Using the title of Darwin, I created a set of 9 posters for an imagined exhibition on Charles Darwin using public domain images. The moving posters were designed to be displayed on the moving advertisements of the London Underground.https://www.artsthread.com/portfolios/darwin/
演奏：Víkingur Ólafsson 曲：Philip Glass
尼采、达尔文和达尔文主义
文章来源：
Revue germanique internationale10 | 2009L’Anthropologie allemande entre philosophie et sciences
Gilbert Merlio, « Nietzsche, Darwin et le darwinisme », Revue germanique internationale [En ligne],10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/rgi/327 ; DOI : 10.4000/rgi.327
文/吉尔伯特·梅里奥Gilbert Merlio
译/Nowhereman
尼采将那些以其超人概念为基础，怀疑他是达尔文主义者的人看作“博学的野兽”（gelehrtes Hornvieh）。但是，尼采捍卫自己时的严肃，尤其是他那些以“反达尔文”为题的格言，表明了那位英国的自然主义者在何种程度上对他而言成了一个有时甚至具有否定意味的参考。
如尼采的通信，及其遗稿所表明的那样，尼采对当时的科学论证很感兴趣。他读过达尔文吗？后者的《以自然选择为方法的物种起源》出版于1859年。也许尼采只读过部分，但人们在他的藏书中发现了许多和达尔文、演化论有关的书籍。和达尔文理论最初的严肃联系可以追溯到1866年夏天弗雷德里希·阿尔伯特·朗热（Friedrich Albert Lange）的讲座，《唯物主义史，及对其之于我们时代重要性的批判》。这场讲座，据尼采自己说，对他造成了不亚于叔本华造成的影响。朗热追随康德，提出了作为关于物自体之知识的形而上学的不可能性。通过将其生物学化，通过表明先验性的心理学基础，朗热将康德的先天概念激进化了。朗热为尼采提供了一种关于达尔文主义的关键视角。1868年，尼采计划写一篇关于“康德以来的有机概念”的博士论文，它“一半是哲学的，一半是自然科学的”，如他在给保尔·德桑（Paul Deussen）的信中所说。在这封信里，尼采已经表现出了他对形而上学的关心：“形而上学王国，因此还有‘绝对’真理的行省，都应当被放在艺术和宗教那边。”尼采甚至在那时决定，和他的朋友罗德（Rohde）一起，将余生奉献给自然科学。不过，尼采在巴塞尔获得的语文学教席让他远离了这项计划。在《瞧这个人》中，尼采回顾了他在巴塞尔的语文学生涯，他写道：“我的科学知识储备中完全缺少现实感，而‘理想性’也并不等于恶魔！——一种炽热的渴望攫住了我：从那时起，我能研究的只有生理学、医学、自然科学——，我甚至只有在我的任务命令我回到历史研究的时候才会如此。”
在科学方面，尼采依然是个开明的业余爱好者。这并没有阻止他试图在当时的科学论文和结论中找到展开其哲学假设的必需品，这很鲁莽，但也是“英雄般的”。在1830-1860年间，整个生物学（胚胎学、细胞学、生理学、有机化学等等）取得了巨大的进步。阿尔弗雷德·鲁塞尔·瓦勒斯（Alfred Russel Wallace）和查尔斯·达尔文的演化论论文正是基于上述成就而形成的。尼采没有忽视这一点。但同时，在其有时被叫做“实证主义”的时期，尼采也总是拒绝赋予科学以哲学的地位，即当作某种明鉴。同样的是形而上学，它无法触及真理，且依然是一种“概念诗歌”，这是朗热对形而上学的称呼。尼采的全部作品都以此为标志：解释科学成果的欲望和对科学本身无法解释现实的深信之间的张力。
1、尼采，达尔文的同道
在巴塞尔，尼采积极参与了关于演化论的争论，在他的同事L.吕蒂梅耶（L. Rütimeyer）、C.E.冯·拜尔（Baer）、C.V.内格里（Naegeli）看来，尼采投入了反对恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）的斗争：他们没有放弃用以解释演化的“理智描画”观念，这个观念是海克尔式的一元论所强烈拒绝的东西。达尔文的演化论实际上摧毁了这整个关于人类的理想图景，因为后者把人放在了存在者等级的顶端，并当作有机演化的结果。我们应该承认，达尔文理论的发现（它意味着人类的动物起源）对尼采这个不再信教，但却依然是人道主义者的人造成“震惊”，就像埃迪特·杜辛（Edith Düsing）以为的那样吗？总之，达尔文将尼采放在了一个清晰的选择面前。如果人类不再能被一个“观念”或一种超越了有机世界的“理性”所定义的话，那么人类世界就应当根据纯粹物理学的假设来解释和重构。如杜辛所说的那样：要么是神权政治，要么是“物理权政治”（physiocratie）；要么是目的论，要么是偶然的统治；要么是神正论，要么是“宇宙正论”（cosmodicée），后者假设的是服从自然关系、机械关系或因果关系的演化，或者假设的是混沌。斯宾诺莎所谓“自然或神”（natura sive deus）让位给了“混沌或自然”。
根据杜辛的说法，尼采体会到了完全接受第二种选择的困难。朗热自己也发现，“思辨的概念诗歌”为人提供了用以克服物质生命斗争的必要观念。他批判了L.布赫纳（Büchner）的全部唯物论，如其作品的副标题所暗示的那样，他痛斥了当时社会上的唯物论和唯我论，他认为那些思想应该被康德、席勒、费希特所启发的人道主义的观念所纠正。这种文化批判（Kulturkritik）也许对尼采其时代的审视造成了影响。朗热所宣称的理想既是针对个体层面的，也是针对集体层面的，尼采认为这个理想依然属于当时的普遍共情的叔本华式伦理学。他将会立刻放弃这个理想，但却依然保留了朗热的这个观念：真理的幻觉是生命的必须。另一方面，如尼采支持吕蒂梅耶的立场所表明的那样，这个观念标志着完全放弃目的论假设的犹豫。
巴塞尔时期之前的青年尼采的写作证明了这一追问。为了修改他的论文，他撰写了关于“从康德到达尔文的目的论”的笔记。这些笔记并非成熟的思想。但它们提出了物质与有机生命之间关系的问题。只有偶然决定了有机体的演化吗？这个问题此外也是朗热为达尔文主义所写的章节核心，它的确切标题是“达尔文主义与目的论”。朗热区分了真假目的论。假目的论，如爱德华·V.哈特曼（Eduard v. Hartmann）的目的论，要求的是精神秩序的最终原因。它是“沉重的、神人同形论的”。真目的论是达尔文的目的论。它是在自然中运作的，而自然的演化服从的是一些科学所要揭示的法则。至于尼采，他以康德为支撑，以便否定这一点：生命体源于机械的唯物论。他依然没有将人类现象化约为演化的自然产物。
在巴塞尔时期，尼采忍痛挣脱了叔本华式的伦理学，以及一切目的论。他依然试图找到一些道路，以避免自然的、随机的、荒谬的、悲剧的生成。受叔本华和瓦格纳的影响，他在《悲剧的诞生》中提出的通过艺术来“救赎”——他将会在1886年的《自我批判论》（Essai d’autocritique）中揭露这一“艺术形而上学”——乃是其最初设想的解决方式。根据第二个不合时宜的沉思，被历史归为人类之仿作的“超-历史”（supra-historique）——如果说这一历史想要有益于生命的话——乃是另外一种历史。其中介是第三不合时宜的沉思（1974）以叔本华为例所说明的天才：“这就是这些诚实的人，这些不再是动物的人，哲学家、艺术家、圣人。只要他们一出现，就连从不跳跃的自然也会实现飞跃，这是欢腾的一跳，因为自然第一次感到自己达致其目的......”人类，准确说是史无前例的人，在此表现为自然在其中找到其目的性、其救赎、其意义的存在。作为自然之顶峰的人类在圣人的形象中得到实现：“圣人的自我完全消融，他生命的苦难停止了，或者说几乎不再被感受为个体性的，而是在一种共通、共情、共感的感受中，同一切活着的东西融为一体；圣人承受着遍性的奇迹，他不再是生成之偶然的玩物，这最后的、至高的道成肉身，自然在其中不断推动，以便自我解脱。”史无前例之人，就像是所有文化都应当以伟大的古希腊文化为榜样来制造的人性灯塔，不受生物学标准规定，而是受完全属人的品质的至高综合规定。第二个不合时宜的沉思告诉我们，这要求我们“扩大人的概念，并更为优美地实现这个构想”。即使真正的文化在同一个文本的最后被规定为“新的、得到改善的物理学”，尼采似乎也很难接受自然与文化的整合。然而，此处所涉及的目的论并没有参照超验的原因，而是内在于自然本身的。以更为审美的话来说，尼采因此有一瞬间和朗热站在了同一战线上。但是，1884年的一条笔记抨击了后者的理想乡愁，以及这乡愁所揭示的虚弱！
在巴塞尔，尼采事实上的倾向让他更靠近达尔文式的自然主义，这一思路受益于他在1872-1873年编写的关于前苏格拉底时期哲学研究的课程。在此，还是朗热为他打开了视野；其作品的第一部分实际上处理的是“古代的唯物主义”。达尔文主义似乎为前苏格拉底时期的洞察力（尤其是赫拉克利特，尼采把他和埃利亚学派，尤其是巴门尼德对立了起来。赫拉克利特认为一切皆流，人们无法两次踏入同一条河流，存在并不存在）提供了科学的担保。这一永恒生成的原则乃是两种对立的力量，尼采认为这一冲突到处存在，它是古希腊思想与文化的核心。在某些与之有关的遗稿中，尼采阐述了一种反人道主义，它宣告了最强者的权利，以及奴役与战争在文化和社会方面的有用性（“战争是万物之母”）。人们也会在尼采更晚的哲学里发现这些有“社会达尔文主义色彩”的倾向。至于赫拉克利特（这位哲人于尼采而言成了一种用以鉴定自身的形象），尼采保留了宙斯的孩子这个隐喻：孩子在生成之河旁边，用沙子盖一座不断消逝，又不断重建的城堡。这个隐喻表明了“生成的无辜”，这是宇宙乃至一切造物的随机的、荒谬的、非道德的过程。人们在查拉图斯特拉论三种变形时也看到了这一观点。它为我们提供了理解尼采的实践哲学的钥匙。德谟克里特的原子论，阿纳克西曼德、阿纳克西美尼或恩培多克勒所说的演化理论同样吸引了尼采的注意力。他在泰勒斯、阿那克萨戈拉、德谟克里特那里看到了康德-拉普拉斯星云假说的雏形：“能将整个太阳系的发展还原为一种简单的、纯粹机械的运动，而无需求助于神圣力量的介入的观念吸引了尼采，他在此看到了前苏格拉底科学思想史的顶点。”整个前柏拉图的思想留下了神人同形论的神话，也打开了通往现代的唯物主义体系，以及达尔文演化论的道路。
和费尔巴哈的人类学唯物主义、叔本华的求生存的哲学，以及前苏格拉底哲学一起，达尔文主义让人重新从天空来到了大地。所有这些灵感源头都为尼采提供了反对柏拉图理念论，以及基督教这种“民众的柏拉图主义”的基础。同赫拉克利特，及其宇宙论紧密团结在一起的达尔文，有助于尼采将人重新自然化，有助于他构想一种人类学，一种自称古希腊意义上的“物理”理论的哲学。达尔文把尼采引向了“对大地的忠实”，这是尼采在《查拉图斯特拉如是说》中赞扬的东西。并且，达尔文还将尼采从独断论（观念论）的睡梦中唤醒了，就像休谟对康德做的事情一样。此后，尼采就想要“和作为引线的身体一起”进行哲学思考。
尼采沿着这一方向越走越远，即使他完全意识到了上帝之死（以及一切超验价值的消失）所引起的困难。也许正因如此，我们才应该理解1872年末写下的遗稿笔记：“达尔文主义的可怕结果，我出于其他理由认为它们是对的。我们的全部思考达到的是一些我们所谓的永恒的、道德的、艺术的、宗教等等的品质。”这一笔记回应了第二个不合时宜的沉思中的一段，在其中，对文明的批判描绘了世界去魅后的结果：“相反，如果关于至尊生成的学说，关于一切概念、一切类型、一切物种的流动性，关于人与动物之间主要差异之消失的学说——我认为这些学说是对的，但也是必然消亡的——随着如今占统治地位的教学狂热，会在一代人之内被抛给民众，那么无人会为民众因自私和吝啬感到惊讶的......”
尼采实践哲学的整个问题领域在此得到了描绘。人需要永恒或真理的幻觉来生存。在“上帝之死”后，即在“上帝信仰终结”之后，如何重新喜欢生命，如何重新赋予其以意义，并避免“末人”对唯物主义的沉迷呢？尼采用“可怕的”、“终有一死的”、“糟糕的”这些形容词来描述达尔文主义和赫拉克利特的哲学：这些形容词暗示了《快乐的知识》中杀死上帝的125号格言的疯狂所带来的可怖。但同时，这也是必须的，因为它终结了潜在的虚无主义，后者自从柏拉图式的二元论，以及观念论的道德出现以来就为了虚构的彼岸而贬低了此岸。尼采在哲学上的努力就在于从这个作为人类历史伟大转折点（“伟大的正午”）的事件中得出戏剧性的、刺激性的结论。
1873年的遗稿“论真理和超道德意义上的谎言”（Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne）也许标志了尼采通往关于人类的自然主义构想的道路上的一个关键阶段。“真理”只是一个谬误，或一个有用于生命的谎言：这就是这篇论文的中心论题。习惯、约定让人忘记了这个功利性的起源。语言的起源也要在生存所必要的交流需求中寻求。对于尼采和达尔文来说，意识乃是生命的产物，精神乃是身体的功能。在该解构时期得到应用的谱系学方法始于《人性的，太人性的》（1878），它的野心在于追溯人类现象，尤其是道德感的起源。它们被表现为漫长的有机体演化的成果（从生命的发展，直到理性和意识-良心的发展）尼采的确远离了达尔文的自然主义，并以物理化学为代价，授予心理学以优先地位。但是，他的精神完全是达尔文式的，他坚持这种或那种真理，以及道德价值在生命或社会层面的有用性。这些属人的品质或价值只是生存斗争的工具。然而，对于达尔文来说，这些新兴事物代表了演化的成果和生命的进展，而对于尼采来说，这些则是对生命的威胁。
尽管尼采愈发承认他想要通过人的生理条件、人的自然-社会环境来解释人，但他以十分悖论的方式首先质疑的正是达尔文主义功利性、机械性的一面。这个批判在尼采作品的结尾变得更加激烈了。实际上，自从尼采认为自己发现，生命的法则或定律并非简单的求生存的斗争，而是权力意志的时候起，他就和达尔文的论题保持了距离。尼采一贯的仇英国态度助长了对达尔文式解释的功利性、机械性特征的批判。尼采在在某些写于1880年代中期的打油诗里，将两个天才同达尔文所代表的乏味平庸的英国精神对立了起来，那两位天才分别是德国人歌德和法国人拉马克，尼采将他们视为精明演化论之父：“老实的英国人，平庸的知性，你们把那些人当作哲学家？把达尔文和歌德相提并论，这是在伤害天才的庄严，尊敬的天才阁下。”尼采的另一条遗稿笔记说，达尔文只是一个后继者（Nachwirkung），而黑格尔则是拉马克的同道。《快乐的知识》第357条格言夸赞了“黑格尔的惊人发现”，黑格尔“在他教授特殊观念一个接一个地发展着的时候，他略有所思地审视了合理的、好的、坏的习惯：在欧洲，有识之人通过这条原则而为最后一场伟大的哲学运动做好了准备，即达尔文主义，因为没有黑格尔，就没有达尔文”。的确，演化论可被看作历史主义的延续——历史主义在严格意义上诞生于黑格尔之后，没有黑格尔，历史主义是无法设想的——，它也为普遍永恒真理的崩溃做出了贡献。对达尔文式功利主义的批判在某种程度上塑造了这样一种观念：生存斗争要求的是适当的方法，以增强力量。尼采向我们解释说，功用性本身无法解释器官的出现：“情况恰恰相反”。在器官形成的时期，不存在任何对生存斗争而言的功用性。正是在艰难处境中，个体之间的团结和反抗才得以验证。在尼采看来，一种关于毒药的理论颠覆了达尔文的强者生存的观点。产生变化和发展的元素通常是一些有害的现象，它们迫使有机体作出反应，以便幸存下来。在1875年遗稿中的一条题为“关于达尔文主义”的格言里，尼采似乎一开始就回顾了达尔文1871年《人的起源和性筛选》（The Descent of Man and Selection in Relation to Sex）中论述的“社会本能”理论：群体的团结越得到发展，它就越有机会生存。但是，尼采对此稍作了改变。因为，在他看来，群体的稳定性会导致愚钝。相反：“物种会不断衰弱，轻微的退化具有最高的重要性。发展遍及各处，它自然而然地以衰弱为前提。最强有力的物种将类型固定下来，它们坚持于此[...]生存斗争并非一条重要的定律！通过由个体体会到的共同情感来增加稳定的力量，达到最高目的的可能性以自然的退化，和稳定力量的部分衰弱为前提。较弱的物种因为自身更为高贵，也最不自由，从而让一切发展变得可能。”尼采在某种程度上用退化造成发展这个观念替代了被视作“适者生存”（斯宾塞的表述）的发展！一个有机体，无论是个体还是集体，对于尼采而言，总是相互冲突、相互等级化的力量游戏。一个人自认健康，并增加其从筛选中幸存的机会，是因为他能够为自己的利益而塑造、制服、领导、剥削这些对立的力量（包括病态的力量）。我们由此触及了尼采叫做“伟大健康”的东西，这一健康是对病态的消除与统治。最强者的机械性胜利相反则会引起过分的稳定性，并导致僵化或平庸的千篇一律，它预示的是一种熵增的死亡。对个体延续有所助益的东西也会危及它的力量和伟大。我们应该在教育领域中解释这一点。当然，个体应当稳定下来：“但之后，教育者应该伤害个体；当苦难和需求出现的时候，某种崭新和高贵之物就会感染他。整体力量整合了个体，并使其高贵。”为了增长，我们应当明白“疾病的恩赐”。德国人曾发明音乐，因为他们承受着苦难！面对这个演化论，达尔文主义成了一种面向“肉店伙计”的哲学！这条格言以一个将我们放置在尼采的哲学困境中的段落收尾。尼采说自己希望避免将自己的演化理论和教育理论应用到动物王国中去，但他也反对：“无论如何，我们也不能从兽性及其法则中得出将人系统地化约为野兽（如海克尔先生在耶拿的所作所为）的理由。”如果尼采的意图是将人放回自然，并使其挣脱一切虚假的观念论的话，那么在他看来，人也保留了自己超越自然的命运！从演化与发展的这种构想（它仅仅让人丰富了达尔文的演化论）出发，尼采来到了一种颠覆了达尔文观点的批判：“‘外在环境’的影响在达尔文那里被推到了荒谬的地步：生命进程中的关键恰恰是巨大的可塑性力量，它从内赋予形式，它使用并征用‘外在环境’......从内构成的新形式并不是为了达到一个目的而形成的，但是，在各部分的斗争中，一个新形式并不会长时间和局部有用性无关，这一形式从那时起就不断根据用途而自我完善......”1873年，尼采对耶稣会士R.J.博斯科维奇（Boscovich）这位数学家、天文学家的著作，即《自然哲学的理论》（Philosophiae naturalis theoria），产生了兴趣。博斯科维奇是唯物主义原子论和古典机械论（这些理论将原则构想为固定的实体）的敌人。他讲授的是能量论：物质应被理解为相互作用的诸种力量中心的星丛，这些力量本身是在永恒演化的，但它们只是通过相互作用才存在。在1880年代初，尼采读了威廉·胡克斯（Wilhelm Roux）——动物学家、解剖学家、“演化机械论”的创始人——的书：《有机体中各部分的斗争》（Der Kanpf der Theile im Organismus, 1881）。胡克斯加强了尼采的信仰：有机体是敌对“细胞”冲突的场所。也正是在胡克斯那里，尼采找到了对达尔文主义的批判，因为达尔文主义在环境适应中看到了演化的主要因素。正是从这一刻开始，尼采抛弃了以自我保存作为解释原则，他发现了作为一切生命之原则的“权力意志”：“生命并非内在条件对外在条件的适应，而是权力意志，它从内部愈发驯服并吸纳外在元素。”适应是纯粹反应性的行为。从尼采的价值论来看，这一行为无法带来力量的增强。
从那时起，“生存斗争”（struggle for life）对于尼采而言，就成了对生命“本能的暂时限制”，这是处境艰难的思想家所构想的观念。达尔文的英国出身对于尼采来说依然是不幸的。受马尔萨斯理论（生存斗争会在匮乏的环境中开始）的影响，他曾构想过自己的体系。然而，权力意志，即增长和自我克服的意志，是根据力量之盈余而行动的，这一富足寻求的是占有，并改变他者或外部世界。现在，我们可以更好地理解，相比于达尔文的自然选择论题（它强调的是有机体对外在环境的机械适应），为什么尼采会更被拉马克式的变化论（le transformisme）吸引，因为这种理论强调了后天特征的可遗传性，因此也就强调了有机体的内在重要性。我们应该据此将它和可以追溯到亚里士多德的隐德莱西概念，并尤其是被歌德的自然理论所阐明的形态学传统相联系吗？这似乎很难，因为尼采拒绝一切固定论和本质主义。演化的观念在他那里依然是核心要素：生命的特征在于一系列不断的克服与自我克服的过程。但是，他一直讨厌纯粹物理学的、机械论的对生命的解释。或者说，至少，他只把那种解释当作一种前奏，其优点在于消除目的论假设。他并没有表扬达尔文想要通过自然选择来科学地解释演化的尝试。这一做法在尼采看来是还原论的，它无法让人完全理解生命及其演化。问题在于，尼采是否通过弱者进步理论，以及“权力意志”的假设，而取消了对人的自然化，而这一点乃是他夸赞达尔文的地方。此外，问题还在于，尼采是否正在人化自然。我们在此无法涉及这个关于尼采式“权力意志”之本质的困难争论：形而上学原则（如海德格尔所言），还是理解生命进程的解释学原则？确实为真的是，在尼采看来，人性的演化并不遵循达尔文及其同僚所描述的正面自然选择过程。事实恰恰相反：虚无主义和“道德上的奴隶起义”的抬头是人性的、太人性的历史，是衰败史，它的代价就是牺牲强者。在尼采1888年春天写下的以“反达尔文”为题的格言中，他解释了达尔文理论的机制，并在《道德的谱系》中追溯了其历史罪行：“我对价值世界的一般构想表明，在如今统治了人性的至高价值中，并非是成功、值得被选择的类型获胜，而是衰颓的类型获胜了——也许这个世界上没有比这悲惨场景更有趣的事情了......诸物种呈现出一种进步，这是对世界最不明智的肯定......上等有机体从下等有机体发展而来，但这一点至此都没有得到证明——我看到，正是下等有机体，通过群集、理智和诡计占得了上风。”我们因此从批判达尔文主义中机械的功利主义，过渡到了批判其进步论。在第一个“不合时宜的沉思（大卫·施特劳斯，忏悔者和作家）”中，尼采批评了施特劳斯在意识形态上的自相矛盾，并且缺乏理智的勇气：他宣扬一种新的福音，一种进步论的、平等主义的、团结的福音，这是对基督教道德的世俗模仿，它并不符合其思想的达尔文主义前提。施特劳斯缺乏勇气，因为他不敢得罪腓力士人！“达尔文学派”不仅仅受到了严重欺骗，而且它还以某种方式将演化带向了当下群畜的、衰败的人性，其中浸透了进步的观念，它相信尼采在“第二个不合时宜的沉思”中所揭露的哈特曼（Hartmann）的“普遍进程”。达尔文学派假设最强健者的幸存，并得出结论说，在人类的驯化下，“存在者会朝着完善不断进步”。面对这些观点（它们也许更是达尔文同僚的观点，而非达尔文本人的观点），尼采展示了自己的“结论”，它是达尔文主义的反面：“人类作为一个物种并没有在进步。当然，人可以达到高级类型，但这些类型无法得到维持[...]；人作为物种不代表任何相对于动物的进步，无论是相对于哪种动物。总体上来说，动植物的世界并非从低到高的，而是同时发展的，它们相互交叠、相互斗争。”鉴于最复杂的情况，至高类型（演化的幸运儿）是最弱者，它们消失得也最快：“‘天才’是最崇高的机器，也是最脆弱的。”尼采设想了一种随机的、混沌的生成，他没有从根本上质疑科学层面上的演化论。但是，他指责了达尔文的同道：他们模仿施特劳斯，在这个生成上贴上了反映当时“庸俗”人道理想的道德目的论，而这些理想均来自于基督教价值观。达尔文自己，在《物种起源》里论及了进步观念，但在《人的起源》中并没能避免道德主义的倾向，在英国道德哲学的传统中，达尔文提出了“通过自然筛选和完全属于人道主义道德的人性提升而得到的持续进步”。尼采反对的正是演化观念的“道德化”。他嘲笑斯宾塞的做法，即在自由精神中解决唯我论与利他主义的矛盾，并谴责把善和有用等同起来的做法。相反，尼采强调恶和残酷在演化现象中的重要性：“这些颂扬选择之目的性的人认为自己知道有利于演化的环境是什么，他们不看重恶！人们会变得多么无畏、无欲、无罪！人将不再存在；如果人们能脱离恶来想象最富足、最高贵、最杰出的人，那么人们就会陷于完全的矛盾之中。”人的伟大在于其情感的生动。斯宾塞鼓吹的利他主义“指的是阉割人性，将人性带回可悲的中国人式的单一性行列中”。有趣的是，尼采并没有揭示斯宾塞（社会达尔文主义之父）所谓的自由思想：好胜心，选择最优者，消除最弱者。既然斯宾塞像社会主义者一样赞扬了利他主义，那他在尼采看来就只是一个“堕落者”，实践的是“小业主的哲学”。同样的现象也针对卡里勒（Carlyle）而出现了：尼采的仇英态度让他忽视了自己哲学中的盎格鲁-撒克逊成分！
达尔文的进步论是其虚无主义的结果：只有允诺人类一个光明的未来才能宽慰他们来源于猩猩的事实。但是尼采再一次指责了这一幻觉，因为它想要的是否定生命的悲剧性荒谬。尼采寻找再次赋予人类尊严与伟大的方法，尽管他接受人类来自于猩猩，并且依然以某种方式保持为猩猩的事实。但是，宣称生成之无辜的非道德论者只有用以规定这种伟大的模糊标准。伊文·吉尼奥（Yvon Quiniou）因而看到了达尔文和尼采之间的根本分歧：“用生命来解释道德（生命即斗争、权力意志）的尼采摧毁了道德：道德只是生命的谎言形式。尼采的野心因此在于置身后道德的宇宙视野中；哪怕他不顾道德而把生命本身建立为价值，并发展一种社会达尔文主义。达尔文则相反，如果他通过生命来解释道德，那是为了不仅仅在道德那里看到一种形式，还要看到生命的效果，察觉到一种请求（它来自于生命斗争，其不可化约的特殊性就是反对斗争）：作为生命斗争的后果，它并非生命斗争的原因，而是互助行为的原因（包括帮助弱者等等）。由自然选择的‘理论’法则产生的‘道德法则’此后要求人们消除文化中的筛选效果。”因此，正是尼采冒着反对达尔文的代价，在其伦理学层面上成了一个‘社会达尔文主义者’，而达尔文则不是如此。人们在达尔文的文本中想要揭露的含混性（尤其是在《人类起源》的结论中）是因为此文本在理论上的混杂带来的结果。实际上，达尔文理论的逻辑在对演化事实的分析中纳入了普遍道德（纯粹伦理学的）的必然性，出于这个理由，人人都是平等的，唯物主义的演化论（或变形论）转变成了普遍的道德主义。”吉尼奥赞成达尔文的地方被尼采当作反对达尔文的起点。如达尔文和尼采的朋友保尔·雷（Paul Ree），尼采也相信道德的自然起源。他也许会部分接受达尔文的关于“社会本能”的理论，因为该理论能用来解释生存。但他只会否定这一点：“社会本能通过颠倒生命的古老形式，通过用普遍的利他主义来代替生存斗争而对演化施加可逆的影响。”达尔文则在人道主义的道德里察觉到了生命的进步，而尼采的反理智主义的生机论则假设，道德或良心乃是敌视生命的原则。当然，道德依然是生存斗争的武器，但它服务于否定或消极的权力意志，即服务于“奴隶”或群畜人性（Herdentiere）的堕落的生命，道德保障了这一生命或意志的暂时胜利。
我们可以从尼采的“结论”里得出其哲学的前提，且尤其是他实践哲学的前提。他认为自己对其所处时代的精神状况作出的评语是“灾难性的”。上帝之死是一桩人类学事件。人如何能在没有超验维度——这个维度给人以尊严和特殊性——的援助下生存呢？另一方面，奴隶或弱者的群畜的、功利的、印度教式的道德引向了庸常的唯物主义，那是《查拉图斯特拉如是说》序章里“末人”所热衷的东西，这种道德传染并消除了强者的贵族道德。对于尼采来说，强者是自身拥有主动性、创造性力量的人，他能够提出自己的价值，或者说能够自主行动。弱者是通过反应和怨恨而行动的人。如我们所见，成为强者在其本来意义上并非是在历史中幸存和获胜的保障。怨恨之人获胜，是因为他拥有更多精神、诡计和集体感。面对这一处境，尼采将自己的时代看作“伟大的正午”，一个伟大的转折点，置身于自身演化进程中的人在这个转折点上要作出选择：回到动物性，还是走向更高的阶段，一种至高程度的人性，尼采名之为超人。《查拉图斯特拉如是说》（1883），尼采的核心作品，他在综合了自己对奴隶道德之胜利的观点之前论述了他的未来哲学，并打开了一个完全达尔文式的领域。查拉图斯特拉让民众回想已经走过的演化之路：“你们已经走过了从蠕虫到人的路，但你们在很大程度上还是蠕虫。曾经，你们是猩猩，现在，人还是比猩猩更加猩猩。”选择以如下方式呈现了出来：“人是某种应当被克服的东西，你们想要成为这条伟大洪流的回流，还是宁愿回到野兽，而非克服人类？”人们会注意到，在这些开场白里，尼采呼唤的是人类意志，而非随便哪条法则或演化机制，即使克服人类的意志也处在演化逻辑之中。这涉及到新物种的诞生吗？某些段落让人听到了这些内容：“人类有机会成为某种不再是人的东西。”但其他段落又肯定了相反的意思：“存在一种有朝一日将会取代人性的东西吗？但这纯粹是达尔文的意识形态。就好像一个物种最终会被代替一样！让我感兴趣的是，人类种族之中的等级问题，我并不完全相信人种的进步，不同人类类型之间的等级制度问题曾一直，且将一直存在。”困扰尼采的不光是物种及其进步的问题，还有杰出个体的出现。他对教育、筛选、矫正（Zucht）的反思都涉及到鼓舞这样一些个体的出现和培育的方法，而这些个体至此都只是偶然的成果：“我在此并没有提出这个问题：谁应该取代存在者等级中的人性（人是终点）？但是：我们应该提升何种类型的人，何种类型的人具有最大价值、最值得活下去、最能确保未来？这类至高价值几乎是最可怕的事物；这一害怕产生了相反的类型：作为家畜、群畜、病态野兽的人类——基督徒。”
从《不合时宜的沉思》以来，尼采的目标几乎没有变过。“超人”这个概念只是演化论式的隐喻，《查拉图斯特拉如是说》隐晦地说出了这一点。从1870年代中期开始，在《论我们的教育机构》（Conférences sur nos établissements d’enseignement）中，尼采斥责了教育的民主化，并勾画出了自己的任务：“教育教育者。但最初的教育者应该自我教育。我是为他们写作的。”当时，尼采自愿使用了Zucht这个词，它指的是教育、筛选性的培育或矫正！这让尼采和优生学的关系成为了问题。根据格奥尔格·皮赫特（Georg Picht），“矫正”这个概念只翻译出了柏拉图式的trophe概念：“trophe在柏拉图那里还包含了对高贵物种的生物学保护，以防退化的意思。但从根本上说，trophe意味着教育和培养（Bildung），将有潜力的人变成真正的人。尼采的未来哲学应被理解为这样一种历史性尝试，即将人性引向允许它建立新的环球文化的意识层面。”亨宁·奥特曼（Henning Ottmann）则将之类同为柏拉图的教育，但目的在于立刻标出其中的差异：呼吁人类创造性活动，以填补上帝留下的空位，并呼吁生物学主义（受达尔文主义影响而为尼采的教育理念留下烙印）的尼采式的普罗米修斯主义。实际上，柏拉图的回忆说并没有排除优生学的影响，后者像达尔文主义一样吸引了尼采的注意，因为尼采也有这种野心。在1880年代初，尼采读了弗朗西斯·加尔顿（Francis Galton），他是达尔文的表兄弟，是醉心于遗传现象的人类学家、心理学家、统计员、优生学的奠基人。他的主要著作《遗传的天才：其法则和结果》（Hereditary Genius, its laws and consequences）出版于1862年，并在1883年发表于《人类能力与发育的探究》（Inquiries into human faculty and its development），加尔顿感兴趣的是具有天赋之人的繁衍问题。在他看来，这是一个重要的问题，因为文明限制了自然选择的自由竞赛，从而有利于平庸者的保护和繁衍。尼采在加尔顿那里发现了其超人教育观念的科学基础。尼采的模棱两可——这让种族主义者对其思想的征用成为了可能——来自于这个事实：尼采拒绝柏拉图或康德的二元论，想要以身体为引线来从事哲学，因而竭力保持心理或文化现象和生物或生理现象的联系。有时，他也采用一些推导，以便让他能够认定身体-精神的上升性的有机生成：“在精神的整个演化中，也许也关系到身体：这是正在形成的至高身体的愈发可感的历史。有机体提升到了更高的层面上。”从这种观点来看，超人就像是“一个至高的有机系统”。对至高之人的教育也许会加快本身缓慢且随机的自然选择，这也涉及到身体：“实际结果。特征的变化。矫正，而非道德。通过对有机体施加影响而工作，而非通过道德间接地起作用。一种别样的身体性会在随后塑造一种别样的心灵和风俗习惯。因此，请转过身来！”根本上，这要求我们颠倒演化的进程，即走到让奴隶获胜的达尔文式自然选择的反面：“选择的定律遭到抵制。人们让高傲者和确信未来的肯定之人形成了一种反抗的观念。”既然自然选择失败了，那么我们就应该建立一种人工选择，它走的是更好的方向，并且以身体性开始！《偶像的黄昏》中“这些想要让人性变得更好的人”这个章节，对照了两种可能的教育模式：驯化和蓄养。尼采用了两个动物学的术语来描绘教育模式，他认为只有这些属于能够涵盖现实。对人的驯化的那些想要改善人性，而事实上只不过是让人性统一化、矮小化、病态化的人（如基督教牧师）所选择的教育模式。与这种基督教驯化对照的是印度教或印度人的《摩奴法典》的道德，它宣扬的是对四种类型人类的“蓄养”：牧师、战士、培育粮食的团体和商人以及服务者、首陀罗【即种姓制度：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗——译注】。尼采感谢这种判定社会等级制度的道德：“《新约》在《摩奴法典》那里就是贫乏的。”在《摩奴法典》里，尼采看到了雅利安种族（绝对纯洁、绝对原始）或人性的表达。但是，印度教道德也表现出了从首陀罗（即贱民）的怨恨中产生反对高等人性（尤其是婆罗门）的犹太-基督教的奴隶道德的机制。尼采向我们解释，基督教代表的是反对一切蓄养道德、一切种族和特权道德的运动，它是极端反雅利安的道德，“一切受压迫者、苦难者、失败者、贫困者的起义，是反对‘种族’的起义，是变成爱的宗教的首陀罗的不朽复仇”。尼采所希望的教育是卢梭式教育的反面。人类社会所开启的正是矫正，是有高贵出身的“金发野兽”对奴隶的矫正，这教会人们拥有希望，如果我们相信《道德的谱系》的话。矫正要求的是不断选择富有生命力的人去繁衍，是健康父母的交合，是加强女性的身体力量，是求助于体育健身等等。优生学可能涉及到民族或种族：“新的问题：是否应该以其他人为代价使一部分人受到教育，以便产生至高的种族。蓄养。”《敌基督者》的第四条格言驳斥了人性整体的自主进步观，它着眼于至高类型永恒普遍且随机的成果，并在其最后一段话中宣称，这种成果是集体性的。新的教育（蓄养或矫正）难道不能创造一个种族或高级种姓吗？因此，否定，或者将这些意图中的种族内涵（就算不是种族主义），以及时有流露的“斯堪的纳维亚主义”或“雅利安主义”看作无辜的“隐喻”都是无用的。尼采最后说出了社会达尔文主义，或最严酷的消极优生学的话语：“弱者和病人应该消亡：这是我们仁慈的第一句话。我们应该帮助他们。有什么比罪恶更糟呢？——同情所有病人和弱者（基督教）。”另一方面，如何评判对这些充斥着尼采话语的生物学隐喻呢？它们在其作品的最后部分尤为明显：金发野兽、作为捕猎者的人。这是纯粹术语或修辞上的污蔑，还是意识形态的污蔑？当然，他应该调节一下自己论争和教育的意愿：手拿锤子的哲学家想要敲醒精神。但是，在这一切批判里难道没有“有教养的资产阶级”造成的诱惑，以至于没有论及病态的、沮丧的知识庸人吗？还是说我们应该和海德格尔一样，认为尼采需要离开生物学领域，以表明西方形而上学的本质，即权力意志？
我们很难以单一的方式来解释尼采。清楚的是：他反对人的平均化、单一化、物质至上的平庸化。基督教（普遍宗教）是“欧洲种族退化”的主要责任方，它把“尚未固定的动物”变成了“崇高的侏儒”。崇高是因为，实际上，尼采没有否认基督教的“宗教人”为欧洲所作的事情。《道德的谱系》最后一条格言也强调了“苦修理想”的历史功绩，因为它给了生命一种意义。另一方面，某些格言——它设想了颠倒欧洲人至此都熟知的演化所必须的矫正——似乎也反对了“种族笨重的野性、种族斗争、民族狂热、人与人之间的嫉妒”。这些模棱两可的地方大部分都得到了解决，如果我们把尼采的实践哲学放在个体层面上的话。事实上，将超人视作最高种族的演化论式构想在《查拉图斯特拉如是说》和尼采末期作品那里消失了，为的是“一个更高的人”，他被呈现为一切价值的重估者，一种已经在历史中出现过的类型，他不再代表人性的最终阶段，而是典范人性的完成。同浪漫主义的天才相反，这个人不再出自某种自然的自发生成，而是漫长努力的结果，这一努力使他得以成果综合自然与文化、本能与最不同的理智品质：“古罗马的凯撒和基督的心灵”。在尼采看来，“类型”因此指的不是种族、阶级或种姓，而是一种个体的、文化的、社会的行为模式。选择的主要模式并非生物学：和演化观念一同的是永恒轮回的观念。这位能够忍受这个无法忍受的观念的人，消除了对超验性或目的的信仰，不断创造，就好像他的活动永恒重复着一样，这个人因而提升到了“末人”之上！所有人都能获得这一模式：矫正应当首先用于自身。至高之人是对自身付出永恒努力的创造且自我创造的人，这是一种永恒的自我克服，其手段是认识和创造性的苦修，这个人因而最终能够成其所是，即自我决定，并自由地让其创造力发挥。当尼采借用种族色彩术语，或表现出极端贵族主义的时候（这让民主人士的耳朵不堪忍受），他却通过比生物学更为道德的品质来规定“未来的强者”：“人类愈发严重的矮小化恰恰是让我们想到筛选更强种族的东西，那种更强的种族拥有虚弱种族愈发缺少的品质（意志、责任感、自信、奉献的能力）[...]践行相反的价值；夸大差距、自由良知是如今最受禁止的东西。”欧洲人的平均化过程不应该停止，相反应该被加速。因为未来的主人种族（通过将生存用于自己的目的而证明它）正是在群畜人性的腐殖质上出现的：“不仅仅是其任务仅限于管治的主人种族，还有一个有其自己生存模式的种族，其过剩的力量服务于美、勇气、文化、教养，直到最为精神化的领域；一种肯定性的种族，它准许自己去大把奢侈——这奢侈十分激烈，以至于能够略掉品德的干预，它也十分富足，以至于让人忽视节俭的精神，它在善恶的彼岸：道德只是对奇异和精选植物的束缚。”我们看到了尼采观念中文化与审美的维度。他设想未来的模型事实上是过去的模型：切萨雷·波吉亚（Cesare Borgia），文艺复兴之人！或者是柏拉图的哲学王。清楚的是，尼采远离了生物学。他来到了一种关于等级制度的思想，在其中，演化的观念本身成了第二位的。在1887年春天以“生命原则：‘等级制度’”为题的一系列笔记中，尼采写道：“至今为止生物学家的根本错误；并非种族，而是个体的影响应被加强（群体只是方法）。”尼采的贵族主义使他免于庸俗的种族主义：用达尼埃尔·阿勒维（Daniel Halévy）的话来说，尼采不可能构想国家社会主义所希望的拥有六千万贵族的民族！种族是根据水平差异规定的。它不是区分不同民族或种族的垂直分割，而是反对大众的东西。“超人”依然是例外。在尼采那里，也许存在对至高人道主义（同时也是英雄般的、审美的人道主义）的追求。我们可以理解他对末人的批判，那些人让我们的社会因为因循守旧而僵化。我们也可以以个人名义保有自我克服、自主性和创造力的伦理。另外，尼采思想中引人注目的地方是：如何调和他将人类“再自然化”，并拆解先验主体（自我）的意志，与他对创造性、意志、人的自由的呼吁（这以出现在“三种变形”中孩子的形象作为象征）？人们也许还可以想起施塔格梅耶的异议：尼采哲学是实验性的哲学，尤其是在那些未出版的笔记里，这种哲学检验了所有观念，打开了所有视角，甚至是最危险、最难以忍受的视角，但没有因此完全赞同它们。尼采是极端的思想家，人们应该首先把他当作酝酿着思考的摧毁者和祛魅者来阅读，并且也不应该忘记其煽动者的一面。然而，我们无法完全使尼采摆脱种族主义和社会达尔文主义的色彩。我们应该一直在“我们经验的阐释下”阅读尼采，并记得，是20世纪这个“极端的世纪”（霍布斯鲍姆）改变了那些概念的意义。
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