穿戴着的面纱”的语言里，也不一定就不能感受到“他清明的心智深处”那“深刻而真诚的人文理想”。因为，他明白，目标高悬的焦躁等待并没有什么益处；而支撑、不断发酵着我们的焦虑症的历史观，是对持续进步的“时间神话”的毫无检讨的信仰。

回到我们的问题，那么可以肯定地说，不论在什么样的意义上，我们都不会再有托尔斯泰，不会有《红楼梦》，不会有鲁迅。虽然很遗憾，也不会再有杜甫。托尔斯泰、鲁迅都只能有一个，被宇文所安称为“原点”性质的诗人杜甫，也不会有第二个。

我们只有……（暂且从诗歌方面）譬如说北岛、多多，譬如说西川、于坚、翟永明、王家新……如果在座的王家新就是杜甫，能与杜甫比肩，那很好，我们的焦虑顷刻顿消；如果根本不是，成就难以企及，那也只能接受这个事实。

这就是我们的正常（而非特殊）的景况。因为你真的不知道我们生活在什么样的时代。是和谐盛世，是物质、思想不断超越过去，不断产生或将要产生伟大作家的时代，还是危机四伏，整个社会在思想、精神上贫乏、全面衰败的时代。

如《一九三三》这本书结尾引贺拉斯的一首诗所说的：

　　 劣于祖辈的父辈生下了

　　 更无用的我们，而我们很快又要养出

　　 还要糟糕的后代

自然，洛维特在谈论这些问题的时候，也不是绝对沮丧、绝望。他接着这样说，“……对于这持续的衰败，我们或许可以在康德的提示里得到安慰：在这最终的时代里，世界的末日仿佛已经近在眼前，但这时代所提示的‘现在’，其实跟历史本身一样古老。”

卡尔·洛维特（Kar löwith） 犹太裔德国哲学家。1897年生于慕尼黑，纳粹主政时流亡意大利、日本、美国等地，1952年返回德国，于海德堡大学哲学系任教至1964年退休，1973年逝世。一生著述遍涉神学、历史哲学、社会哲学和思想史研究，但无论生前逝后均长期处于汉语（甚至英美）学术界的视野之外。德国麦兹勒（Metzler）出版社在其辞世后为之出版九卷本的作品全集（1982-1988）

也许不必用这样空洞的问题折磨自己，每个人面前还是有许多简单、但切实的事情可以去做。对我们这些中国现当代文学研究者来说，譬如可以对20世纪以来中国文学实践，继续进行一些认真的反思、清理。

这种反思，不应总是从一种僵硬的意识形态立场出发的颠覆和再颠覆；面对前辈所做的成功、失败，或成功失败掺杂的探索，我们作为后来者，似乎应有一个尊敬的前提。我们对自己现代的文学经验，包括新诗已经形成的传统，有时会缺乏一种体谅和敬重。

革新、超越、断裂，与接续、继承之间的关系，在持续动荡的时代里，总会更侧重前者而忽略后者。

作者：洪子诚/程光炜。本书广泛吸收二十多年来对朦胧诗和朦胧诗运动的研究成果，摒弃历史成见。对发生于上世纪70年代末至80年代初的朦胧诗和朦胧诗运动作了认真、客观而必要的整理。

上世纪80年代中期，我在学校参加谢冕先生主持的当代诗歌讨论班，记得诗人阎月君（也就是《朦胧诗选》的编者）发言中有这样的观点：科学家的成就是站在前辈的肩上取得的，而文学的创造则是如桂林山水那样的，之间没有关联的独立山峰。

当时，我们都多少倾向这种强调断裂的观念。这种观念，让我们对前辈和同时代作家、诗人的值得重视的经验掉以轻心，无意忽略甚至有意无视他们的积累。

所以，至少作为一种补充，我觉得也应该记住这样的道理：“前人和同时代人的失误使浮士德成为学者。科学上每前进一步都是依照排斥律推翻比比可见的错误理论的结果。浮士德所以成为艺术家，则是教师言传身教的结果。艺术上每前进一步，都是根据吸引律对崇拜的对象模仿、学习的结果。”（帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，漓江出版社1986年，力冈、冀刚译）

三、

上世纪90年代以来，有一种流行的说法：文学边缘化，文学已经退出公众社会生活空间，失去回应现实问题的能力。原因据说主要是上世纪80年代后期“纯文学”思潮影响，导致文学“脱离政治”的结果。

我虽然部分赞同这个看法，但也有许多疑惑。“纯文学”的主张、思潮真的有那么大的能量吗？真应该承担这样的“罪责”？据我的了解，新文学诞生以来的一百年间，重视形式、语言，主张文学写作与社会问题保持一定距离的所谓“纯文学”作家、思潮，好像从未位居主流位置；在革命、战争、变革交替的时代环境中，他们（它们）总是被看作道德有损，而处于受责备的边缘境地。

虽然目前卞之琳先生在新诗史上获得很高评价，被看成一个重要诗人，但80年代他编自己的诗文集时，起的却是《雕虫记历》这个自谦，但也有点怯生生的书名。时代留给关注形式、语言的时间、空间，在现代中国其实非常有限、非常狭小，哪里会有现在描述的这种力量？

另外的疑惑是，在“政治”和“文学”的关系上，“文学”常常扮演了被追责的角色。就像年轻的朋友张慧瑜在一篇谈瞿秋白《多余的话》的文章中说的，为什么只说文学有什么问题，而不问“政治”有什么问题？为什么文学离开政治就需要追究责任？它所要紧密关联或试图脱离的“政治”，究竟又是什么样的“政治”？

洪子诚著述。本书评述了20世纪50-90年代的中国大陆文学，内容包括：中国当代文学的生成；当代文学的分期和时期特征；文学体制和文学生产方式；文学思潮的演化；各时期的小说、诗歌、散文、戏剧等文类的状况；对当代文学主要作品的评述等。

其实，上世纪80年代提出的所谓“纯文学”，或者“回到文学自身”主张，内涵并非那么单一。除了强调语言、叙述、形式的重要性这一方面（这仍然是一个迫切的课题），也存在复杂面向。这种复杂面向，在当今的“反思”中被大大简化了；并把文学出现的问题，简单归结为对形式、技巧重视的“纯文学”。

“纯文学”于是成为一个谁都可以对它射出箭矢，对谁都不会产生损害，却不能解决实质问题的靶子——一个空洞的靶子。文学要与政治紧密关联，还是要疏远政治——这样的提问之外，应该也有另外的提问方式。这就是，文学和政治是两回事，它们不应该总是被想当然的捆绑在一起。

80年代谈文学“超越性”，哪里是仅仅要文学远离现实、远离政治？作家、文学创作如何建立一种与各种权力，与现实政治保持“距离”的独立文学传统，如何维护作家精神独立地位，摆脱对政治权力以至金钱权力的攀附，是更为迫切的问题。

这个同题，是80年代文学的历史反思的重要成果，用所谓“纯文学”加以替换，实在是有些可惜。遗憾的是，在当前文学界的许多描述中，它被过滤掉了。因此，如果说当前的文学存在某些问题的话，根本不是什么注重形式，文学脱离政治和现实问题，而是文学与“政治”的混淆，是触目惊心的对各种各样的“权力”的追捧、依附。这种“媚俗”的情形，比起饱受一些人抨击的“十七年”来，恐怕是有过之而无不及的。

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洪子诚

1939年生，1961年毕业于北京大学中文系并留校任教。从事中国当代文学、中国新诗的教学研究工作，1993年起任中文系教授。主要著述有：《当代中国文学概观》（合著）、《当代中国文学的艺术问题》《作家姿态与自我意识》《中国当代新诗史》（合著）、《当代文学概说》《1956：百花时代》《中国当代文学史》《问题与方法——中国当代文学史研究讲稿》《材料与之注释》等。

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