The Art and Science of Ernst Haeckel:
A Compendium of Colorfully Rendered 19th-Century Biological Illustrations
Philippe Descola,
L'écologie des autres: L'anthropologie et la question de la nature
Paris: Quæ éditions, 2011
Nowhereman（tr.)
Nowhereman
选译自
菲利普·德斯科拉
《他者的生态学：人类学与自然的问题》结论部分
我们无需成为牧师就能作出如此预言：人类和自然的关系问题将极有可能是本世纪最重要的问题。只要看看我们周围就能深信这一点：气候骤变、对生物多样性的腐蚀、转基因生物的增加、石油能源枯竭、大都市的污染、热带地区森林的加速消失，这一切都在全世界范围内成为了公共讨论的主题，并加剧了大多数地球居民的不安。同时，继续相信自然是完全同社会生活分离的领域变得困难了（根据不同情况，自然被当作养育之母、怀恨在心的后母，或有待揭去面纱的神秘美人），继续相信自然是一个人类试图理解、控制，有时会承受其任性，但却构成一个具有自主规则的场地（在其中，价值、约定俗成、意识形态都不具有自己的位置）的领域也是如此。这一景象如今被废弃了：在气候变暖、臭氧层空洞、从全能细胞分化而来的特殊细胞的产生中，自然在哪里结束？文化又在哪里开始？人们看到，这些问题几乎不再有什么意义了。尤其是，在它所引起的伦理追问之外，这一新事态扰乱了关于人类及其构成物的古老构想，一如它扰乱了关于个体身份和集体身份之构成的古老构想。至少，在西方，不同于别处的是，我们习惯于在人及其环境中清晰地区分自然和人造物。在其他大陆，比如中国和日本（在那里，自然观念是未知的，人类身体也没有被构想为心灵的符号，和超验模型的复制品——从前是神创的，如今是基因型创造的），这类问题并没有被提出。
因此，尤其是在欧洲，生物技术的发展引起了不安，它们表明了组织了人-自然关系的信仰和规范的动荡所引起的不适。此外，这毋宁说是气候和环境的变化扰乱了生活习惯和思考方式。但是，无论它们是有根据的还是幻想的，这些害怕都很少被科学解释所平息。首先是因为这些解释并非是每个人都能了解到的，但也是（且尤其是）因为全世界的公民在看到这些问题时的行为来自于不同的文化基质，其形构和发展都是相对于科学成果而言独立自主的，甚至在大工业化国家也是如此。人类学开始研究的正是这一文化基质，这并非为了对“社会需求”（这种或那种生物技术的可接受性，反抗干旱效应的这种或那种方法）作出回应；毋宁说是因为在西方，通过将自然的解体这一问题置于更普遍的框架中——即关于人的生物学维度，以及他和物理环境的关系（我们本可以沿着历史来研究它们）的不同构想于其中得到检验的框架——而对自然的解体所产生的效果进行反思，这一做法在此后变成了必须。尽管这个问题拥有牢固的前提，这样一项事业迄今为止也依然只有雏形，这首先是因为学科壁垒和能力的专业化。追溯动植物灵敏度的演化，或描述气候变化和景观变化，做这些事情的历史学家的引人注目的工作因而本质上是致力于西方世界，及其殖民计划的。由于其对象的特征本身，当问题在于理解自然观念的连续变化，以及这些变化所导致的科学发现的时候，哲学和认识论都只关注欧洲思想。许多杰出的关于意识形态和自然保护运动实践，关于通过城乡对比而得出的环境感知，或关于对生态、生物技术风险的主观理解的社会学研究所导向的，依然是当代西方，及其政治经济的变化。相较而言，人文地理学则将其目光和方法带向了其他地区，并非常仔细地分析了那里的自然条件对人类活动的影响。于是，关于热带地区人-自然关系的专门研究在上世纪末大大增加了，这使我们获得了关于社会根据当地物质限制来改造环境的方法的大量信息。然而，根据这些研究所采纳的分析范围，人们有时也会忽视皮埃尔·苟胡（Pierre Gourou）的建议，即不要只研究生态环境，也要研究人类由此产生的观念。因此，当人们搜集关于大众知识、分类系统、信仰和技术——社会及其环境之间的互动借此而在完全不同的区域中被中介化——的信息的时候，人们也更愿意请求人种学的帮助。
人类学——被当作贯穿不同文化表达的社会生活的一般知识——位于对试图联结这些不同方法尤为有利的境况中。首先是因为，人类学在某种程度上继承了自然-文化关系的哲学问题域，那是在19世纪下半叶，它获得了这个任务，即理解并解释越来越多关于欧洲殖民地的民族构想其同动植物关系（将那些物种当成父母，并赋予另一个物种以祖先或神灵的地位）的方法的信息。由此产生了关于泛灵论或“原始图腾制度”的大争论，在其中，学科创始人想要解释理智建构的起源，它要么是认知的，要么是社会的，而这些建构则忽略了人类-非人之间的区别，似乎与理性要求背道而驰。但是，人类学对生物、文化、社会之间的接触问题感兴趣，这一兴趣超越了其起源的偶然环境，因为人类学家在各种环境中所研究的经验对象，如亲属、同盟、血缘系统，人格与身体的概念，关于环境的知识和实践，对身心苦难的处理，这一切都位于生物、认知条件，物理对象属性，和个体-集体图示（它们在这里得到表达和改变）之间的交叉领域。为了人类学能完成这一任务，它应该放弃横跨在自然化的自然和被自然化的自然之间。当然，自然只有通过对之客观化的文化编码机制才能为我们所接触：审美形式、科学范式、技术中介、分类系统、宗教信仰。当然，对于人类学家而言，自然现象只能在实践和表征的万花筒的翻译中得到理解，后者强调、孤立或遮蔽了或这或那的物理属性，或这或那的对物质的作用类型，或这或那的类比或对照关系。关于身体和环境的使用以及表征的研究因此并非自在的目的，毋宁说那只是接触一切将同世界和他人的关系组织起来的结构的可理解性的优先方式。但是，人类学家所体验到的对假设了基因型或生态系统对社会机制具有直接决定关系的理论的怀疑，并不因此更能接受在将文化设想为完全特殊的现实之秩序的方法。前者从有机体的连续性中得出了错误结论，因为它们忽视了人类生活模式的多样性所包含的，独属于社会的分化过程；而后者则通过只考虑社会生活的象征维度而忽略了这一连续性，这导致社会生活变得神秘，且很难在其不同表现上得到比较。对于人类学来说，是时候放弃对最初动机的无用追寻了，也是时候倾听科学了，后者和人类学一样，对关于人之本质的知识作出了贡献。神经生物学家关于感知机制的研究，心理学家对存在论范畴的形成过程的研究，灵长目学学者和史前史学家关于技术活动，或自然学者关于生物群落演化的研究，这些都为我们提供了大量详细的教益，它们使我们可以向理解非人、同非人互动的模式投去新的目光。
简言之，批判文化-自然的二元对立——我也在作出此种批判——意味着对用以思考自然物-社会物之间关系的概念工具作大规模的重组。因为，表明这一点是不够的：这样一种对立对于大量前现代社会而言是不存在的，或者说这一对立只在后来西方思想的发展中才出现。我们应该将其整合入新的分析场域，在那里，现代的自然主义——远没有构成让人能够评价时空上遥远的文化的标准——只是管理世界和他人的客观化的更为普遍的图示的可能表达之一。但是，面对着大量“联合体”的存在（用梅洛-庞蒂的话来说）的人类，竭力组织起他们和这些实体根据社会公式（我们可以认为这些公式在数量上是有限的）所维持的关系。问题首先在于选择，它事关存在论边界的移动，因此事关宇宙论的结构：人类-非人（根据同一的社会性制度而得到处理）之间的连续性，将自然物的属性转移到社会准则那里，宏观宇宙的元素和微观宇宙的元素之间的远距离对应，人类领域和世界之间的分离。其次，问题在于价值体系，它们引导了和他人的实践关系，即人类-非人的关系，并且，当它们在局部获得了主导位置的时候，它们为社会赋予了其明晰的风格：对交互性的要求，捕食性的占有，非功利的礼物，保护，生产等等。最终，问题在于分类机制，世界中的各种元素借此在术语中得到分配。我们可以对此作出大致勾画：人类用来定义他和世界，和他人的关系的一切图示以心灵结构的形式呈现出来，无论它们是天生的，还是来自于社会。但这些结构并非全都可以共存的，每个文化系统，每个社会组织类型，都是挑战和组合的产物，尽管它们是偶然的，但也都在历史中不断重复，并带来类似的结果。详细说明这些元素的本质，阐明它们的构成规则，并制定其安排的类型学，这乃是人类学应当优先处理的任务。
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