【作者简介】
宁一中，男，深圳大学外国语学院特聘教授，北京语言大学教授，博士，博导，主要从事叙事学、当代西方文论和英语文学研究。
宁一中 教授
兰秀娟，女，博士，中山大学外国语学院博士后研究员，主要从事叙事学与西方文论研究。
原文载于《英语研究》2022年第2辑，经编辑部与作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。
http://navi.cnki.net/knavi/JournalDetail?pcode=CJFD&pykm=ENYJhttp://column.sisu.edu.cn/engstudy/http://qikan.cqvip.com/Qikan/Journal/Summary?kind=1&gch=88755X&from=Qikan_Search_Index宁一中,兰秀娟.米勒的《黑暗之心》解读及其文学批评转向[J]. 英语研究, 2022 (2): 141-153.
摘要：《黑暗之心》是约瑟夫·康拉德 (Joseph Conrad) 最负盛名的小说，也是英国文学史上的一部经典著作，评论家们对它的解读，表现了不同的眼光，展示了不同的智慧。而J. 希利斯·米勒 (J. Hillis Miller) 对这部小说的解读，则不仅表现出他的深邃烛照与人生智慧，更契合了他的几次理论转向。通过对米勒的这一研究之研究 (“意识的意识”)，可以看出他辉煌的文学研究生涯的重要轨迹。米勒由意识批评到解构主义批评，再到言语述行理论等文学解读方法的转向，都在其对《黑暗之心》的解读中有迹可循。本文探讨米勒对《黑暗之心》的独创性阐释以及其中的理论转向，也对其批评方法中存在的局限性进行探讨。关键词：《黑暗之心》；J. 希利斯·米勒；意识批评；解构主义批评；言语述行理论
作为康拉德研究的重要学者，米勒在他的多部著作中对康拉德的经典作品《吉姆老爷》(Lord Jim，1900)、《黑暗之心》(Heart of Darkness，1902)、《诺斯托罗莫》(Nostromo，1904)、《间谍》(The Secret Agent，1907) 等进行了独树一帜的研究。在2017年出版的《解读康拉德》(Reading Conrad) 一书中，米勒在前言中讲述了自己第一次阅读康拉德的《台风》(Typhoon，1902) 的经历，坦承自己对康拉德作品的喜爱部分源于他本人对乘小船航行的挚爱以及父亲的影响。米勒也在自述中概括了他研究康拉德作品的两大特点：① 康拉德的作品之间有明显的差异性，因此，他在研究中避免概而论之；② 他对康拉德的几部经典作品进行了反复研究，但都是从不同的视角重新阐释作品。米勒强调，每一次新的解读并不意味着比前一次的解读更好，但是视角各有不同 (Miller, 2017：1)。
在米勒 (1965：5) 的心目中，康拉德代表着 “英国小说发展的顶峰”，从1965年出版的《现实的诗人： 六位二十世纪的作家》(Poets of Reality：Six Twentieth-Century Writers；以下简称《现实的诗人》) 到2017年出版的《解读康拉德》，米勒对康拉德最著名的作品《黑暗之心》共进行过四次深入的研究，每一次都采用了全新的视角。正如米勒 (1968：48) 在《维多利亚小说的形式： 萨克雷、特罗洛普、乔治·爱略特、梅瑞狄斯与哈代》(The Form of Victorian Fiction：Thackeray, Trollope, George Eliot, Meredith, and Hardy) 中所说，“读者感到，小说中还有很多东西可说，因此作家可以重写一部更长的版本，而且那个更长的版本还可以继续被重写成一部更长的版本，乃至无穷无尽地写下去”，因此文学作品的丰富内涵也需要读者去反复阅读。米勒对康拉德作品的每一次全新解读都为我们展现了作品更为丰富的内涵。他的研究在整体的康拉德研究中占有重要的位置，为后学对康拉德作品的研究提供了重要的启示和借鉴。下文将重点选取米勒对《黑暗之心》的三次探讨来分析米勒对该作品的独特阐释及他在批评实践中展现出来的三次文学批评的转向。
米勒对康拉德小说的探索始于其1965年出版的《现实的诗人》，他在前两章中探讨了康拉德的《黑暗之心》与《间谍》。雅各布·卢特 (Jakob Lothe) 与约翰·G. 彼得斯 (John G. Peters) 在为《解读康拉德》撰写的前言中指出，米勒在《现实的诗人》一书中的独特视角为后期的康拉德研究奠定了基础 (Miller, 2017：viii)。20世纪50年代，米勒在约翰·霍普金斯大学任教时，深受现象学批评的影响，尤其是从意识批评代表人物乔治·布莱 (Georges Poulet) 那里受到了意识批评的影响，其标志性作品为《查尔斯·狄更斯：他的小说世界》(Charles Dickens：The World of his Novels，1958)。随后，米勒相继出版了《上帝的消失：五位19世纪作家》(The Disappearance of God：Five Nineteenth-Century Writers，1963)、《维多利亚小说的形式》等著作，反复阐述了其对文学本质的认知，即小说是 “作者独特的人格和生命精神的表达”，是作者 “以语言形式表现出来的对世界的特殊体验” (Miller, 1958：ix)。在《现实的诗人》中，米勒延续了自己这一独特的文学观，并将其实践于对康拉德小说的研究中。在米勒看来，许多维多利亚时代的诗歌都是以上帝的消失为前提的，而上帝的死亡则是作家的兴起。笛卡尔 (Descartes) 的 “我思故我在” (Cogito ergo sum) 肯定了人的意识的绝对正确性，即事物因人的意识而存在，于是万事万物，包括上帝，都成了人这个主体的对立面——客体。而 “如果上帝和他的所造之物都只是意识的对象，那我们就成了虚无主义者了①。当意识成为一切的基础时，虚无主义就是对于意识对象的虚无” (Miller, 1965：3)。米勒认为，许多20世纪的诗人都受其影响，在作品中表现了对虚无的见解。康拉德也属于此类作家。在米勒看来，康拉德在英国文学中的特殊地位在于 “他使得现代文化中暗地里占主导地位的虚无主义浮出了表面，呈现了它原本的面目” (Miller, 1965：5)，因此，他对康拉德的分析是为了 “通过分析一位追随它进入黑暗的作家来识别这种虚无主义，从而为超越它铺路” (Miller, 1965：2)。康拉德作品的背景呈现出从丛林到海洋的特点，展现了人类从原始到文明的发展轨迹。在描述原始与文明的对立时，他并未将重心放在历史事件的叙事上，而是聚焦人物内心对事件的反映，并且熟练地将象征手法运用于分析人物内心的意识活动，最为突出的即为人物对黑暗的心理体验。在欧洲人看来，启蒙运动带给了他们文明和效率，因而消灭黑暗对他们来说是崇高的事业。对于来自欧洲的马洛 (Marlow) 和库尔兹 (Kurtz) 来说，西方文明即为光明，因此他们带着 “把光明和文明带给地球上尚未被照亮的人们” 这一宏伟目标来到非洲 (Miller, 1965：15)，并将自己标榜为 “光明的使者”(康拉德, 2018：16)。当马洛带着自己崇高的使命来到非洲这片黑色的土地上时，非洲的蛮荒令他感到震撼，而他眼前那些被白人奴役的黑人则 “像蚂蚁一样移动”(康拉德，2018：20)，“以各种扭曲、颓废的姿势四散着”，对马洛来说，这情景 “就像某些屠杀或瘟疫的画面”(康拉德，2018：23)，令他感到恶心和恐慌。与之相反的则是白人会计 “洁白的袖口” “雪白的裤子” 和 “白皙的大手”(康拉德，2018：23)，这是文明与理性的象征以及将黑暗拒之门外的意志。然而，对马洛和库尔兹来说，踏上这片原始的土地，就要承受来自黑暗的力量的攻击，因为在那里黑暗是无处不在的。米勒认为，康拉德的 “黑暗” 不等同于萨特 (Sartre) 的虚无或弗洛伊德 (Freud) 的无意识或邪恶，而是 “宇宙的基本物质，尚未被解释的东西” (Miller, 1965：28)，当万物都消失的时候它依然存在。在黑暗的包围中，马洛经历了从最初的冷静到震惊、恐慌、混乱再到逃避的意识转变，再现了 “上帝消失” 之后人的精神所处的孤独、自我怀疑、无中心的状态。现象学奠基人胡塞尔 (Husserl) 强调主客观合一的一元论思想，即事物是呈现在意识中的，而意识又是关于事物的意识。受胡塞尔现象学的影响，米勒也强调 “黑暗存在于事物的纯粹物质性中”，同时，“黑暗也是人的本性” (Miller, 1965：29)，因此黑暗带给马洛和库尔兹的孤独、混乱等精神状态体现的正是黑暗对物质与意识的入侵。米勒认为，“在康拉德看来，文明是黑暗向光明的蜕变。它是一个将一切未知的、非理性的或模糊的事物转化为清晰形式的过程，被命名和排序，被赋予意义和用途” (Miller, 1965：14)。马洛和库尔兹就是带着这种 “清晰的” 使命前往非洲，正如库尔兹为 “肃清野蛮习俗国际组织” 起草的报告中所说的一样：“他们的到来对野蛮人来说就像超自然的存在一般——我们就像某种神灵一样出现在他们身边。”(康拉德，2018：69) 这番话使得马洛受到了感召，他也坚信白人在非洲的 “工作” 是正义的、崇高的，因此认为自己是征服者，而非殖民者。然而目睹黑人的惨况和库尔兹诈骗、偷猎象牙的行径，他的信念—— “对某种模糊而且让人筋疲力尽的事业的信念” (康拉德，2018：69)——遭到了瓦解。黑暗使得陆地、河流、森林里的一切东西都变得模糊，甚至包括这些白人殖民者最初的坚定信念也模糊了。最终，西方的文明没有完成 “黑暗向光明的蜕变”，以不同形式出现的黑暗却 “导致了光明的意图和理想的溃败，也导致了文明人赖以生存的理性的瓦解” (Miller, 1965：29)。显然，米勒将批评的重点放在作品的内在成分上，深入剖析叙述者马洛身处 “黑暗” 之中的意识，尤其是他所呈现出来的在上帝死亡之后人类所经历的精神上的虚无，这体现的也是作家康拉德的虚无。米勒对文学本身的关注与现象学创始人胡塞尔的 “返回事物 (现象) 本身” 的主张十分契合，而他对《黑暗之心》的阅读和批评也已经达到了乔治·布莱 (Georges Paulet) 所追求的读者与作者的思想 “完全一致” (米勒，2000：12) 的境界，即在打开一本书时读者能够全面融入作品中，并从大量的词语、形象、观念中抓住书中他人的意识 (布莱，1993：255)。然而，这种解读方式也呈现出明显的弊端，即米勒投入的阅读使得作品中马洛等人的意识成了真实的存在，因此文学的虚构本质与语言的隐喻本质被忽略，这也导致米勒在解读《黑暗之心》时将重心偏向了哲学意义上的解读，大大削弱了对作品本身文学性的探讨。当然，除了大篇幅的分析叙述者与人物意识，米勒也在此文中涉及一些对语言的解读和叙事手法的探讨。在《上帝的消失》中，米勒就曾指出，上帝被视为文学作品的源头，因此语言与所指的确定关系也随着 “上帝的消失” 而遭到质疑。在康拉德的笔下，黑暗是一种无处不在的巨大力量，大雾和原始森林使它的面孔变得模糊，它始终透露着不真实性和不确定性。另一方面，在米勒看来，语言具有虚构性，与日常世界脱节，因而康拉德笔下的黑暗并不是黑暗的现实，而只是语言形象，黑暗与语言的这种 “不相容” 即为米勒 “定义黑暗的一种方法” (Miller, 1969：36)，这体现了米勒的意识批评逐渐从以意识为中心到以语言为中心的转变。除此之外，米勒认为，康拉德使用了框架叙事 (framing story) 的手法，增加了几重叙事者，导致有时一个事件会经过几重意识的过滤，时间序列也被重建，因此增加了读者与人物所经历的事件之间的距离，达到了 “引导读者以梦幻般的和幻觉的强度来体验故事，并将事物视为与它们的通常意义相分离的陌生事物” 的效果 (Miller, 1969：19)。然而，米勒对《黑暗之心》的语言和叙事手法的关注很有限，依然不能扭转其将解读重心置于哲学层面 (特别是存在主义) 的局面。米勒对《黑暗之心》的早期研究主要以小说中叙述者与人物的意识为关注点，突破了前期现实主义批评家对作家的经历和时代背景的关注，将焦点从文本外转向了文本内部研究，关注作家以及作品中的叙述者与人物的意识，与这一时期新批评聚焦文本语言的内部研究相辅相成。同时，米勒关注《黑暗之心》中的语言在展现意识中的作用，而他对语言的关注使得他在乔治·布莱等的意识批评中脱颖而出，这也为他逐渐转向解构主义批评奠定了基础。除此之外，米勒对《黑暗之心》中的叙事手法的关注也突破了他在《查尔斯·狄更斯：他的小说世界》(Charles Dickens：The World of His Novels) 中忽略文学内部结构的局限性，虽然所占篇幅不长，但这也是他的文本内部批评实践日渐成熟的体现。需要指出的是，这种在文学批评中将重心偏向哲学层面的解读也暴露了他的意识批评的弊端，即在阐释文本时将虚构叙事中的意识当作真实的存在，陷入主观唯心主义，从而严重偏离了文学作品的文学性这一中心。2. 解构主义批评：《黑暗之心》的
文类之辨与多元解读
从20世纪60年代到80年代，米勒在耶鲁大学任教期间深受德里达 (Derrida) 解构思想的影响，开始关注语言的修辞性与异质性等问题，成为解构主义文学批评的重要人物。德里达的解构主义批评始于他对逻各斯中心主义 (logocentrism) 的批判和对二元对立 (binary opposition) 的解构，极大地动摇了结构主义甚至西方理性主义思想传统的根基。在德里达的影响下，米勒通过自己长期践行的 “文本细读” 策略关注文学文本的自我分解性质和文本内在矛盾的本质，并相继出版了《阅读的伦理：康德、德曼、艾略特、特罗洛普、詹姆斯与本杰明》(The Ethics of Reading：Kant, de Man, Eliot, Trollope, James, and Benjamin，1987)、《小说与重复》(Fiction and Repetition, 1982)、《阿里阿德涅之线》(Ariadnes Thread，1992)、《解读叙事》(Reading Narrative, 1998) 等作品，在批评实践上对解构主义做出了突出的贡献。在1991年出版的《修辞、寓言、言语述行：20世纪文学研究》(Tropes, Parables, Performatives：Essays on Twentieth-Century Literature) 中他对康拉德的《黑暗之心》再次进行了深入解读，代表作品有《再访〈黑暗之心〉》(“Heart of Darkness Revisited”)。在这篇文章中他运用解构主义批评方法着重对该小说的文类问题进行探讨。
在文章开头，米勒提出了三个问题： ①由《黑暗之心》改编成的电影《现代启示录》(Apocalypse Now，2011) 是大众媒体的粗制滥造还是康拉德小说本身就具有某种启示意义？②启示文学的主要特征是什么？③我们怎样确定在看的就是启示文本？随后，米勒对寓言 (parable)、启示 (apocalypse) 与讽喻 (allegory) 这三种文类进行了区分，他相信对文类的探讨将有助于我们更好地解读《黑暗之心》这本小说并从中得到启迪。在米勒看来，讽喻总是指向最初的事物，而且是对最初事物的重复，因而是指向过去的；与此相反，寓言是面向未来的，因为它总是指向最终的事物。同时，寓言也指示着一些未知的奥秘，引导我们探索那个奥秘，这就使得寓言与启示文学有了一些相似之处。就寓言的形式而言，《黑暗之心》是以19世纪帝国主义扩张时期欧洲白人对非洲黑人的剥削与屠杀为历史背景的，这符合寓言是基于现实或历史真相的特点。就启示文学的定义而言，根据《安克〈圣经〉大辞典》(The Anchor Bible Dictionary) 的解释，作为一种文学体裁，启示文学有自己的叙事框架，在这种叙事框架下，“由一个来自另一个世界的存在向人类接受者传达启示，揭示一种具有时间 (就末世论的救赎而言) 和空间意义 (就另一类超自然的世界而言) 的超验实在 (transcendent reality)” (Freedman，1992：279)。在米勒看来，启示的话语模式能够穿透黑暗，并最终阐明真理，因此鉴于启示文学与寓言在揭示行为上的相似性，他认为《黑暗之心》符合寓言与启示文学这两个文类的定义，这也回答了他在文章开头的三个问题，即《黑暗之心》本身具有某种启示意义，能向我们揭示真理。为了寻求这种启示意义，米勒在下文又对《黑暗之心》进行了更加深入的探讨。从故事与意义的关系上看，在《黑暗之心》的开头，马洛在讲述他的故事时，叙述者便点明了故事与意义的关系。海员们的故事都是直截了当的，那里面的所有含义就像一颗核桃仁。但倘若抛开他信口开河的毛病不提，马洛却不是这样，对他来说，事情的要旨并不是像一颗核桃仁那样藏于内部，而是包裹在一段故事的外部，就像是一团光亮周遭散发的雾气，也像有时候在朦胧的月亮周围出现的那些迷雾般的晕轮。
(康拉德，2018：6)
米勒认为，叙述者在这里运用了两种修辞手法：①运用寓言式手法来阐释寓言；②运用转喻式提喻 (metonymic synecdoche)，将故事与意义的关系类比为容器 (container) 与所盛之物 (thing contained) 的关系，并用所盛之物替代容器，用意义替代故事。对其他海员来说，他们所讲的故事都有一个相对直接和清晰的核心。人们可以从故事中归纳出 “罪有应得” “诚实为上策” 等容易理解的道德准则，这表现了故事与意义传统的二元对立关系。然而，对于马洛所讲的故事来说，它的意义不是被包含在故事里面，而是在故事外面，包围着故事，正如米勒所说，寓言的意义 “以类似外部光线的方式围绕着故事” (Miller, 1991：183)，这使得故事与意义的传统二元对立关系遭到了颠覆与解构，因此也暗示了《黑暗之心》这一故事的意义终将是无法确定的。从文字层面看，米勒认为康拉德所有的小说中都有关于 “看见” (see) 的双重悖论。康拉德在《“水仙” 号上的黑家伙》(The Niggar of the “Narcissus”) 的前言中说的：“我所要竭力完成的任务是用文字的力量让你们听到，让你们感觉到——尤其是让你们看见！”(康拉德，2001：111)，因此读者相信康拉德能够让他们看见故事中栩栩如生的画面并最终找到故事背后难以琢磨的真理，即找出启示文学最终的 “揭示”。然而，一方面，读者在感官上无法看到小说中的叙述者或人物所看见的东西，他们只能看见毫无生气的文字；另一方面，读者必须通过光线才能看见事物，而黑暗是无法被看见的，那么阅读《黑暗之心》对他们来说就不能达到 “看见” 的目的，这与基督奥义的传播者的寓言如出一辙。通过揭示文本的自相矛盾，米勒将原本表面统一的文本 “拆解” 开来，揭示出某种本质性的东西，即证实了文本因受其自身的修辞、矛盾等的破坏而呈现出来的自我解构的本质。从叙事形式上看，康拉德在《黑暗之心》中设定了几重叙述者，读者只能通过第一层叙述者去了解整个故事，而叙述者是通过马洛去认识，马洛又通过库尔兹去认识，形成一种 “接力” 式的叙述框架。读者想要获取真相就必须揭开一层层的面纱，但等待他们的往往是另一个事件、另一个目击者、另一层面纱。米勒认为，《黑暗之心》中的这种 “接力” 体现的正是启示文学这一体裁的特点。在《圣经》(Bibble) 新约的《启示录》(“Revelation”) 中也有 “接力” 的例子：上帝通过耶稣传达信息，耶稣通过天使传达信息，天使通过帕特莫斯的约翰传达信息，约翰再传递给我们。宁一中在《康拉德学术史研究》中指出，“接力” 体现出的 “这种认识的延异，是解构主义方法论的具体体现” (宁一中，2014：52)。“延异” (differénce) 一词由德里达提出，“既指作为指意条件的某种先已存在的 ‘被动’ 差异，又指某种产生各种差异的散播行为” (转引自卡勒，2018：57)。从米勒对 “接力” 的分析可以看出，真相在层层传递中产生了差异，形成了一种差异性重复，即 “尼采式重复”(Nietzschean mode of repetition)——“假定世界建立在差异的基础上，这一理论设想为：每样事物都是独一无二的，与所有其他事物有着本质的不同” (Miller, 1982：6)。米勒最后认为，康拉德希望读者看到 (see)，而由于延异的原因，《黑暗之心》的叙事形式背离了康拉德想要达到的让读者 “看到” 的目的，造成了自相矛盾的结果。米勒最终又回到了关于文类的探讨上，他认为，启示意味着 “揭示” (unveiling) 和 “启迪” (revelation)，但读者在探索《黑暗之心》的启示时需要考虑康拉德使用的 “反讽” (irony)、“对仗” (antithesis)、“词语误用” (catachresis)、“提喻” (synecdoche)、“揭示” (aletheia)、“拟人” (prosopopoeia) 这些修辞手法 (Miller, 1991：191)。这些修辞手法能破坏文本的确定性，因此读者在故事的结尾揭开最后的面纱时面对的却是又一层面纱，无法触及康拉德想要揭示的真相。在米勒看来，康拉德的启示要揭示的并不是世界末日的真相，而仅仅是揭示揭示的行为 (the unveiling unveils unveiling) (Miller, 1991：189)，就像马洛为他的听众和现实中的读者所揭示的是：“什么也没有” (nothing)，但他揭示了揭示 (进入非洲丛林探索) 的过程，这构成了整个《黑暗之心》的叙事，因此，可以说《黑暗之心》“是一个失败了的启示录” (米勒，2016：347)。康拉德将整个《黑暗之心》的叙事作为一个寓言向读者传达了一个启示： 意义存在于形式之中，因此《黑暗之心》作为 “启示型寓言” (apocalyptic parable) 或 “寓言式启示” (parabolic apocalypse) 的文体都揭示了这一文本没有确定地、最终地揭示这一意义。尽管米勒指出，或许《黑暗之心》最明确的启示就是 “宣告西方文明的终结，或西方帝国主义的终结，理想主义变为野蛮的逆转”，但他也认为，这种结局永远不会到来，因为 “末日总是被宣称为即将来临的事，但末日却从没有真正来临。启示永远不会是现在这个时刻” (Miller, 1991：192)，这重申了文本意义的不确定性以及真理的无法触及性。通过探讨《黑暗之心》的文类所属，米勒最终表明，他对《黑暗之心》的评论并没有一个决定性的揭示，因为没有任何文本会和一种文类的界定完全契合，这与他关于文本意义不确定性的解构思想相呼应。米勒对诸如《黑暗之心》这样的文本的解构主义解读是非常深刻的，他揭示了文本语言的复杂性、多义性、不确定性、矛盾性等特征，为我们解读文学作品提供了新的视角。米勒认为《黑暗之心》所要揭示的终极意义 (“揭示”) 是不存在的，这彻底颠覆了结构主义所追求的作品的终极真理，但难免又走向了另一个极端，即对一切予以否定的虚无主义，从而使得所有的文学作品都成了不可读和不可解的存在。除此之外，虽然《黑暗之心》有自身的复杂性和异质性，它仍然统一于作者康拉德的思想与叙事话语中，因而当我们将作者考虑进来后会发现，《黑暗之心》在多元、异质之外也有统一、有序、可解的一面。在20世纪80年代，德里达开始转向对社会、政治、伦理等的关注，随后对言语行为理论创始人约翰·朗肖·奥斯汀 (John Langshaw Austin) 的理论提出了质疑，并与奥斯汀的学生——言语行为理论的领军人物约翰· R. 塞尔 (J. R. Searle) 进行了激烈的争辩，这不仅影响了美国哲学社会科学界，也促成了米勒从解构批评向言语述行研究的转向。在此期间，米勒发表了《语言的时刻：从华兹华斯到史蒂文斯》(The Linguistic Moment：From Wordsworth to Stevens，1985)、《皮格马利翁的不同版本》(Versions of Pygmalion，1990)、《文学中的言语行为》(Speech Acts in Literature，2001), 《作为行为的文学：亨利·詹姆斯作品中的言语行为》(Literature as Conduct：Speech Acts in Henry James，2005)等著作，形成了自己独特的关于文学语言、阅读、文学批评的言语述行理论。米勒于2001年出版了《他者》(Others) 一书，并从文学述行的视角对《黑暗之心》进行了第三次全新解读 (“Joseph Conrad：Should We Read Heart of Darkness?”②)。
在《作为行为的文学：亨利·詹姆斯作品中的言语行为》中，米勒 (2005：2) 从三个方面阐释了文学中的言语行为：① 作者的写作行为是一种以这种或那种方式表达事物的行为；② 小说中的叙述者和人物用语言做事的一种形式是一种彻底的言语行为——承诺、声明、借口、否认、作证、谎言、公开证实的决定等，这些言语行为构成了叙述者或人物生命行为中的关键时刻；③ 读者在教学、批评，或非正式评论时，也会通过把所读的内容用文字表达出来以行事。这样做可能会对学生、读者或熟人产生影响。教学，或写批评，或只是谈论一本书，都是一种可以做其他事情的行为。
米勒的阐释涉及三个重要的主体：作者、文本内的叙述者与人物、读者和批评家，涵盖了文学作品从被书写到被阅读、教授和研究的过程。在第三次探讨《黑暗之心》时，米勒在文章开头提出 “我们是否应该阅读《黑暗之心》” 这样的问题，并指出这里的 “阅读” 是一种 “强势阅读” (perform a reading in the strong sense)，即 “一种通过相应地生成更多的语言来对一本书作出积极的、负责的公正反应，这种语言即便是无声的或是隐晦的，也会作为证词而出现。这种反应证明了那个做出反应的人已经被阅读改变了” (米勒，2016：327)。米勒在这里强调的 “证词” 便是言语行为的一种，证实了读者阅读行为的已然存在，他也强调了每个人都必须亲自阅读、重新证明。这是关乎读者的言语行为。
米勒首先关注的是作品中的叙事者——马洛，米勒认为他的语言混合了叙事与施事两种维度，即奥斯汀所命名的 “记述话语” (constative utterance) 和 “施行话语” (performative utterance) 的混合。“记述话语”(叙事) 的功能主要是 “陈述事实或描述事态”，而 “施行话语” 的功能主要是 “做事”，奥斯汀曾尝试区分二者但又感到二者之间难以严格区分 (奥斯汀，2016：vii)。《黑暗之心》整部小说基本上由马洛的叙述构成，可以说是马洛对自己在非洲和欧洲的经历的一种详细描述，因此马洛语言的叙事维度是显而易见的。另一方面，米勒 (2016：329) 认为马洛的叙述带有 “表达正义” 的愿望和 “承诺他将会把他所受到的启迪传递给他们和我们” 的意味，因此它又属于一种 “证明” 的言语行为。对米勒来说，马洛是 “幸存者”，他的义务就是讲出死者库尔兹的 “实情”，比如详细地描述库尔兹所说的话和所做的事。马洛的叙述是一种重复，库尔兹就在这种重复中像幽灵一般复活，但是马洛却在故事结尾处坦诚他对库尔兹的未婚妻撒了谎，这使得马洛叙述的真实性和正义性遭到了质疑，从而也违背了他对 “奈利” 号上的听众以及现实中的读者所做的提供真相的诺言。
从读者层面看，米勒 (2002：9) 认为，“阅读全都属于 ‘施为’ 性质，它导致某事发生”，正如马洛的叙述导致 “奈利” 号上的船员 “错过了第一次退潮”(康拉德，2018：108) 一样。对读者来说，阅读、阐释、研究、教授《黑暗之心》也是一种言语行为，会产生一定的后果。米勒 (2002：10) 通过分析亚里士多德对经典悲剧《俄狄浦斯王》(Oedipus the King) 的阐释时指出：“亚里士多德意识到了阅读的施为性质，认为观看悲剧演出具有净化的效果。一出悲剧不仅仅是对一个行动的模仿，它还旨在引起某事的发生，即净化观众的悲悯和恐惧之情。” 这种 “净化的效果” 同样出现在对《黑暗之心》的阅读中。《黑暗之心》以欧洲在非洲的殖民扩张为背景，涉及政治、种族等严肃的问题，因而阅读《黑暗之心》会使读者在伦理上受到不同程度的影响，比如对小说中所宣扬的西方文明产生怀疑和对欧洲中心主义进行批评，或者将《黑暗之心》贴上 “种族主义” 和 “性别歧视者” (米勒，2016：334) 的标签。正如米勒（2016：27-28）在《阅读的伦理》中所说：“文本对读者的作用，就如同道德法则对读者的作用，那是一种难以避开的因素，将读者牢牢缚住，或使读者自觉约束自身的意志。阅读行为也将使读者自觉用这种文本中体现的必需的道德法则约束自己。”在阐释、研究和教授《黑暗之心》时，读者或批评家或教师必然会涉及对小说中的一些细节或作者康拉德的背景的介绍，因此必然有叙事的维度。同时，由于他们的阐释、研究和教授不仅对自己也会对研究者、学生等人群产生影响，因此也必然有施事的维度，再现了阅读《黑暗之心》时的叙事与施事的双重维度。此外，米勒将 “判断” 或 “相信”《黑暗之心》是文学作品而非传记或旅行文学的行为也看作一种言语行为。米勒（2016：355）认为，《黑暗之心》中体现出的四个文学特征是读者能够 “判断” 或 “相信” 其为文学作品的根据：“虚构叙述者的使用、反复出现的比喻修辞、反讽的使用以及拟人的使用。” 这不仅凸显了《黑暗之心》的文学特征，也再次强化了米勒对文学本质的界定以及他 “文本细读” 的实践方法。
从作者层面看，米勒认为康拉德为读者编排了一个 “隐含的诺言” (implicit promise)，即 “发现最后的启示或解释的诺言” (米勒，2016：350)。但很显然，《黑暗之心》只是一部失败的启示文学，它最终什么也没有揭示出来，因而康拉德为《黑暗之心》所编排的结构只是 “一个不断延迟承诺 (deferred promise) 的永久自我系统” (米勒，2016：360)。同时，米勒 (2016：351) 注重康拉德在文本中反复使用的拟人法 (prosopopoeia)，他指出：“通过一种言语行为，一个施事话语，拟人法创造出一个现实中没有的虚构的人物。” 米勒特别分析了康拉德对荒野 (wild) 的拟人，比如在小说的标题中，康拉德将 “黑暗” 拟人化，赋予了它一颗 “心”，这使得 “黑暗” 仿佛拥有了生命，也使得 “黑暗” 成为具象化的在场。《黑暗之心》的叙事维度是显而易见的，而米勒此处对作者康拉德的言语行为的分析强化了其施事维度，凸显了作者的言语行为的建构性。
不管是关注作者对文学作品的书写，读者对文学作品的阅读，还是文学作品中的叙述者与人物，米勒的言语述行理论都强调了一种建构性，而这种建构也属于言语行为的一种。在《论文学》(On Literature，2002) 一书中，米勒在探讨 “文学是施为语言” 这一命题时指出，“文学中的每句话，都是一个施行语言链条上的一部分，逐步打开在第一句话后的想象域。词语让读者能够到达那个想象域。这些词语以不断重复、不断延伸的话语姿势，瞬间发明了同时也发现了 (揭示了) 那个世界”(米勒，2007：57)。可以说，像《黑暗之心》这样的文学作品是诸如康拉德这样的作者精心打造出来的虚构世界，而故事中的叙述者马洛也通过自己的叙述为 “奈利” 号上的听众建构了一个非洲刚果河上的世界，最终当读者在阅读的时候又会根据文字的描述来发挥自己的想象，从而建构出属于自己的想象世界，这种建构性在米勒看来是言语行为的体现，同时也是文学的魅力所在。
米勒的文学述行理论是将言语行为理论实践于文学批评的重要创新，他对《黑暗之心》的再次探讨深刻揭示了该文本中语言的施为性特点，为我们呈现了一个阅读该作品的全新视角。但很显然，米勒的言语述行理论结合了他解构主义的批评方法，因此其重点仍在语言自身的异质性上。在探讨《黑暗之心》中的言语行为时，米勒的研究更为关注的是文本中叙述者的语言，例如通过对马洛的 “诺言” 与 “谎言” 的细致分析以及马洛语言中的反讽等修辞的使用，米勒强调了文本语言自身的建构性与复杂性，对作者康拉德的言语行为的分析着墨较少，远不及其对叙述者话语的分析，未能详细阐明康拉德具体是如何用文学语言建构了虚构世界，即如何用语言行事的，凸显了其言语述行理论重语言而轻话语的局限性。
从关注《黑暗之心》中的意识到语言的异质性再到言语行为，米勒不仅展示了作品的丰富内涵，也再现了他从意识批评到解构主义批评再到言语述行理论的转向。米勒的文学批评轨迹中的这三个重要阶段不仅见证了20世纪后期美国文学批评的重要变革，也在一定程度上成为推动这些变革的重要力量。纵观米勒的文学批评生涯，他一贯坚持文学是基于多元与差异的因素之上的，米勒对《黑暗之心》的几次截然不同的研究就体现了文本的多元性。在意识批评阶段，米勒关注的是小说中多元差异的意识，比如作者康拉德的意识、叙述者马洛的意识和人物库尔兹的意识等，再现了文本的丰富性和复杂性；在解构主义批评阶段，米勒关注的是小说中多元异质的语言，揭示了文学自身的修辞性、多义性等特点造成的文本自相矛盾和拆解的现象；在言语述行批评阶段，米勒研究《黑暗之心》的重心是文本中叙述者马洛的言语行为以及阅读《黑暗之心》给读者带来的施为效果。很显然，米勒的每一次解读都是基于文学作品的内在结构，他的 “文本细读” 与 “修辞性阅读” 策略能够给予后来研究者诸多启发。
虽然米勒对《黑暗之心》的阐释有一定的局限性，但他的每一次解读都是深刻的、原创的，因此他研究《黑暗之心》的新视角极大地丰富了康拉德研究的成果。米勒着力于挖掘文学的多元异质性，正如他在《修辞、寓言、言语述行：20世纪文学研究》中带有解构意味地声称，他对《黑暗之心》的评论是一种 “模糊的揭示行为”，他只是 “揭示了《黑暗之心》中缺乏决定性的揭示” (Miller, 1991：193)，即他的评论也无法最终揭示出文本的终极意义，他已经做出的评论也不是他解读《黑暗之心》的终点。在米勒的文学批评实践中，他一直坚信文本的多元性与开放性，这也是对更多的学者对经典文本进行细读和再研究的一种激励。